O AntiMarxismo de Karl Popper

O pensamento político de Karl Popper teve um enorme impacto não nos Estados Unidos da América, onde o liberalismo está solidamente enraizado nos espíritos, mas na Europa Ocidental, onde se tornou o breviário da Direita Tradicional e dos intelectuais anticomunistas.

A sua obra mais conhecida no âmbito da filosofia política é «A Sociedade Aberta e os seus Inimigos» (1945). Escrita no seu refúgio na Nova Zelândia, entre 1938 e 1945, esta obra retoma a distinção introduzida por Henri Bergson («As Duas Fontes da Moral e da Religião») entre «moral fechada», fundada na obrigação, e «moral aberta», ligada às aspirações ideais do indivíduo, aplicando-a às sociedades. Popper designa por «sociedades fechadas as que se caracterizam pela sua organização tribal, colectivista ou pelo componente mágico» e por «sociedades abertas todas aquelas em que o indivíduo se confronta com decisões pessoais». «A nossa civilização ocidental teve a sua origem nos Gregos, considerados os primeiros agentes de transição entre o regime tribal e o humanitarismo». Contudo, apesar desse triunfo da sociedade aberta sobre a sociedade fechada que marca o início da nossa civilização ocidental, alguns dos nossos intelectuais, que Popper agrupa sob a designação geral de historicismo, o núcleo de todo o pensamento dialéctico, manifestam a vontade de regressar a uma sociedade fechada, portanto tribal, mostrando desprezo por qualquer exigência de liberdade individual. A obra de Popper tenta estabelecer a existência empírica desta ligação entre historicismo e totalitarismo no seio de algumas grandes filosofias, em particular nas de Heráclito, Platão, Aristóteles, Hegel e Marx, isto é, todos os pensadores dialécticos.

Em 1978, num prefácio para a edição francesa da obra, Popper afirma ter tomado a decisão de escrevê-la para defender a liberdade no dia em que Hitler invadiu a Áustria. A sua publicação ocorreu no mesmo ano do fim da Segunda Guerra Mundial. Contudo, os três inimigos da sociedade aberta, o fascismo, o nazismo e o comunismo, não são tratados do mesmo modo equilibrado e igual. O Nazismo é reduzido a uma mera variante do fascismo e, por isso, a sua especificidade tão bem captada por Hannah Arendt, por Horkheimer e Adorno e, mais recentemente, por Zygmunt Bauman, não é reconhecida. Pior que isso é o facto de Popper não expor as doutrinas modernas do fascismo. A segunda metade da obra é dedicada inteiramente à crítica de Marx, onde o marxismo, além de não ser diferenciado do estalinismo, o que não sucede na obra de Arendt sobre o totalitarismo, é explicitamente comparado com o fascismo, o que parece sugerir que Marx é mais perigoso do que Hitler. Este tratamento sugere que a distinção entre Direita e Esquerda não tem mais qualquer significado político, ideia que Raymond Aron soube explorar na sua obra «O Ópio dos Intelectuais».

Daqui resulta necessariamente que a teoria política de Popper funda-se na ideia maniqueísta de que só existem dois tipos de regimes: «os bons», os regimes democráticos, e «os maus», os regimes totalitários, ditaduras ou tiranias. Popper que sempre exprimiu uma obsessão pelos critérios de demarcação, nomeadamente no âmbito da epistemologia, onde usa a refutabilidade para demarcar a ciência da metafísica, usa aqui, na esfera política, um critério demasiado geral e, portanto, vago: Os regimes totalitários são aqueles dos quais «não é possível livrar-se sem derramamento de sangue», os regimes democráticos são aqueles em que os cidadãos utilizam as eleições para mudar pacificamente os governantes. Ao reduzir aqui a democracia a um procedimento formal, Popper esquece que o fascismo é perfeitamente compatível com a democracia formal, como comprovam o Maccarthismo nos USA ou as democracias latino-americanas, e que o nazismo se instalou na Alemanha pela via das eleições democráticas, procurando mostrar respeito pela legalidade, pelo menos no início.

Estes equívocos e erros de análise mostram bem que Karl Popper não aplicou correctamente os «métodos racionais e críticos da ciência aos problemas da sociedade aberta», de modo a «contribuir para a nossa compreensão do totalitarismo e do significado da luta perene para o combater», como promete fazer na «Introdução» da sua obra. Afinal, o grande inimigo de Popper, não da sociedade aberta, é Karl Marx e a sua concepção da história, que, de resto, escapa ao entendimento demasiado ressentido e emocional de Popper.

Convém aqui lembrar que Popper, antes de ser defensor do liberalismo político, foi comunista e só o deixou de ser, quando em Julho de 1919, durante uma manifestação de esquerda em que participou, a polícia austríaca matou seis dos seus colegas. A partir desse momento, Popper abandonou a ideia de revolução, por implicar violência, e, sob a influência de Russell, abraça o pacifismo, tornando-se antimarxista para o resto da vida. É este antimarxismo que ele expõe na sua «A Sociedade Aberta e os seus Inimigos», perseguindo todo o pensamento dialéctico de Heráclito a Marx. De modo geral, o tratamento a que Popper submete as figuras emblemáticas desse pensamento que associa ao totalitarismo é superficial e, muitas vezes, erróneo.

Heráclito é completamente desfigurado, Platão é esquematizado abusivamente, Aristóteles é despachado pela sua «mediocridade de espírito», e Hegel é logo de início desqualificado e acusado de escrever livros ininteligíveis, usando «fórmulas retumbantes e palavreado pretensioso», crítica que, mais tarde, será alargada a Martin Heidegger, Theodor Adorno, Ernst Bloch ou Hans-Georg Gadamer. Apenas Marx é um pouco poupado, já que o inclui «entre os libertadores da humanidade», cujo capítulo X do Livro Primeiro de «O Capital», dedicado à jornada de trabalho do proletariado, constitui «um documento imperecível sobre o sofrimento humano» no inferno dantesco do capitalismo nascente. Popper reconhece a legitimidade do protesto marxista contra as injustiças sociais e, por isso, afirma que «o marxismo moral deve sobreviver», até mesmo ao ataque a que o submete, primeiro na «Miséria do Historicismo» (1935) e depois nesta obra que estamos a analisar.

Como já demolimos a crítica popperiana do suposto historicismo oracular ou profético de Marx noutro post, a saber Filosofia, Sofrimento e Esperança , apenas diremos que, segundo Popper, Marx não fundou uma «ciência da História», porque, segundo a sua «opinião pessoal», a história não tem sentido e, por conseguinte, como não obedece a nenhuma lei específica, não pode tornar-se objecto de ciência. Como confundiu predição científica e profecia, Marx tornou-se um falso profeta. As suas profecias se fossem realizadas resultariam numa regressão a uma forma de neotribalismo. Contra este suposto obscurantismo, Popper defende a atitude racional: a que reconhece a democracia liberal como «o melhor regime possível», o qual pode ser melhorado gradualmente através de uma «engenharia social parcelar», por oposição à «engenharia social utópica» proposta pelo marxismo.

Contudo, este elogio do racionalismo com que termina a obra assenta numa decisão que, como demonstrou Habermas, não pode ser fundamentada racionalmente. Embora o seu racionalismo e liberalismo tenham conhecido algumas modificações ao longo da sua vida, Popper permanece fiel no essencial a esses princípios e, no final da sua vida, suaviza o seu liberalismo ilimitado, atribuindo ao Estado liberal a missão de fazer respeitar os direitos dos cidadãos e protegê-los contra toda a forma de violência, sobretudo aquela que é exercida insidiosamente pelos meios de comunicação social sobre os espíritos, no que tem absoluta razão.

J Francisco Saraiva de Sousa

Socialismo e Políticas do Sentido

Hoje assisti ao programa da Quadratura do Círculo (7 de Novembro de 2007) e, durante o debate divertido entre Jorge Coelho, Pacheco Pereira e Lobo Xavier, sobre a situação do PSD, o debate parlamentar do orçamento de Estado e o problema dos pactos, surgiu-me esta ideia de escrever um post sobre o socialismo e as políticas do sentido. De facto, depois de Pacheco Pereira ter usado a expressão «social-democracia» entre aspas e de acusar a actual liderança bicéfala do PSD de não ser uma alternativa política ao PS, constatei que o que falta ao orçamento de Estado é, como disse no post «Orçamento de Estado e Sociedade de Risco», «uma perspectiva de futuro», precisamente aquilo que, segundo Ernst Bloch, define uma política verdadeiramente socialista. Independentemente da sua competência técnica e científica, não cabe ao Ministro das Finanças e de Estado, Teixeira dos Santos, apresentar essa perspectiva de futuro capaz de dar sentido ao conjunto das políticas do governo socialista. Essa tarefa deve ser assumida pelo Primeiro-Ministro, José Sócrates.

Apesar da minha erudição, sinto-me um pouco desconfortável em escrever sobre as políticas do sentido e apontar propostas ao Partido Socialista, até porque sou obrigado a recorrer a pensadores conservadores. Isto mostra que os partidos de Direita estão sempre já dotados de uma política espontânea do sentido, aquela que é protagonizada pelas Igrejas, enquanto os partidos de Esquerda negligenciaram terrivelmente o «cálculo do sentido», talvez porque tenham sido muito marcados por um «colectivismo» que, para todos os efeitos, não é de Marx.

Destes últimos partidos, o Partido Socialista é aquele que terá de elaborar uma política de sentido no âmbito de um Estado Laico e de uma sociedade democrática e pluralista, sem violar os princípios da liberdade e da justiça. E será nessa política do sentido que a Esquerda irá descobrir tudo aquilo que a distingue da Direita. A Esquerda encarna sempre o princípio da mudança qualitativa, enquanto a Direita se limita a defender o princípio de conservação da ordem de sentido instituída, mesmo que desfasada das novas realidades sociais e culturais do mundo global.

Escolhi como companheira de viagem a obra de Peter L. Berger, «Pyramids of Sacrifice: Political Ethics and Social Change», embora tenha em mente as obras de Alfred Schutz, H. Kellner, Thomas Luckmann, M. Heidegger, Charles Taylor ou Arnold Gehlen. A este propósito, a sua reflexão parte deste pressuposto:

«Os seres humanos têm direito a viver num mundo que tenha sentido para eles. O respeito deste direito é um imperativo moral para toda a política», seja ela de Direita ou de Esquerda.

Este pressuposto fenomenológico baseia-se na constituição do homem: todos os grupos humanos são fundamentalmente empresas de doação de sentido, isto é, dotam de sentido o universo, porque o sentido é o fenómeno central da vida social e nenhum aspecto desta pode ser compreendido sem uma investigação do problema do que é o que significa para aqueles que participam nela.

A necessidade de sentido tem, ao mesmo tempo, dimensões cognitivas e normativas: toda a sociedade proporciona aos seus membros um mapa cognitivo da realidade e, simultaneamente, uma moralidade aplicável à mesma. O primeiro permite-nos saber onde estamos e o segundo orienta-nos no que deve ser feito nessa localização concreta. Ora, nenhuma sociedade pode manter-se unida se os seus membros não partilharem um sistema global de sentidos. Como demonstrou Durkheim, o direito ao sentido é a protecção da anomia, entendida como caos, ausência de ordem, portanto de sentido.

Ora, a modernização introduziu alterações significativas neste domínio do sentido: nas sociedades pré-modernas, o direito ao sentido implica o direito do indivíduo orientar-se pela tradição; enquanto nas sociedades modernas, implica o direito do indivíduo a escolher os seus próprios sentidos. Isto significa que a modernização consiste, ao nível do sentido, em passar da aceitação do já dado (a tradição) à escolha. A modernização implica, portanto, a troca de uma existência determinada pelo destino por uma série longa de possibilidades de decisão, a chamada compulsão de escolha. As duas grandes instituições da sociedade moderna que promovem a passagem do destino para a compulsão da escolha são a economia de mercado e a democracia, ambas baseadas na escolha agregada de muitos indivíduos e estimuladoras da escolha constante.

Todo o mundo de sentido proporciona aos que habitam nele um refúgio contra a anomia, um lugar seguro. A modernização coloca a grave ameaça da falta de lar, fazendo dos indivíduos seres apátridas e, num sentido mais profundo, sem-abrigo (Rilke). A globalização acentua ainda mais esses efeitos da modernização e pode mesmo desorientar os indivíduos, agravando ou dificultando a formação da identidade pessoal e de um mínimo de identidade na interpretação da realidade, o que prejudica necessariamente a estabilização do sentido.

Dado que nenhum processo social pode ser bem sucedido se não for dotado de um sentido que o ilumine de dentro e dado que os indivíduos correm o sério risco de se perderem num mercado de sentido plural e sempre mutável, torna-se necessário, hoje mais do que nunca, uma abordagem «humanista» (no sentido clássico ocidental das humanidades) da política de desenvolvimento. Caso contrário, se os políticos recusarem resolver este problema do sentido, serão confrontados com duas reacções: a atitude fundamentalista, que pretende reconquistar toda a sociedade para os valores e tradições antigos, e a atitude relativista, que desiste de afirmar quaisquer valores e reservas de sentido comum. Os fundamentalistas partem para a acção e os relativistas ficam no discurso.

Ora, o socialismo deve defender as suas próprias políticas de sentido, olhando para a frente, portanto para o futuro, mas sem esquecer as promessas não realizadas do passado. Este último aspecto é fundamental para lidar com os fundamentalismos. Por isso, o Partido Socialista deveria ter outra política da educação, que não sobrevalorizasse as ciências e as tecnologias em detrimento das humanidades. O reforço das humanidades é fundamental para o futuro da democracia e da civilização Ocidental, não das humanidades que se ensinam actualmente, de resto degradadas e reduzidas a uma interminável «conversa de café», mas das humanidades dotadas de programas profundos, criativos e abertos ao futuro e ensinadas por professores competentes, de resto o problema número um da actual degradação do seu ensino. Sem esta dimensão humanística, o plano tecnológico carece de alma: pode produzir muitas coisas, menos cidadãos saudáveis, participativos e capazes de lutar pelo aprofundamento de uma sociedade cada vez mais livre, responsável, solidária e justa. Embora possa ser uma peça fundamental num mundo plural, multi-étnico e multicultural, a tolerância defendida por John Locke não é o único princípio capaz de fomentar o respeito pelas diferenças.

Mas o nosso objectivo não era elaborar um projecto de política socialista dos sentidos (plural e não monista, como o da Direita), mas simplesmente chamar a atenção para a sua necessidade histórica.

J Francisco Saraiva de Sousa

Futebol Clube do Porto

Os nossos rivais e inimigos recorrem a um imaginário zoológico em vias de extinção e demasiado óbvio: O Benfica é simbolizado pela águia, um animal estúpido, e o Sporting, pelo leão, um animal preguiçoso. Ambos são herdeiros da estirpe maldita e ambos soçobram na agonia da noite. O Dragão Azul vigia-os de perto e triunfa. A sua promessa cumpre-se e cá estamos nós a conquistar novamente a Europa, com passos firmes e triunfais na Liga dos Campeões.

Nós, os dragões azuis, somos a profecia que se auto-realiza. Contra tudo e todos, somos vitoriosos e não há macaco que nos vença, mesmo com o recurso aos meios de comunicação social, afundados na infertilidade pessoana e no seu universo sem fundo e triste, e com a ajuda «legal» dos vampiros, que maquinam em quartos escuros actos malignos. O nosso poeta não é Camões ou Fernando Pessoa, mas Georg Trakl, o profeta da nova humanidade azul.

O Outono do Solitário

Volta o escuro outono cheio de fruta e opulência,
Brilho amarelado dos belos dias de verão.
Um puro azul emerge de capa em decadência;
O voo das aves traz ecos de lendas ao serão.
Pisadas estão as uvas. Na tranquila ambiência
Pairam leves respostas à velada questão.
Aqui e além há cruzes em colinas sem gente;
Na florestas de fogo um rebanho ainda erra.
A nuvem passa sobre o lago transparente;
Descansa o gesto calmo do homem da serra.
A asa azul da noite roça levemente
Um telhado de palha seca, a negra terra.
Em sobrolhos de cansaço aninham-se já estrelas;
Em frias casas entra um surdo cumprimento
E anjos saem silenciosos de janelas
Azuis - olhos de amantes em doce sofrimento.
Sussurram canas; e um horror ósseo nasce delas,
Quando salgueiros orvalham gotas negras num lamento.

Ou então: Sonho e Anoitecer do Espírito

«Oh, estirpe maldita. Quando todos os destinos se consumam em quartos tocados de mácula, entra na casa a Morte com passos de podridão. Ah, se fosse primavera lá fora e um pássaro cantasse alegremente na árvore em flor. Mas o parco verde nas janelas dos filhos da noite seca e fica cinzento, e os corações em sangue maquinam ainda actos malignos. Oh, os caminhos primaveris das meditações crepusculares do solitário (...)».

A Filosofia do Futebol Clube do Porto cumpre-se na azulidade da noite, em cada jogo e aparição, sem invocar o defunto Salazar. Ao contrário dos seus arqui-inimigos, o FCP nasceu sem mácula, num berço azul como o Céu. Daí o nosso desprezo pelas maquinações lisboetas que consomem canibalisticamente Portugal, sem o projectar no Mundo. De Portugal o Mundo só conhece o Vinho do Porto, o F.C.Porto, a Casa da Música, a Ribeira e a Fundação Serralves, embora comece também a despertar para o São João do Porto.

Dispensamos os comentários venenosos de Rui Santos no canal SIC Notícias e as ambiguidades de Rui Moreira na RTPN. Ou é portista ou não é, mas fazer o jogo da comunicação social corrompida e falsificadora dos clãs de Lisboa não é uma atitude inteligente, capaz de repor a verdade no futebol nacional. Verdade? A do Apito Lisboeta, Encarnado e/ou Verde! A do Apito Salazarista que prolongava os jogos para além dos 90 minutos para que o Benfica vencesse ou marcasse mais um golo! Ou a do Apito Financeiro! A corrupção está sediada em Lisboa, sempre foi assim desde que se tornou capital da desgraça nacional.

VIVA O PORTO, a Cidade Invicta e o Clube Invicto, símbolo da regionalização e da autonomia.

J Francisco Saraiva de Sousa

Portugal Canibal

Este título surgiu da leitura de um texto de Claude Lévy-Strauss sobre antropofagia, que, dentro de todas as práticas selvagens, é, sem dúvida, aquela que nos inspira mais horror e repugnância. Na sua bela obra «Tristes Trópicos», Lévy-Strauss, lembrando-nos que «nenhuma sociedade é perfeita», dissocia na antropofagia as formas propriamente alimentares, isto é, aquelas em que o apetite pela carne humana se explica pela carência de outro alimento animal, e as formas positivas, isto é, aquelas que provêm de uma causa mística, mágica ou religiosa.

Sobre as primeiras, Lévy-Strauss afirma que «nenhuma sociedade está moralmente protegida (desta forma alimentar de antropofagia); a fome pode levar os homens a comer seja o que for: o exemplo recente dos campos de extermínio provam-no», bem como as práticas canibais recentes no Sudão e noutros países africanos. Contudo, não são estas formas alimentares de antropofagia, explicáveis pela ausência de proteínas animais (Marvin Harris), que nos interessam, mas aquelas formas de antropofagia em que «a ingestão de uma parcela do corpo de um ascendente ou de um fragmento de um cadáver inimigo pode permitir a incorporação das suas virtudes ou ainda a neutralização do seu poder». Segundo Lévy-Strauss, «temos de nos convencer de que certos costumes que são nossos, considerados por um observador proveniente de uma sociedade diferente, lhe surgiriam como sendo da mesma natureza que essa antropofagia, que nos parece estranha à noção de civilização».

Assim, por exemplo, ao estudar de fora os nossos costumes judiciários e penitenciários, «seríamos tentados a opor dois tipos de sociedades: aquelas que praticam a antropofagia, isto é, que vêem na absorção de certos indivíduos, detentores de forças temíveis, o único meio de neutralizarem estas, e mesmo de beneficiar delas; e as que, como a nossa, adoptam aquilo que poderia chamar a antropoémia; colocadas perante o mesmo problema, escolheram a solução inversa, que consiste em expulsar (vomitar) esses seres temíveis para fora do corpo social, mantendo-os temporária ou definitivamente isolados, sem contacto com a humanidade, em estabelecimentos destinados a este fim».

Portugal não é canibal por comer a carne dos seus cidadãos, mas por expulsar os seus membros mais temíveis, isto é, aqueles que revelam a sua inteligência nas tarefas que executam com distinção. De certo modo, Portugal seria mais antropopoémico do que antropofágico, mas preferimos chamá-lo Portugal Canibal, tendo como pano de fundo o canibalismo asteca, tal como foi analisado por Marvin Harris, Jacques Soustelle ou Christian Duverger.

Portugal Canibal é, assim, aquela sociedade que, não tendo consumado o neolítico, dado não ter descoberto o pensamento, expulsa do seu corpo todos aqueles que se destacam pela sua inteligência e pela sua cultura superior, condenando-os ao isolamento, sem lhes dar oportunidade de alterar o seu tecido. Contudo, os sacerdotes da mediocridade nacional tentam incorporar as energias destes portugueses corajosos e, nestes rituais de sacrifício, manifestam-se a antropofagia portuguesa e o seu carácter auto-destrutivo.

A ideia subjacente a esta tese já foi prevista por alguns desses portugueses corajosos, dos quais destacamos Sampaio Bruno, o ilustre Pensador Portuense. Quatro textos extraídos da sua obra «A Ideia de Deus» confirmam esta tese:

«Nunca os portugueses mostraram queda para as altas especulações filosóficas». «A dizer bem, em Portugal não havia filosofia. Sem embargo, o mesmo amor-próprio nacional não suportava nestas terras a carência de qualquer coisa. Havia tudo; e de tudo havia o melhor. O mesmo em vinhos de mesa que em sistemas de estante, tudo era fino e capitoso, sem rival e sem preço». «Os portugueses não se resignavam a abandonar o seu aristotelismo arábico; e do grande observador e experimentalista grego, por uma das mais incongruentes aberrações do espírito humano, obstinavam-se em cata do patrocínio para os delírios verbais da sua mania raciocinante. A Escolástica era, nesta terra sáfara, a irmã bem-amada do jesuitismo e da inquisição». «Não atribuímos este facto (a ausência de filosofia), muito sintomático, nem à acção depressiva da intolerância religiosa nem ao efeito desviante da suspicácia política. Para nós, ele integra-se no somatório de outros congéneres: a falta de poesia dramática e de romance novelesco na nossa produtividade literária; a nulidade do engenho lusitano na tecnologia, na mecânica industrial, na alfaia agrícola, no abastecimento inovante do gabinete de física, do laboratório químico. Parece que nascemos destituídos de imaginação criadora; e, assim, os sistemas metafísicos hostilizámo-los, visto como não se entende nunca bem senão aquilo que se cria».

Até mesmo Teixeira de Pascoaes, embora situe a origem da filosofia portuguesa genuína na lucidez (sic) de Leonardo Coimbra, reconhece a imbecilidade inata dos lusitanos, quando escreve na sua obra medonha «Arte de Ser Português»:

«O génio lusíada é mais emotivo que intelectual. Afirma e não discute. Quando uma ideia se comove, despreza a dialéctica; e é sendo e não raciocinando que ele prova a sua verdade. A emoção afoga a inteligência, ultrapassando-a como força criadora. E assim, corresponde à nossa superioridade poética (sic), uma grande inferioridade filosófica. O português não é nada filósofo; a luz do seu olhar alumia mais do que vê; não abrange, num golpe de vista, os conhecimentos humanos, subordinando-os a uma lógica perfeita e nova que os interprete num todo harmonioso. O português não quer interpretar o mundo nem a vida, contenta-se em vivê-la exteriormente; e tem, por isso, um verdadeiro horror à Filosofia, imaginando encontrá-la em tudo o que não entende. Daí a sua incapacidade construtiva de novas verdades que representam o móbil superior do Progresso».

Será preciso apresentar mais testemunhos nacionais que atestem a incapacidade cognitiva construtiva dos luso-sacerdotes canibais? Abra os sentidos à evidência. Tudo em Portugal pode ser lido como sintoma dessa imbecilidade canibal, que tudo faz para manter o país fechado na sua mediocridade. Políticos, empresários, juristas e magistrados, funcionários públicos, professores, jornalistas, enfim todos os portugueses, cada um no seu posto, revelam esta incapacidade inata e, por isso, o país não avança nem sonha: os seus ritmos são meramente metabólicos. E, como vimos no post anterior e noutros, as políticas da educação são simplesmente terríveis. A reforma do entendimento lusíada está eternamente adiada. E os que foram abençoados por Deus à nascença não conseguem escapar à luso-inveja que tudo devora mas sem explodir em luz.

J Francisco Saraiva de Sousa

Portugal é uma Fatalidade

O Estado da Cultura e da Educação

Os portugueses devem pensar seriamente em si próprios e na sua vida comum. Bem sei que pensar não é o ponto forte da alma nacional, mas, se tentarem e não conseguirem pensar, podem concluir com segurança que não foram feitos para serem grandes homens e muito menos homens de pensamento. Já são mais de oito séculos de história e poucos são os feitos dos portugueses.

Nada frutifica nestas terras devassadas pela inveja e pela corrupção endémicas. Portugal é o couveiro da vida superior. Todas as instituições portuguesas ao longo dos tempos especializaram-se nesse crime: matar a cultura superior. A alma portuguesa é profundamente invejosa e, por isso, homicida. Tudo o que promete florir é imediatamente assassinado. Os portugueses são especialistas na arte de matar a inteligência e a distinção. Preferem viver na ilusão e representar falsos papéis de gente bem comportada. Mas, por detrás desses papéis, não há um self autêntico, mas um animalzinho assustado e com medo de ficar uns breves segundos consigo mesmo.

Como testemunha a nossa história, não há reforma que mude substancial e qualitativamente os rumos nacionais. Os portugueses nasceram burros e burros querem permanecer. Os sinais desta burrice são evidentes por todos os lados. Basta comunicar com um português para ver o mesmo cenário ou ligar a TV e escutar com atenção os seus empregados ou ir a uma escola ou universidade. Até mesmo os que se distinguem pela sua inteligência não conseguem mudar nada; pelo contrário, eles é que acabam por se apagar sufocados por uma multidão oportunista.

Os portugueses não desejam mudar nada, simplesmente porque não pensam e não sabem em que mundo vivem. Pastam, uns mais do que outros, mas fora disso são absolutamente iguais: almas invejosas e corruptas, destituídas de inteligência superior.

De forma objectiva, podemos dizer que Portugal é uma mentira quase milenar e, por isso, a maior fatalidade. Ser português não é uma honra, mas uma vergonha e, pior que isso, uma fatalidade. Graças às falsas políticas educacionais e culturais, os portugueses podem obter títulos e diplomas, com os quais se identificam completamente, mas não podem obter ou mesmo comprar a inteligência de que carecem, provavelmente por razões genéticas e de desenvolvimento. Sempre que bloqueiam um ser inteligente, e os professores são especialistas nisso, impedindo-o de desabrochar, roubam uma oportunidade e, portanto, cometem um crime, mas não ficam por isso mais inteligentes. Apenas se afundam na sua perversidade e na sua crueldade. De certo modo, os portugueses são canibais, mas, ao contrário dos astecas, a sua guerra não é florida, mas escura como os seus rostos, que, após breves momentos de brilho, retomam as feições ancestrais, a dos seus pais ou avós. Portugal é feio, muito feio, além de ser uma terra sem futuro.

Apesar disso, existe por vezes um rasgo de inteligência naqueles rostos endurecidos pela vida e pelo trabalho. Os que são tratados como desqualificados pelos luso-diplomados na mentira sabem que os diplomas valem muito menos do que a sua antiga quarta classe. Mas os governos insistem em obrigar os jovens a ir à escola e a prosseguir o ensino universitário, não para aprenderem, mas para receber gratuitamente e sem esforço um diploma. Foi isso que mais mudou depois do 25 de Abril: antes estudava-se para conseguir um diploma, agora já não é preciso frequentar as aulas para ter um diploma. A burrice nacional aboliu finalmente as escolas e não sei como os governantes ainda não descobriram que para dar diplomas podem dispensar os professores e restantes funcionários e lucrar com a venda dos edifícios escolares. A Loja do Cidadão pode também assumir esse serviço: passar diplomas. Nesta matéria, somos obrigados a dar razão a Paulo Portas: os argumentos da inclusão são basura. As políticas da educação revelam que a cultura em Portugal é uma mentira.

Será que estou certo? Ou estarei enganado? Até agora nunca me deparei com um mero gesto que desmentisse esta minha tese, que partilho agora e publicamente com os próprios portugueses. A minha paixão pela vida não permite que seja optimista por muito tempo. Portugal é uma fatalidade para os que cá nascem ou nasceram ou nascerão e pouco convidativo para os estrangeiros.

J Francisco Saraiva de Sousa

Ciência e Sociedade de Risco

Na sua obra «A Sociedade de Risco», Ulrich Beck elabora uma tese que merece ser pensada:

Tese: A origem da crítica e do cepticismo da ciência e da tecnologia não reside na «irracionalidade» dos críticos, mas na negação da racionalidade tecno-científica, tendo em conta o incremento dos riscos e dos perigos da civilização.

Pelo contexto da frase, ficamos sem saber quem são esses «críticos» da ciência e da tecnologia, mas, dado vivermos numa sociedade em que os indivíduos são «remetidos a si próprios e ao seu destino laboral individual», supomos que são todos os indivíduos que opinam espontaneamente, sem dominar os assuntos, como se verifica frequentemente aqui na blogosfera, aliás os mesmos indivíduos cujo estilo de vida consumista contribui decisivamente para o agravamento da grave crise ecológica que vivemos. Dado os «críticos» serem os mesmos indivíduos que recusam alterar o seu estilo de vida compulsivamente consumista e egoísta, a sua crítica carece de autoridade, isto é, não é plausível.

Mas um desses críticos é o próprio Beck. Com efeito, ele acredita que foram a ciência e a tecnologia que destruíram a natureza. Segundo Beck, as ciências não estão em condições de reagir adequadamente perante os riscos de civilização, porque se formaram e participaram, de maneira notável, no crescimento destes riscos, o mais emblemático dos quais foi Chernobil. Por isso, «a história da consciencialização e do reconhecimento social dos riscos coincide com a história da desmistificação das ciências». A outra face deste reconhecimento é a refutação do «saber científico».

A tese de Beck sobre a ciência é muito mais sofisticada do que deixa adivinhar esta breve referência, até porque ele encara a teoria da sociedade de risco como «sociologia cognitiva». Contudo, quando afirma que a filosofia se mistura com a vida quotidiana destes indivíduos dedicados eternamente a refazer as suas biografias, Beck revela um caminho: o regresso em força da Filosofia e da sua tutela. As chamadas ciências sociais autonomizadas mostraram-se incapazes de construir uma teoria da sociedade e, portanto, incapazes de iluminar a prática transformadora. São pseudociências amplificadoras dos riscos de civilização, ameaçando destruir o próprio cérebro humano e o seu prodígio: o pensamento.

J Francisco Saraiva de Sousa

Orçamento de Estado e Sociedade de Risco

Prós e Contras, o programa de Fátima Campos, tratou hoje (5 de Novembro de 2007) d' «As Contas dos Portugueses», mais especificamente do orçamento de Estado para o próximo ano, defendido pelo Ministro das Finanças, F. Teixeira dos Santos, e «contrariado» (sic) por Mira Amaral.

Como seria de esperar, o Ministro das Finanças mostrou mais uma vez a sua mestria e grande competência, mostrando não só domínio absoluto dos assuntos, sempre no quadro de uma política socialista preocupada com a justiça e o combate à pobreza, como também soube deixar os seus «adversários» sem argumentos. A prova disso está no facto de ter contado com o apoio quase incondicional de Artur S. Silva, um homem acima de qualquer suspeita e que não teme dizer as verdades, algumas das quais pouco agradáveis aos participantes da plateia, que defenderam «interesses corporativistas», metabolicamente reduzidos, como costumamos dizer, contra o interesse nacional.

Mais uma vez o governo apresenta o orçamento adequado ao momento: portanto, um bom orçamento de Estado que, se for como os anteriores, promete resultados positivos muito acima das expectativas definidas. Mira Amaral acabou por reconhecer o realismo do orçamento e, com excepção de um ou outro detalhe técnico, foi obrigado a mostrar mais concordância do que discórdia. O défice parece estar bem controlado e a economia portuguesa pode começar a crescer muito mais depois da estagnação a que a condenaram as políticas dos governos anteriores, a começar pelo governo de Cavaco Silva, como lembrou Artur S. Silva (Montepio). Um problema aflorado com insistência foi o das desigualdades sociais descomunais que se verificam em Portugal, o que exige do governo uma maior preocupação com a redistribuição da riqueza, sobretudo um maior apoio aos mais desfavorecidos.

Como o tempo escasseia, gostava de associar este breve comentário com o conceito de sociedade de risco elaborado por Ulrich Beck (1986). Apesar de ser uma das maiores obras de sociologia e de grande teoria social nos últimos tempos, «A Sociedade de Risco: Para uma Nova Modernidade» permanece uma obra relativamente desconhecida em Portugal, a não ser dentro de um pequeno circulo de especialistas. Por isso, pretendo começar a torná-la conhecida de modo gradual, dada a sua complexidade intrínseca e a enorme quantidade de assuntos tratados, na sequência deste último debate de «Prós e Contras». De facto, um orçamento de Estado pode ser visto como uma tentativa de controlar ou, pelo menos, minimizar os efeitos dos riscos imprevisíveis que, num mundo global, aparecem muito associados à globalização: um acontecimento global ocorrido numa zona distante pode ter efeitos ao nível local, sem que possa ser previsto com antecedência.

Os teóricos sociais têm oposto ao modelo clássico de sociedade industrial, aquele que foi pensado por Marx, Weber e Aron, entre outros, novos modelos de sociedade capazes de pensar a sociedade actual que supostamente substituiu a sociedade industrial e, nesta tarefa, foram praticamente forçados a entrar no debate Modernidade/Pós-Modernidade. Ora, o modelo proposto por Ulrich Beck tem o mérito de superar esse falso debate: se ao modelo de sociedade industrial estava associado a reflexibilidade simples (ortodoxa), o modelo de sociedade de risco associa-se à modernidade reflexiva que significa a possibilidade de uma (auto)destruição criativa para toda uma era: aquela da sociedade industrial. Portanto, a modernização reflexiva significa a autoconformação com os efeitos da sociedade de risco que não podem ser tratados e assimilados no sistema da sociedade industrial. As ameaças produzidas pela sociedade industrial tomam corpo na sociedade de risco e a incerteza está na ordem do dia.

Contudo, o contributo mais significativo da obra de Ulrich Beck reside no seu conceito de individualização paradoxal: a desintegração das certezas da sociedade industrial e a compulsão para procurar e inventar novas certezas para si e para os outros que não as possuem, mas também as novas interdependências, até mesmo globais. Isto significa que a individualização e a globalização são dois lados do mesmo processo de modernização reflexiva. Muitos são os teóricos sociais que incidem a sua atenção neste aspecto: Anthony Giddens, Jürgen Habermas, Scott Lash e Zygmunt Bauman que fala mesmo em sociedade individualizada. Por nossa parte, pensamos que a sociedade que se constrói silenciosamente pode ser vista como uma sociedade metabolicamente reduzida que, ao libertar os seres humanos das formas sociais da sociedade industrial, fomentando o impulso social de individualização que, em si mesma, é uma poderosa força de dependência, ameaça a própria cultura e a continuidade da civilização Ocidental.

De facto, Beck tem razão quando fala da «ausência de classes» e de outras formas sociais clássicas na sociedade de risco. Isto não significa que as classes não existam, porque continuam a existir. Significa que essas considerações passam para segundo plano. O indivíduo ocupa o primeiro plano e, quando julga poder decidir por si próprio, vê-se completamente sozinho e sujeito a um mercado de trabalho que nada lhe garante. As desigualdades sociais acentuam-se e o desemprego é sempre uma ameaça na vida das pessoas. Ninguém está livre da pobreza radical.

Em face deste auto-risco permanente, torna-se necessário pensar profundamente a sociedade em que vivemos e tentar minimizar os seus riscos. Uma política socialista deve identificar os riscos e tentar resolvê-los. É certo que, segundo Beck, nenhuma instituição pode controlar os riscos, mas, como somos herdeiros de Marx, devemos sonhar sempre para a frente e não cruzar os braços, como se nada pudéssemos fazer para evitar a catástrofe. Ao orçamento de Estado falta o ideal (Hegel), o sonho (Bloch), uma perspectiva de futuro. Mas, sem conhecermos a realidade, não podemos transformá-la (Lucien Sebag). Cabe à Filosofia assumir a sua tarefa, em vez de se perder em devaneios gratuitos: pensar a sociedade e a política.

J Francisco Saraiva de Sousa

John Rawls e a Teoria da Justiça

Não é nada fácil escrever sobre a teoria da justiça de John Rawls (1921-2002), sobretudo num blogue aberto a todas as pessoas, das mais preparadas às menos preparadas, com predomínio daquelas que desistiram de pensar ou que nunca pensaram na vida, trocando o pensamento conceptual pela mera opinião metabolicamente reduzida.

John Rawls é conhecido pelo seu livro «A Theory of Justice» (1971), embora tenha escrito dois outros grandes livros: «O Liberalismo Político» (1993) e «O Direito dos Povos» (1999). Mas é sobre «Uma Teoria da Justiça» que incide a nossa breve análise e, para começar, iremos destacar as novidades desta obra.

1. Este é o primeiro livro que aplica à reflexão política um estilo de reflexão demasiado «analítico», embora John Rawls não seja um filósofo ligado ao «empirismo lógico». Este estilo de reflexão não é nada acessível ao comum dos mortais que fogem da argumentação lógica e racional como o «diabo da cruz».

2. O objectivo básico da obra é fornecer uma fundamentação teórica coerente para o conceito de justiça, fundamentação esta que recusa o utilitarismo de Jeremy Bentham e de Stuart Mill, ao mesmo tempo que retoma a teoria do contrato social (Hobbes, Locke e Rousseau), forçando-nos a repensar completamente os princípios sobre os quais repousa a organização das sociedades modernas.

3. Esta obra inscreve-se no prolongamento das lutas conduzidas nos Estados Unidos da América, durante os anos 50 e 60, em prol dos «direitos civis». Por isso, revive uma tradição liberal de esquerda, cuja figura de destaque foi John Dewey. Além disso, permite-nos repensar radicalmente o socialismo como socialismo da liberdade, obrigando-nos a reler os nossos clássicos continentais em nova chave hermenêutica. Aliás, esta é a razão que me levou a escrever estas palavras introdutórias sobre a teoria da justiça de John Rawls.

A teoria da justiça de John Rawls não é apenas mais uma crítica do utilitarismo: oferece-nos uma perspectiva moral alternativa, que altera completamente a filosofia moral. E, como esse trabalho teórico é feito através da análise dos princípios da justiça, considerados como os fundamentos da ordem social, a obra de Rawls constitui também um marco da filosofia política, comparável às obras de Platão, Stuart Mill, Kant e Marx.

A justiça é a primeira virtude das instituições sociais e, por conseguinte, constitui o fundamento da estrutura social. Para descobrir quais os princípios de justiça mais defensáveis ou razoáveis, aos quais devem se sujeitar as decisões políticas e legislativas, Rawls desenvolve uma teoria imponente que, como já vimos, ressuscita a tradição do contrato social, eclipsada pelo utilitarismo, e o racionalismo de Kant (construtivismo político). Partindo de uma posição original equivalente ao «estado de natureza» dos teóricos do contrato social, no qual os homens, privados de informações particulares, seriam colocados sob um véu de ignorância quanto à situação real que seria a sua na sociedade a ser construída, Rawls procura mostrar que todos os homens razoáveis desejariam, em tal situação, pertencer ao sistema mais equitativo possível.

Ora, esta noção de justiça como equidade (justice as fairness) permite distinguir dois princípios fundamentais de justiça. O primeiro princípio afirma o direito igual de cada um às liberdades individuais básicas: Cada pessoa deve ter uma liberdade igual máxima. Mas, como a liberdade de cada um deve ser contida pela necessidade de proteger a liberdade dos outros, Rawls adopta um princípio de liberdade mais refinado: Cada pessoa tem um direito igual a um esquema plenamente adequado de iguais liberdades básicas que seja compatível com um esquema idêntico de liberdades para todos. Este princípio de liberdade acarreta a escolha da democracia.

O segundo princípio de justiça afirma a igualdade de oportunidades, ou seja, a redução das desigualdades naturais e sociais: As desigualdades sociais e económicas devem satisfazer duas condições: por um lado, têm de estar associadas a cargos e posições abertos a todos segundo as circunstâncias da igualdade equitativa de oportunidades; por outro, têm de operar no sentido do maior benefício possível dos membros menos favorecidos da sociedade. Ou seja: este princípio exige os maiores benefícios para os menos favorecidos e propiciona funções e posições acessíveis a todos em condições de uma justa igualdade de oportunidades para todos. Este princípio de justiça implica que o Estado desempenhe, em relação à economia de mercado livre, um papel regulador, procedendo a uma redistribuição das riquezas e das rendas, capaz de dar aos menos favorecidos pelo nascimento os meios efectivos (educação, saúde, habitação, etc.) para melhorar significativamente a sua situação inicial.

Em caso de conflito entre estes dois princípios de justiça, os negociadores devem dar prioridade absoluta ao princípio da liberdade (o primeiro) sobre o princípio da diferença (o segundo princípio). Assim, mesmo a melhoria do bem-estar de todos não é suficiente para justificar uma redução não-equitativa da liberdade. Pelo contrário, a liberdade de uma pessoa só pode ser diminuída na medida em que esse cerceamento constituir parte essencial de um sistema de liberdade que maximize a liberdade para todos. Os dois princípios de justiça e o princípio da prioridade constituem o conceito fundamental da justiça defendido por John Rawls, cuja teoria da justiça é uma aplicação da teoria da escolha racional. «A justiça como equidade é apresentada desde o início como uma concepção política da justiça» (Rawls).

Em suma: Rawls defende um liberalismo político temperado com uma preocupação moral de equidade ou honestidade que faz lembrar as teses clássicas da social-democracia ou do socialismo europeus. Abstraindo das objecções expostas por Jürgen Habermas e por Karl-Otto Apel, iremos mencionar apenas dois tipos de objecções:

1. Como todos os liberais, Rawls assimila a sociedade a uma mera agregação de indivíduos idênticos entre si e, portanto, «abstractos». Por isso, foi criticado pelos comunitaristas, tais como Michael Sandel, Charles Taylor e Alastair MacIntyre, que defendem que a noção de bem social é superior à noção de indivíduo, o qual não existe fora dos muitos grupos que, da família à nação, contribuem para modelar a sua personalidade. A obra «O Liberalismo Político» de Rawls responde a esta objecção.

2. Os libertários, encabeçados por Robert Nozik, contestam a função reguladora e até mesmo intervencionista que Rawls confere ao Estado, defendendo o liberalismo «puro e duro» de Adam Smith. Assim, nesta perspectiva, todo o Estado que vai além do Estado «mínimo» viola os direitos sagrados do indivíduo.

Contra estas críticas, Rawls afirma que a sua concepção de justiça como equidade, resumida na fórmula clássica: «Não faças ao outro o que não queres que te façam», embora de inspiração kantiana, é mais uma concepção política do que uma concepção metafísica. E, como renuncia ao transcendental, parece ser a que tem mais probabilidades de fundar uma política razoável, ou seja, de fundar sobre uma base sólida o conjunto das regras que, na vida social, cada um de nós deve aceitar, se quiser que os outros façam o mesmo. Além disso, Rawls acentua que a sua teoria da justiça aplica-se a todas as sociedades, até mesmo à «sociedade das nações», chegando ao ponto de defender o «direito de ingerência», o qual incentiva as nações democráticas a ajudar as nações que ainda não são democráticas ou a impedir, até mesmo por meios militares, que uma tirania ou ditadura esmague um povo sem resistência.

De facto, o liberalismo político de John Rawls pode ajudar a elaborar um socialismo da liberdade e redefinir o pensamento de Esquerda nos tempos da globalização em curso. Três princípios que devem nortear a política socialista são: a) defesa da liberdade e democracia, tal como já tinha sido proposto por Rosa Luxemburgo; b) defesa do papel regulador do Estado, de modo a redistribuir as riquezas pelos mais desfavorecidos; e c) defesa do primado da liberdade sobre a «igualdade», em caso de haver um conflito entre estes dois princípios de justiça.

Embora não tenhamos esgotado toda a riqueza desta obra de filosofia política, deixando na sombra as outras etapas das negociações cada vez mais libertas do véu da ignorância, pensamos que o que foi dito é suficiente para orientar a leitura desta obra densa de John Rawls, que ainda não foi verdadeiramente assimilada pelos filósofos entregues a meditações pouco relevantes para a tomada de decisões políticas e legislativas.

J Francisco Saraiva de Sousa

Declínio dos Homens Políticos

«A história do marxismo é a história de pensadores do século XIX e de políticos do século XX. É também a história de homens do século XX que são, ao mesmo tempo, pensadores e políticos» (C. Wright Mills).

Esta frase de Wright Mills faz pensar. Em Portugal, após o 25 de Abril de 1974, os partidos políticos com assento parlamentar foram liderados por homens dotados de cultura: O Partido Socialista tinha Mário Soares, o Partido Comunista tinha Álvaro Cunhal e o CDS tinha Freitas do Amaral. A única excepção era o PSD liderado por Sá Carneiro, que não tinha perfil intelectual, embora prometesse ser um político hábil, se tivesse continuado vivo. A partir do momento em que estes homens com perfil intelectual abandonaram as lideranças dos respectivos partidos políticos, os seus sucessores, com excepção do curto reinado de Adriano Moreira à frente do CDS, têm sido homens muitos ambiciosos, mas destituídos de qualidades intelectuais.

Neste momento, os líderes dos principais partidos políticos (José Sócrates no PS, Menezes mais o eterno regressado Santana Lopes no PSD, Paulo Portas no CDS-PP e Jerónimo de Sousa no PCP) são homens sem qualquer vocação política genuína e completamente destituídos de pensamento. Portanto, homens desenraizados e divorciados da tradição filosófica e política do Ocidente e das respectivas famílias políticas, homens que nunca leram seriamente uma obra de qualidade inegável, homens que usam a política para outros fins claramente a-políticos ou mesmo anti-políticos, enfim homens sem perfis intelectuais que chegaram ao poder através de uma mecânica de funcionamento degradada do partidos políticos, unicamente seguindo uma carreira intrapartidária. Contudo, neste cenário de ausência de imaginação e de qualidades políticas e intelectuais, convém salvaguardar o líder do PS, actual Primeiro-Ministro de Portugal, José Sócrates, que conta nas fileiras do seu partido com alguns homens de pensamento. A degradação da qualidade intelectual dos novos políticos determina a mediocridade das suas políticas, profundamente burocráticas e carentes de objectivos políticos genuínos: eles não governam; administram com a ajuda da propaganda e a colaboração de técnicos.

Daqui resulta uma conclusão geral prenhe de ensinamentos: a probabilidade de encontrar homens que sejam políticos e pensadores é maior na Esquerda do que na Direita e isto porque os homens de Esquerda são ainda herdeiros, ainda que herdeiros medíocres, daquilo a que Raymond Aron chamou «o ópio dos intelectuais», isto é, o marxismo. De facto, todos os grandes lideres que se reclamaram do marxismo, tais como Lenine, Trotsky, Estaline, Mao Tsé-Tung, Krutschev e Che Guevara, bem como Bernstein, Kautsky, Rosa Luxemburgo e Togliatti, foram simultaneamente homens de pensamento, dotados de uma enorme erudição intelectual e capazes de dar contributos significativos para o crescimento dos conhecimentos científico e filosófico, além de serem amantes das artes. Com raras excepções, a Direita não pode reivindicar nenhum dos seus políticos como sendo simultaneamente político e pensador.

Desde a queda do Muro de Berlim, esta degradação da qualidade dos políticos europeus, em particular, e ocidentais, em geral, tem-se agravado de tal modo que actualmente assistimos ao eclipse da democracia, à sua mera formalização, ao louvor do domínio da lei, em detrimento de outros poderes, à concentração e centralização do poder, ao afastamento dos cidadãos da participação na esfera pública, a não ser no dia das eleições, depois de terem sido manipulados nas campanhas eleitorais e seduzidos por falsas promessas, enfim à burocratização extrema das políticas, das quais ninguém é responsável, simplesmente porque a burocracia é o «governo de ninguém». A democracia que impera actualmente na Europa e na União Europeia é profundamente feudal, oligárquica, fascista e totalitária. Somos governados por homens políticos sem qualidades e inimigos do pensamento crítico. A verdade foi abolida do seu vocabulário e, à custa de tanto mentirem, acabam por acreditar nas suas próprias mentiras, convertendo-se em hipócritas e, consequentemente, em corruptos.

Estes políticos europeus assumem posturas ditatoriais perante os antigos lideres dos países que formavam o antigo Bloco Soviético e gostam de dar lições de democracia à Federação Russa, quando na verdade não têm qualquer autoridade nesse domínio. Fizeram o Livro Negro do Comunismo, como se o chamado Mundo Livre fosse um oásis de democracia e de liberdade. Mas nós, fiéis leitores de Max Weber, sabemos que a burocracia surge tanto no socialismo como no capitalismo. Por isso, achamos ser necessário fazer o Livro Negro do Mundo Livre, que não é todo o Ocidente, para que todos saibam que neste mundo também se violam constantemente os chamados direitos humanos, dos quais beneficiam apenas as novas classes políticas. Dado que não prevemos uma guerra capaz de nos livrar deste sistema corrupto generalizado e de renovar as lideranças políticas, devemos recorrer à imaginação política e politizar os cidadãos para que estes façam resistência suficiente para derrubar a democracia predatória.

Lenine e Trotsky «são, como afirma Wright Mills, pensadores de alta qualidade e ambos estão entre os políticos mais realizados dos últimos cem anos». Lenine é, efectivamente, a «imagem do homem ideal» e «representa "a unidade da teoria e da prática"», além de ser «o Homem Representativo do Marxismo e o homem ideal do futuro», não certamente do comunismo, mas de uma nova era de Grande Política, capaz de reavivar a Civilização Ocidental ou mesmo o Mundo Global. Diante de Lenine, teórico de primeira qualidade e político de grande senso de justiça social e de inteligência estratégica, os políticos actuais são meros fantoches que apenas sabem zelar pelos seus interesses privados, sem objectivos políticos ousados e favoráveis aos reais interesses dos seus povos.

J Francisco Saraiva de Sousa

Teoria Crítica e Modernidade

A teoria crítica da sociedade está ligada ao trabalho teórico da Escola de Frankfurt, que teve o seu início antes da Segunda Guerra Mundial, na época da República de Weimer, com a criação oficial do Institut für Sozialforschung (Instituto de Pesquisa Social) em 1923, filiado na Universidade de Frankfurt.

Os membros deste grupo, que se empenharam na crítica radical das sociedades industriais avançadas, incluíram pensadores tais como Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Leo Löwenthal, Erich Fromm e Herbert Marcuse. Com a tomada do poder por Hitler, Max Horkheimer que dirigia o Instituto desde 1930 é demitido e com ele todos os seus membros fundadores judeus. Financiado desde o começo por homens de negócios da comunidade judaica, em particular por Felix J. Weil, que lhe garantem a independência, o Instituto sobrevive. Os seus fundos são transferidos para a Holanda. São criados anexos em Genebra, Londres e Paris, mas o único estabelecimento com o destino de se tornar num local estável para os investigadores exilados é a Universidade de Colúmbia, que lhes cede um dos seus edifícios. Aí trabalham Max Horkheimer, Leo Löwenthal e, a partir de 1938, Theodor Adorno. Depois da guerra, Horkheimer e Adorno, entre outros, regressam à Alemanha, onde reabrem novamente o Instituto em Frankfurt. Membros da segunda geração de teóricos críticos, tais como Jürgen Habermas e Albrecht Wellmer, saíram desde então do Instituto para continuar noutros lugares o trabalho iniciado pelos membros fundadores.

O contributo mais importante da teoria crítica, no âmbito do projecto moderno de emancipação racional, foi, sem dúvida, a crítica da racionalidade instrumental. Este projecto de crítica da razão possui um sentido clássico: o de que a razão deve efectuar a sua própria crítica, na medida em que procura definir os seus limites e evitar eventuais maus usos de si mesma. A outra face desta retomada do empreendimento kantiano da autocrítica da razão é claramente hegeliana: uma crítica da atrofia da razão reduzida ao «entendimento». O processo de formalização da razão desenvolve-se gradativamente ao longo dos séculos até culminar com a fixação do pensamento no dado. Como escreve Marcuse:

«De Hume aos positivistas lógicos da actualidade o princípio [de qualquer forma de positivismo] tem sido o prestígio definitivo do facto e o seu método fundamental de verificação, a observação do dado imediato. O positivismo assumiu, em meados do século XIX, e principalmente em resposta às tendências destrutivas do racionalismo, a forma de uma “filosofia positiva” que englobaria todo o saber e que iria substituir a metafísica tradicional. As figuras mais eminentes deste positivismo acentuaram com muito vigor a atitude conservadora e acrítica da sua filosofia: o pensamento era por ela induzido a contentar-se com os factos, a renunciar a transgredi-los e a submeter-se à situação vigente».

Com o positivismo a realidade existente adquire valor essencial e primazia em relação ao devir histórico, à transformação e à transcendência: o pensamento imobiliza-se perante a realidade tal como ela é. Segundo Horkheimer, a razão objectiva designa «a existência da razão como um poder inserido não só na consciência individual, mas também no mundo: nas relações entre os seres humanos e entre as classes sociais, nas instituições sociais e na natureza e suas manifestações. Os grandes sistemas filosóficos, tais como o de Platão e de Aristóteles, a escolástica e o idealismo alemão, [...] [desenvolveram] um sistema abrangente, ou uma hierarquia, de todos os seres, incluindo o homem e os seus fins. A sua estrutura objectiva, e não apenas o homem e os seus propósitos, era o que determinava a avaliação dos pensamentos e das acções individuais». A razão objectiva encerra uma estrutura própria, funcionando como medida ou critério de verdade para os pensamentos e as acções individuais. Uma tal concepção de razão vinculava-se, na actividade do ser humano, mais com a determinação de fins do que com a mera escolha de meios. Uma diferença considerável separa esta tradição filosófica pré-moderna — segundo a qual a razão é um princípio inerente ou constituinte da própria realidade onde se insere e se desenrola a vida do homem —, das linhagens de pensamento que se inauguram a partir do século XVII, que tendem a compreender a razão como capacidade ou faculdade do espírito. Em consequência deste último ponto de vista, tematizado por Descartes, só o sujeito humano, o ser consciente, pode rigorosamente ser considerado portador de racionalidade. Assim, a razão subjectiva equipara-se a uma faculdade de operação lógica, de dedução, de sistematização e cálculo, não importando tanto, em si mesmos, os conteúdos postos em correspondência com ela. Ela compreende-se, passo a passo, através da modernidade, como capacidade de relacionar meios, de adequação de procedimentos a fins, fins mais ou menos aceites por si ou, cada vez mais, tomados como óbvios. «Concede pouca importância à indagação de se os propósitos como tais são racionais. Se essa razão se relaciona de qualquer modo com os fins, ela tem como certo que estes são também racionais no sentido subjectivo, isto é, de que servem ao interesse do sujeito quanto à autopreservação — seja a do indivíduo isolado ou a da comunidade de cuja subsistência depende a preservação do indivíduo. A ideia de que um objectivo possa ser racional por si mesmo — fundamentada nas qualidades que se podem discernir dentro dele — sem referência a qualquer espécie de lucro ou vantagem para o sujeito, é inteiramente alheia à razão subjectiva, mesmo quando se ergue acima da consideração de valores utilitários imediatos e se dedica a reflexões sobre a ordem social como um todo». Neste sentido, a razão subjectiva passa a constituir uma relação directa, fundamental, com a autoconservação, um dos princípios supremos do pensamento liberal moderno.

A teoria crítica apresenta-se, na sua primeira fase, como herdeira e devedora de um conceito de razão como razão objectiva, da maneira como o compreendem os filósofos do idealismo alemão, mediado com o outro princípio fundamental do pensamento moderno: a consciência-de-si. A ideia de uma nova filosofia crítica por oposição à teoria tradicional encontra-se lançada no ensaio programático de Horkheimer — Teoria Tradicional e Teoria Crítica (1937). A teoria tradicional, criada por Descartes, limitava-se a ordenar «a experiência a partir de uma problemática corolária da reprodução da vida no interior da sociedade no seu estado presente. Os sistemas das diferentes disciplinas continham os conhecimentos sob uma forma que, nas circunstâncias dadas, os torna utilizáveis num maximum de casos. A génese social dos problemas, as situações reais nas quais é utilizada, os objectivos aos quais é aplicada aparecem-lhe como situados fora de si mesma». Dedicava-se basicamente à descrição minuciosa do que é dado, encontrado, no plano natural ou social, para efeito da sua posterior explicação. Horkheimer procura um tipo de actividade teórica que, por um lado, respeita e reconhece a validade de tal postura, mas, por outro lado, aponta nela duas lacunas importantes. Em primeiro lugar, acusa-a de não reflectir sobre os seus pressupostos «extrateóricos», isto é, histórico-culturais e sociais, não indagando em que medida elementos éticos, políticos, ideológicos e sociais, podem tornar-se presentes interferindo na sua produção. Além disso, enquanto a actividade teórica racional limita-se à lógica interna da investigação, permanece incapacitada de reflectir sobre o papel e o sentido da actividade por ela realizada no «mundo da vida». «A teoria crítica da sociedade toma por objectos os homens enquanto produtores da totalidade das formas que a sua vida reveste na história. As condições da realidade, das quais procede a ciência, não lhe aparecem como dados que se procura unicamente constatar e prever segundo as leis das probabilidades. O que é dado em todas as circunstâncias não depende apenas da natureza, mas também dos poderes que o homem exerce sobre ela. Os objectos e o modo da sua percepção, a problemática e o sentido das respostas que lhe são dadas derivam de uma actividade humana e do grau da sua potência».

No projecto inicial da teoria crítica, Kant, Hegel, Marx e Lukács são influências decisivas. Destes autores deriva a preocupação de se transformar conscientemente o mundo, de se procurar realizar a razão na vida social. Tal realização inspira-se num traço inconfundível da ética kantiana: a reconciliação entre o individual e o universal operada pela razão prática. A sua realização no âmbito de uma filosofia política procura, entretanto, escapar de algumas das dificuldades em que caiu a filosofia kantiana no seu empreendimento para «salvar a liberdade», sendo as mais frequentemente mencionadas o dualismo nítido da solução filosófica que recorre à distinção de “dois mundos” e a exterioridade da crítica moral à realidade empírica, o que se encontra na raiz das típicas oposições entre ser e dever-ser. O recurso a Hegel possibilita evitar os obstáculos que se ergueram no caminho da filosofia prática de Kant. Hegel enfrenta os mesmos problemas de um outro ponto de vista: a razão só pode ser realizada onde ela, de alguma forma ou de certo modo, já esteja presente: só o que é potencialmente racional torna-se efectivamente razão. Nos Princípios da Filosofia do Direito, Hegel formula lapidarmente o princípio de identidade em torno do qual gira toda a sua filosofia: «O que é racional é real e o que é real é racional».

Contudo, Horkheimer, Adorno e Marcuse procuram distanciar-se de determinados elementos da concepção hegeliana da história capazes, na sua perspectiva, de se prestar a possíveis capitulações teóricas diante da ordem estabelecida. Embora Hegel represente o esforço mais bem-sucedido de mediar razão e realidade ou pensamento e ser, a teoria crítica afirma-se, desde logo, como uma crítica do idealismo tomado como pensamento identificador e concluído. A XI Tese sobre Feuerbach de Marx, segundo a qual «os filósofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; trata-se, porém, de o transformar», denuncia a falsa identidade hegeliana como mitologia conceptual, apontando para uma praxis revolucionária susceptível de reconciliar aquilo que se apresenta não reconciliado na presente ordem estabelecida. O pensamento identificador torna-se inimigo da verdadeira reconciliação:

«Da dialéctica materialista tal como está contida na teoria crítica, não se admite — ao contrário de Hegel [ou mesmo de Lukács] — a unidade do pensamento e da história. Na actualidade existem formas de vida reais e históricas, cuja irracionalidade se tem rendido já ao pensamento. A dialéctica não é algo concluída como processo. Entre o pensamento e o ser não reina nenhuma harmonia, mas a contradição apresenta-se ainda hoje em dia como uma força impulsora; e não só entre o homem e a natureza, mas especialmente entre os próprios homens com as suas necessidades e capacidades e a sociedade como seu produto. A superação realiza-se, por conseguinte, na luta real e histórica entre aqueles indivíduos que representam as necessidades e as capacidades, isto é, a universalidade, e os que representam as formas estereotipadas, isto é, os interesses particulares» (Horkheimer).

A teoria crítica é assim reenviada à crítica marxiana da economia política, compreendida como uma orientação acerca das condições necessárias para a realização da razão na sociedade moderna. Para Marx, a razão realizar-se-ia ou começaria a efectivar-se a partir do momento em que os homens se tornassem verdadeiramente associados e regulassem consciente e livremente o seu intercâmbio material com a natureza. A descrição da lógica da sociedade capitalista, realizada por Marx na sua obra O Capital, não possui o estatuto de um fim em si mesmo, mas assenta no pressuposto normativo da representação de uma sociedade humana na qual não haja mais miséria, exploração e opressão, e o trabalho obrigatório seja gradualmente abolido, e, portanto, a liberdade possa ser igualmente conquistada e desfrutada por todos. A crítica marxiana fornece um elemento de historicidade frutífero, na medida em que para os teóricos críticos fundadores o materialismo histórico foi sempre considerado uma teoria aberta e nunca um corpo de verdades prontas para a aplicação indiferenciada como sucede na metafísica marxista. Aliás, este aspecto já tinha sido explicitamente reconhecido por Georg Lukács:

«Com efeito, embora não o admitamos, suponhamos que a investigação contemporânea demonstrou a inexactidão «de facto» de cada afirmação isolada de Marx. Um marxista ortodoxo sério poderia reconhecer incondicionalmente todos estes novos resultados, rejeitar todas as teses isoladas de Marx, sem por isso, por um só momento, se ver forçado a renunciar à sua ortodoxia marxista. O marxismo ortodoxo não significa, pois, uma adesão sem crítica aos resultados da pesquisa de Marx, não significa uma «fé» numa ou noutra tese, nem a exegese de um livro «sagrado». A ortodoxia em matéria de marxismo refere-se, pelo contrário, e exclusivamente, ao método».

O impacto da barbárie fascista, a monstruosidade da Segunda Guerra Mundial, o totalitarismo estalinista e a integração social das classes trabalhadoras na sociedade estabelecida conduziram Horkheimer e Adorno, bem como Marcuse, a empreender uma «revisão» das pretensões e das aspirações iniciais da teoria crítica. Na década de 40, toma corpo, portanto, uma verdadeira autocrítica da razão — a radicalização da crítica, a qual possui a forma de uma crítica radical da concepção moderna da racionalidade. O esforço filosófico vira-se contra a aceitação dogmática da dominação da natureza e passa à recusa rigorosa do pensamento da subjugação do meio natural. A crença ingénua na razão cede o seu lugar a uma reflexão profunda sobre «a autodestruição do esclarecimento». O espírito da liberdade, da justiça, da verdade e dos ideais do Iluminismo e da Revolução Francesa gerou, contra as suas próprias intenções, a aberração do «mundo totalmente administrado», que ameaça conquistar todas as sociedades, a menos que o esclarecimento acolha dentro de si mesmo «a reflexão sobre esse elemento regressivo». A dialéctica em que a razão e o esclarecimento incidem é a da regressão. Com o fascismo e a cultura de massas, «o progresso converte-se em regressão». A filosofia da história inerente à teoria crítica desde os seus começos ascende ao primeiro plano — a racionalidade aparece entrelaçada não só com a realidade social presente, mas também com a dominação da natureza.

A evolução da racionalidade na Idade Moderna é vista por Adorno e Horkheimer, no fundo, como um empobrecimento da razão, a qual se vê envolvida numa caminhada rumo à sua redução ao entendimento técnico e instrumental. A característica decisiva desta instrumentalização da razão — em que o pensamento é rebaixado a um simples meio ao serviço de iniciativas que podem ser boas ou más — é o seu uso segundo um método rigoroso, conduzindo a um crescente sistema — cada vez mais minucioso e aperfeiçoado — de conhecimento objectivante. A liquidação da razão, sobretudo no século XX, está, inclusive, em contradição com as aspirações e os ideias dos grandes pensadores da própria emancipação moderna nos séculos XVII e XVIII. Horkheimer caracteriza essa esterilização da racionalidade nas seguintes palavras:

«Justiça, igualdade, felicidade, tolerância, todos os conceitos que, como já foi mencionado, nos séculos precedentes eram inerentes à razão ou por ela deviam ser sancionados perderam as suas raízes espirituais. Eles ainda são objectivos e fins, porém não há nenhuma instância racional que esteja habilitada a atribuir-lhes um valor e a uni-los a uma realidade objectiva. (...) Quem pode afirmar que qualquer um destes ideais está mais estreitamente relacionado com a verdade do que seu contrário? (...) A constatação de que a justiça e a liberdade em si mesmas são melhor do que a injustiça e a opressão é cientificamente não-verificável e inútil. Em si ela soa entrementes exactamente tão sem sentido quanto a constatação de que o vermelho é mais bonito que o azul ou de que um ovo é melhor que o leite».

É precisamente essa concepção instrumental da razão que governa e regula as relações do homem com a natureza física. Neste sentido, a Nova Atlantida de Francis Bacon é a primeira grande utopia técnica dos Tempos Modernos, que antecipa e retracta o optimismo técnico-científico associado à representação de um regnum hominis neste mundo, espírito que já manifesta, aí, a face de subjugação da natureza que ainda estava por vir. Com o desaparecimento gradativo dos conceitos qualitativos de natureza ao longo do século XVII, o conhecimento sobre o mundo físico passa definitivamente para o plano do que é matematicamente construído, do que é exacto.A ciência moderna nasce sob a égide do lema de Bacon: «saber é poder» — lema directamente voltado para um projecto de dominação da natureza, seja da natureza «fora de nós» ou ao nosso redor (natureza exterior), seja da natureza «em nós» (como contenção das paixões, dos sentimentos, dos desejos e como afastamento das «ilusões dos sentidos»). O próprio uso exacto da razão não é, portanto, um fim em si mesmo, e sim igualmente um meio de acesso ao que rege os fenómenos naturais, condição fundamental de possibilidade para a sua exploração e dominação. A tese de Adorno e Horkheimer desenvolvida minuciosamente na sua obra Dialéctica do Esclarecimento é neste ponto inequívoca: «O que os homens querem aprender da natureza é a utilizá-la, de modo a dominá-la plenamente, bem como a dominar os próprios homens. Além disso, nada mais importa» (16). Isto significa que, tanto do ponto de vista dos seus fundamentos científicos e metodológicos, quanto sob o prisma dos seus propósitos e finalidades, a técnica moderna manifesta um profundo estranhamento em relação à natureza. Cada intervenção técnica, dentro desse espírito, pressupõe uma postura básica de distanciamento e de oposição ao que é, tal como é.

Essa concepção da técnica herda o carácter instrumental, progressivamente imposto, da racionalidade moderna de modo geral, tal como tinha sido apreendida por Max Weber, tornando-se, tomada como meio ou instrumento, representação corriqueira da relação do homem com o ambiente na era em que, tanto ela como a ciência, são, desde a esfera da vida quotidiana, glorificadas como veículo automático de progresso. Assim compreendida, a técnica encontra-se às voltas com uma profunda vontade de apropriação, de assenhoreamento. Este projecto de dominação da natureza vincula-se intimamente a aspectos como a matematização do saber, o conceito de construção do objeto pelo sujeito investigador, o cálculo exacto que interpela a natureza segundo instruções precisas de expectativas acerca de um determinado rendimento, de imperativos de produtividade. Que o ser exacto ou certo não esgota, no entanto, o ser verdadeiro é uma objecção levantada não só por Adorno, Horkheimer e Marcuse, mas por outros pensadores na contemporaneidade, em particular por Martin Heidegger e por Ernst Bloch. Como escreve Adorno:

«O conceito de progresso é filosófico na medida em que, enquanto articula o movimento social, ao mesmo tempo se lhe contrapõe. Surgido socialmente, ele reclama uma confrontação crítica com a sociedade real. O momento da redenção, por mais secularizado que seja, não pode ser apagado dele. O facto de que não se deixe reduzir nem à facticidade nem à ideia demonstra a sua contradição interna. Pois o momento do esclarecimento, na medida em que se consuma na reconciliação com a natureza ao acalmar os sustos desta, está irmanado ao momento de domínio da mesma. Modelo de progresso, ainda que seja transferido para a divindade, é o controle da natureza externa e interna do homem. A opressão exercida mediante esse controle, cuja suprema forma de reflexão espiritual está no princípio de identidade da razão, reproduz o antagonismo. Quanto maior identidade impõe o espírito dominador, tanto mais injustiça sofre o não-idêntico. A injustiça transmite-se por essa resistência. Ela reforça o princípio opressor, enquanto o oprimido também se arrasta peçonhento. Tudo progride no todo; só não o faz até hoje o todo mesmo».

A natureza, considerada na óptica da racionalidade instrumental, é apenas a totalidade de meros objectos: quer dizer que a crítica substancial da racionalidade moderna tem de conceder particular importância à vinculação que há entre a face da dominação da natureza e o agir humano voltado para fins, teleologicamente dirigido, de forma geral. Neste quadro, a normatividade do princípio da autoconservação hipertrofiou-se, autonomizando-se até se tornar essa hipóstase inescrupulosa no interior do projeto universal da lógica da reprodução do capital. A obviedade absolutizada da autoconservação — paradoxalmente contemporânea, na sua emergência, dos filósofos da liberdade dos séculos XVII e XVIII — desembocou historicamente, na era das sociedades massificadas, em resignação, em submissão automática como significando liberdade. São, por conseguinte, dois momentos inseparáveis de um mesmo movimento: por um lado, a entronização da autoconservação pelos agentes humanos à custa do menosprezo ou do sacrifício de diversos outros fins possíveis e plausíveis para a acção humana; por outro lado, o desnudamento da natureza de todo e qualquer valor e sentido internos, próprios, no processo que a depura de toda relevância religiosa, estética e, até mesmo, ética.O alto preço pago pela afirmação racional de si é manter-se refreada a natureza em si próprio, em cada subjectividade humana individual: «O homem compartilha, no processo de sua emancipação, o destino do resto do seu mundo. A dominação da natureza envolve a dominação do próprio homem. Cada sujeito tem de participar não só da subjugação da natureza exterior, seja ela humana ou inumana, como tem, para realizar isto, de reprimir a natureza em si mesmo». Renunciar ao presente, ao usufruto do imediato, torna-se imprescindível para a persecução do fim estabelecido. A ascese exigida e envolvida no gigantesco empreendimento social de autoconservação nem sequer é igualmente distribuída por todos.A crítica da dominação da natureza, levada a cabo por Horkheimer e Adorno, é uma dimensão central da sua filosofia da história. Na Dialéctica do esclarecimento, percebe-se nitidamente o carácter auto-destrutivo dessa dialéctica: a razão está condenada a gerar desrazão; este é o traço essencial da história do processo civilizacional. A contradição fundamental da intenção esclarecedora é de que a liberdade parece produzir-se apenas por meio da dominação — da natureza e do próprio homem. O destino do esclarecimento ao longo do tempo parece ser o de resolver problemas criando novos problemas na própria sequência da sua solução. Horkheimer vislumbra apenas uma «saída»:

«[...] Somos herdeiros, para o melhor ou pior, do Iluminismo e do progresso tecnológico. Opor-se aos mesmos por um regresso a estágios mais primitivos [de desenvolvimento social] não alivia a crise permanente que deles resultou. Pelo contrário, tais expedientes conduzem-nos do que é historicamente racional às formas mais horrendamente bárbaras de dominação social. O único meio de auxiliar a natureza é libertar o seu pretenso opositor, o pensamento independente».

Na Dialéctica do Esclarecimento, Horkheimer e Adorno concluíram que não havia outra cura para as feridas do Iluminismo senão o próprio Iluminismo radicalizado. A crítica da razão de Adorno e Horkheimer não se obscurece numa renúncia ao que a grande tradição filosófica e, em particular, o Iluminismo, pretendia, mesmo inutilmente, seguir: o conceito de razão. Como Nietzsche, ambos radicalizaram a crítica da razão ao ponto da auto-referencialidade, ou seja, até que essa crítica comece a minar os seus próprios fundamentos. Mas, ao contrário dos seguidores de Nietzsche — Martin Heidegger e Michel Foucault, Adorno deseja manter-se na contradição preformativa de uma dialéctica negativa, que dirige o meio inevitável do pensamento identificador e objectivador contra si mesmo. Pelo exercício da resistência, Adorno convenceu-se de ter permanecido fiel a uma razão perdida no instrumental. Esta razão esquecida, pertencente à pré-história, só encontra eco nos poderes de um mimetismo sem palavras. Embora possa ser circundado pela dialéctica negativa, o mimético não pode ser revelado. O mimético permite o não reconhecimento de uma estrutura que pudesse ser caracterizada como racional. Adorno não apela por uma estrutura heterogénea à razão instrumental, com a qual a força da racionalidade intencional totalizada pudesse colidir. Só a arte guarda a promessa de reconciliação.

J Francisco Saraiva de Sousa

Sonhos Nocturnos e Sonhos Diurnos

Quando num post anterior analisámos brevemente o pensamento de Ernst Bloch, vimos que a utopia está no cerne da existência humana e que cabe à acção subjectiva interpretar e realizar as possibilidades utópicas «ainda-não-realizadas» do passado e remodelar as necessidades reprimidas da humanidade quando surgem no conjunto complexo dos produtos culturais através dos quais a história é entendida.

De facto, como deixámos bem claro, a ideia que preocupou Bloch é «o sonho de uma vida melhor». Mas não explicitámos o conceito blochiano de sonho que merece especial atenção, quer na sua estética, quer na sua ontologia do «ainda-não-existente» (noch-nicht-Seiende).

Neste âmbito, o conceito torna-se de difícil compreensão, mas, como pretendemos torná-lo acessível ao entendimento do comum dos mortais, diremos que «o sonho que olha para a frente» (der Traum nach Vorwärts) encarando o «modo como as coisas são» não é definido na filosofia de Bloch por uma regressão a fantasias infantis. Ao contrário de Freud, Bloch recusa concentrar-se no «sonho nocturno», cuja verdade emerge em lembranças do passado primordial ontogenético e filogenético ou no «não-mais-consciente». Bloch destaca preferencialmente o papel do «devaneio» («sonho diurno», sonhar acordado), com a sua projecção do «novo», o «ainda-não-consciente» e a sua vaga ligação com a situação em que se encontra o indivíduo. A esperança aparece no «devaneio» e a felicidade é vista «como a forma das coisas por vir». O devaneio, o sonhar acordado é capaz de superar as censuras do superego e, deste modo, conservar um núcleo utópico.

Esta ênfase na «consciência antecipadora», no «devaneio» e no «ainda-não-consciente» mostra claramente que o conceito de possibilidade não resulta somente da análise de determinadas condições de existência, mas constitui uma propriedade da «consciência pura». Bloch distancia-se de Heidegger e de Jean-Paul Sartre, bem como dos seus seguidores. Em Heidegger, a categoria central da experiência «autêntica» era a angústia. Mas, uma vez encontrada a possibilidade, a esperança é um modo de experiência tão legítimo quanto a angústia. Face a uma «possibilidade concreta», existe a esperança de que seja realizada e a angústia de que não seja realizada. E, como a morte é inevitável, Bloch conclui: A possibilidade real «não reside em qualquer ontologia acabada do ser daquilo que já é existente, mas sim na ontologia do ainda-não-existente, que é continuamente fundamentado cada vez que descobre o futuro no passado e em toda a natureza». Na sua obra sobre Hegel (Sujeito-Objecto: O Pensamento de Hegel), Bloch acentua constantemente que a sua ontologia não está acabada, mas aberta ao futuro: «o marxismo não está fechado», isto é, concluído.

Convém lembrar que Gaston Bachelard tratou da «poética do devaneio» e seria interessante confrontar a sua fenomenologia da imaginação poética com a fenomenologia da consciência antecipadora de Ernst Bloch: Que diferença!

J Francisco Saraiva de Sousa

O Eclipse da Democracia

Desde a queda do Muro de Berlim, as democracias ocidentais estão a converter-se em oligarquias, dominadas por novas classes políticas que, através de partidos de poder pouco transparentes e profundamente corruptos, açambarcam o poder político, de modo a garantir a salvaguarda dos seus «direitos adquiridos» e dos seus interesses privados, em detrimento dos interesses gerais do povo. Elas governam burocraticamente, abusando de uma linguagem técnica, recheada de estatísticas abusivas e falsas. Manipulam indecentemente o eleitorado e a «opinião pública» e comportam-se como «ordens feudais». O sistema político refeudalizado fecha-se em si mesmo, ignorando e desprezando o seu exterior, como se este fosse uma massa amorfa que pode ser facilmente moldada e manipulada, com a ajuda dos meios de comunicação social.

Abraham Lincoln definiu lapidarmente a democracia como o «governo do povo, pelo povo e para o povo». Isto significa que a democracia é aquela forma de governo na qual o povo não é apenas o sujeito passivo (governado), mas também o sujeito activo (aquele que governa) e visando isto o bem de todo o povo (sujeito-fim).

É habitual distinguir-se entre a democracia directa, aquela em que o povo se governa a si próprio sem intermediários, cujo exemplo mais puro é o da democracia ateniense, e a democracia representativa, aquela na qual se diz que o povo governa no sentido de que é o povo que nomeia periodicamente os seus representantes para que estes desempenhem as funções públicas por si mesmos. No entanto, na democracia representativa, o povo dispõe ou deve dispor de meios para obrigar ao cumprimento da sua «vontade», de modo que os eleitos sejam realmente «representantes».

Mesmo neste sentido mais formal, portanto menos substancial, a democracia representativa não está a funcionar nada bem nos países ocidentais: os eleitos e as forças partidárias que os apoiam fazem promessas eleitorais que não cumprem, nem pretendem cumprir. O objectivo destes novos lideres europeus é simplesmente conquistar o poder e, uma vez conquistado, dar emprego aos quadros dos seus partidos e/ou amigos dos seus círculos. Dada a sua falta de competência e de cultura, consequência de más políticas da educação e do ensino, estes novos lideres carecem necessariamente de imaginação política e, por isso, adoptam políticas burocraticamente definidas para resolver problemas burocraticamente colocados, deixando escapar a essência dos verdadeiros problemas sociais. Embora eleitos por um povo publicitariamente manipulado, eles não governam para o povo, mas para si próprios, impedindo a participação do povo na sua própria governação. Os direitos de cidadania não são mais respeitados e os cidadãos são habilmente desencorajados a participar na esfera pública. Eles, os colarinhos-brancos da economia, do direito e da engenharia, reduzem toda a esfera pública a si próprios. Isto não é democracia em nenhum sentido do termo, mas absolutismo oligárquico, dominado por homens destituídos de formação cultural que ameaçam realmente o espírito que move a Civilização Ocidental.

Estamos a assistir ao eclipse da democracia no Ocidente, em particular nos países que formam a União Europeia. O projecto da União Europeia que sempre foi um projecto filosófico converteu-se num projecto burocrático, tecido por mentes incultas, movidas por interesses obscuros. Os europeus deixaram de acreditar nos seus políticos e na política. No entanto, em vez de se revoltarem contra o sistema de corrupção generalizado, afastam-se da esfera pública, entregando-se ao consumismo compulsivo e reivindicando mais direitos ao consumo. Tal como os políticos, perderam completamente o bom senso e o espírito crítico e, por isso, deixam-se tratar como gado.

Apesar destes sinais preocupantes de eclipse da democracia, o desenvolvimento tecnológico, em particular as novas tecnologias da comunicação e da informação, possibilitam novos tipos de participação política. Assim, por exemplo, na blogosfera, aqueles cidadãos que geralmente evitam a política começam a interessar-se por assuntos públicos, manifestando as suas opiniões e debatendo-as com os outros. A blogosfera é, pois, um novo espaço público virtual, no qual todos podem participar livremente e conversar sobre os problemas que incomodam o mundo, sem serem constragidos. No fundo, a blogosfera como «grande conversa sobre o mundo» permite a repolitização e a consciencialização dos cidadãos, criando uma democracia electrónica, cujo modelo se encontra na democracia ateniense. Esta nova esfera pública repolitizada constitui uma forma de democracia directa e participativa e, como tal, pode ser utilizada para garantir a qualidade da democracia representativa.

(Este post poderá vir a sofrer alterações substanciais ou mesmo ser substituído por novos posts. Por isso, deve ser encarado como um exercício de imaginação política que se clarifica através do diálogo.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Ernst Bloch: A Filosofia da Esperança

«Nenhum socialismo sem democracia, nenhuma democracia sem socialismo». (Rosa Luxemburgo)

Devo confessar que não estava preparado para dizer algumas palavras sobre o pensamento daquele que foi um dos maiores filósofos do século XX: Ernst Bloch (1885-1977). E, como seria de esperar num país pouco dado ao pensamento, mas muito dado à hipocrisia e à corrupção, não existe nenhuma obra de Bloch traduzida em língua portuguesa (Portugal).

A esquerda portuguesa nunca reclamou a herança de Bloch: os comunistas, porque Bloch critica severamente o «desvio estalinista», e os socialistas, porque Bloch critica o «desvio social-democrata». A filosofia de Bloch não se reconhece em nenhuma destas duas interpretações do pensamento de Karl Marx, propondo um novo marxismo, num diálogo profundo com o pensamento de Rosa Luxemburgo.

Os jovens portugueses não sabem que o pensamento de Esquerda, seja comunista seja socialista ou social-democrata, deriva da filosofia de Karl Marx. Aliando-se à «corrente quente» de Rosa Luxemburgo, Bloch propõe uma nova leitura de Marx que, sem abandonar a crítica da economia política, portanto o Marx da maturidade, dinamiza a utopia, não a «utopia abstracta», pensada como um esboço ou um modelo de um Estado idealizado de justiça e de igualdade, mas a «utopia concreta», de modo a corrigir e a ultrapassar os conceitos de um materialismo vulgarizado. Isto significa que Bloch reactualiza o socialismo utópico e os conceitos éticos de um pensamento voltado para o futuro e enraizado numa ontologia do «ainda-não-ser». As categorias centrais deste «novo espírito utópico» são a «possibilidade» e a «esperança».
Neste pensamento, a verdade vem sempre acompanhada de um sentido de emancipação, apresentando-se como uma espécie de alavanca para uma prática transformadora. Esta prática humanista pode concretizar-se no processo real da história humana, porque nela está latente uma tendência proto-utópica que ainda não conseguiu realizar-se. Este «ainda-não» constitui a categorial fundamental da filosofia blochiana da praxis, a qual se estrutura basicamente na determinação do ser e do ente através da «antecipação do futuro» no ser do presente, ou seja, na co-determinação do ser presente pelo horizonte do futuro. Contudo, a realização e a exteriorização dessas potências não é o resultado de um imanentismo automático, mas depende da actividade prática dos sujeitos. Estes devem apoderar-se dessas possibilidades de transformação e utilizá-las no sentido de uma prática transformadora verdadeiramente humana.
Neste momento, Bloch distancia-se da «interpretação científica» do socialismo de Engels, reintroduzindo o conceito de «dignidade humana», presente na filosofia do «direito natural», e exorcizando o conceito demasiado «positivo» de ciência. A conservação do sentido revolucionário do direito natural permite-lhe fundamentar os direitos do indivíduo, do cidadão e da democracia pluralista, sem os quais não pode haver socialismo autêntico. Isto significa que, segundo Bloch, o socialismo exige «a prática real dos direitos do cidadão» e a garantia das liberdades individuais. Bloch retoma a crítica de Rosa Luxemburgo contra Lenine, para afirmar que estas conquistas históricas da burguesia devem estar inscritas no projecto e no programa de um governo socialista. (Quer tenham ou não lido as obras de Bloch, os socialistas portugueses defendem claramente a dignidade do homem, a qual é incompatível com a pobreza e a corrupção vigente em Portugal. Por isso, os socialistas devem sonhar-para-a-frente e transformar radicalmente a sociedade portuguesa, de modo a garantir o funcionamento de uma democracia real, pluralista e participativa.)

Bloch faz uma distinção entre uma «corrente fria» e uma «corrente quente» no marxismo e, sem a aplicar à própria teoria de Marx, defende claramente a «corrente quente» de Rosa Luxemburgo, embora de um modo peculiar. Porquê? Porque, para Bloch, a análise político-económica de Marx está intimamente ligada a uma filosofia escatológica da história, isto é, a uma interpretação messiânica secularizada da história, oposta às teorias social-democratas do gradualismo e do progresso científico enquanto libertador da humanidade. (Podemos dizer com segurança que Bloch seria um crítico severo do actual PM português, José Sócrates. Contudo, face aos seus opositores (Paulo Portas, Filipe Menezes ou os Comunistas Petrificados), Sócrates poderá vir a ser iluminado pelos «sonhos diurnos» inscritos no seio de uma «matéria» prenhe de «futuro autêntico».) Isto significa que a «corrente fria» do marxismo enquanto condição de possibilidade da sociedade capitalista e da modernidade perde a sua eficácia como instrumento crítico de uma filosofia da praxis que visa a transformação radical do mundo se não for completada ao nível teórico e prático pela «corrente quente». Esta exprime as aspirações profundas que visam a democracia, a justiça social e a fraternidade entre os homens, bem como a crítica da ideologia que legitima a dominação do homem sobre o homem.

Deste modo, a «corrente quente» possibilita realizar uma síntese produtiva entre a ética socialista e a prática renovadora, entre a imaginação social e a conquista do poder, entre a teoria e a prática de emancipação. Bloch abandona claramente o conceito de «ditadura do proletariado», aliás um conceito marginal no pensamento de Marx, e propõe um «socialismo da liberdade», o qual deve ter consciência da sua herança utópica. (Mário Soares sempre defendeu este socialismo da liberdade e, por isso, permanece marxista.)

Deste modo, Bloch é levado a definir o marxismo como uma «ciência das tendências», descobrindo nele uma «ciência mediatizada do futuro». Estamos diante de uma «ciência dialéctica da realidade», ou seja, diante de uma análise das variadas possibilidades objectivas (Georg Lukács) de «transformação do mundo conforme a medida humana». Esta nova ciência, ou este «novo marxismo», precisa estar aberta às suas heranças culturais e à percepção inteligente das propriedades da realidade que apontam para o futuro. A ciência dialéctica das tendências é, no fundo, a «nova ciência do futuro», visto ser «a consciência progressiva do todo (totum) progredindo», do todo que ainda é factum, mas que se desenvolve no conjunto do devir, juntamente com o que «ainda-não-se-tornou».

Assim, ligando o projecto marxista do «tornar-se-mundo» da filosofia e do «tornar-se-filosofia» do mundo com a categoria de possibilidade no horizonte do ente, Ernst Bloch integra a teoria marxista no horizonte mais amplo de uma ontologia do «ainda-não-ser», fundada na hipótese da exteriorização possível da imanência utópica no ente e de um destino utópico final de um mundo inacabado, mas preparado para um aperfeiçoamento constante, graças à categoria de «possibilidade».

A filosofia de Bloch completa e ultrapassa o projecto de Marx, mas, tal como o jovem Marx, afirma que o último eschaton desta filosofia da praxis deve ser a realização da «consubstancialidade do homem e da natureza»: o advento de uma sociedade nova que realiza a verdadeira ressurreição da natureza, o naturalismo constituído pelo homem e a humanização constituída da natureza.

Em suma: Ernst Bloch é o fundador de um pensamento neomarxista da «utopia concreta», de uma ontologia do «ainda-não-ser» e de uma «fenomenologia da consciência antecipadora». Num mundo cada vez mais carente de imaginação política, torna-se necessário reler as obras de Ernst Bloch, estimular o «optimismo militante», dando condições aos cidadãos para participarem activamente na esfera pública, e lutar contra o eclipse da democracia. A filosofia deve esquecer Heidegger e repensar a «docta spes» de Bloch: repensar o inventário das imagens do desejo, dos sonhos e das figuras de antecipação utópica, tais como emergiram na história da filosofia, da literatura, da arquitectura e da música, nas utopias dos contos de fadas e nas utopias arquitectónicas modernas. Ora, tudo isto constitui o miolo da obra fundamental de Bloch, «O Princípio Esperança».

J Francisco Saraiva de Sousa