Bloguismo Cerebral

O autor do blogue «Navegador Solitário», Agry, fez uma excelente entrevista a Carlos Serra, sociólogo de profissão, autor do blogue «Diário de um Sociólogo». Leia essa entrevista: EM CONVERSA COM O AUTOR DO DIÁRIO DE UM SOCIÓLOGO . (Os endereços destes dois blogues amigos encontram-se n'Os Meus Elos.)

Repare na classificação que Carlos Serra faz dos blogues (blogue tipo "gosto de comer amendoins", blogue de distracção descerebralizadora, blogue de exegese erótica, blogue científico, blogue político e blogue comercial directo ou disfarçado) e na sua perspectiva política do bloguismo («arma política de grande eficácia»).

De facto, temos muitas afinidades em termos da visão política do bloguismo e partilhamos a mesma ideia de que a blogosfera é distinta da mediasfera. Apresento uma síntese da minha própria concepção, provavelmente a mais «burguesa» ou limitada das três, em Blogosfera e Democracia Electrónica e Filosofia da Blogosfera (Um). Quando digo nós, refiro-me aos autores dos três blogues em questão: Carlos Serra, Agry e eu. O nosso desejo é fazer uma «revolução» através da comunicação mediada pelo computador. Parabéns Agry pela sua iniciativa.

J Francisco Saraiva de Sousa

Notas sobre Burocracia

Coube, efectivamente, a Max Weber apresentar uma teoria mais elaborada da burocracia, a qual tem dominado os estudos sobre o fenómeno burocrático (Michel Crozier) e, muitas vezes, foi usada para criticar o socialismo.

Contudo, muito antes de Weber, Hegel viu a burocracia como uma condição essencial para a salvaguarda do Estado soberano. Para Hegel, só um Estado forte e «autoritário» pode assegurar a manutenção da sociedade capitalista, fazendo prevalecer o universal acima dos interesses particulares divergentes. O instrumento privilegiado do Estado soberano é, segundo Hegel, uma burocracia estável: um corpo de funcionários públicos que, tendo por missão a administração da riqueza pública, deve ser estranho à concorrência económica dos interesses privados.

Esta concepção hegeliana da burocracia é muito musculada: a burocracia é vista como um instrumento do Estado soberano, capaz de assegurar a ordem social, sem permitir que os interesses particulares se sobreponham ao universal. Este conceito musculado de burocracia tem a virtude de colocar o universal acima dos interesses particulares divergentes, de resto uma das missões fundamentais do Estado, mas a solução proposta, um corpo de funcionários públicos estranho à concorrência e aos interesses económicos dos privados, contribuiu para o aparecimento em larga escala do fenómeno da corrupção.

Com efeito, como verificamos actualmente nas democracias ocidentais, esse corpo de funcionários, onde devemos incluir os quadros dos partidos políticos, constitui, como disse James Burnham (1941), uma «classe dirigente» que controla efectivamente os meios de produção, mesmo que não possua os títulos de propriedade. Esta nova classe dirigente ocupa, através de meios pouco transparentes (cunhas, apadrinhamentos, troca de favores, etc.), todos os centros de decisão públicos e privados (empresas, bancos) e é ela e não o proletariado, como acreditava Marx, que está a substituir ou a fundir-se com a classe burguesa.

A «revolução dos managers» foi a designação dada por Burnham a esta mudança social que se tem consolidado ao longo destas últimas décadas em todo o mundo. A democracia tende cada vez mais a formalizar-se, como se observa na construção da União Europeia e no modo como os lideres europeus «conspiram» silenciosamente entre si, abdicando da consulta popular, convertendo-se finalmente numa democracia oligárquica. Ora, as práticas desta nova classe dirigente não são alheias aos interesses privados: o universal é usado nas campanhas eleitorais para conquistar votos e vencer eleições (a hipocrisia da classe dirigente), mas, uma vez conquistado o poder, são os interesses privados que são salvaguardados em detrimento do universal. Aquilo que os membros desta classe dirigente criticavam na URSS ou na actual Federação Russa, a «ditadura da burocracia» (Trotsky) é aquilo que eles representam e protagonizam no chamado mundo livre. Como dizia Lenine, um dos homens que inflectiu internamente o marxismo, ao dar ao partido uma organização sólida e centralizada, antes de morrer: «O nosso pior inimigo interior é a burocracia». De facto, até mesmo os funcionários públicos estão mais preocupados em defender os seus «direitos adquiridos», aliás uma noção muito pouco democrática, e, se possível, engordá-los, do que em servir a democracia política e social.

Hannah Arendt definiu a burocracia como o governo de ninguém, no sentido em que «há muita gente que pode pedir contas, mas ninguém para as prestar, uma vez que "ninguém" pode ser tido por responsável». A obsessão de Arendt pelo Holocausto ofuscou-lhe a visão política e distorceu a sua perspectiva daquilo que, de certo modo, admirava em Marx, mas ambos foram, cada um à sua maneira, cegos em relação ao sentido político da burocracia. A burocracia tem rosto, as classes dirigentes, e tem «ideologia», a do «politicamente correcto», isto é, o chamado «pensamento único». Estes são os nossos inimigos e é na luta contra a corrupção que a política socialista encontra a sua raiz revolucionária e, portanto, a sua razão de ser.

J Francisco Saraiva de Sousa

Notícias de Timor e o CyberPortuguês

A aldeia global funciona mesmo, sobretudo entre os cibernautas dos países que partilham a mesma língua: o cyberportuguês. Vejam este excelente texto de Vicente Paulino e consultem regularmente o seu blogue, já adicionado nos meus elos. Não há divionismo Lorosae e Loromonu por Vicente Paulino . De facto, o divisionismo é uma estratégia usada pelas elites políticas para garantir o seu monopólio ou, por outras palavras, as suas, para impor a sua «violência legítima» sobre uma sociedade dividida. Desejo sinceramente que o povo de Timor saiba defender-se dessas manhas do poder político e manter a sua integridade. Lenine ensina como lidar com o divisionismo para não deixar reinar o monopólio das elites políticas.

Paulino: o seu texto é mesmo excelente e a sua análise está muito bem fundamentada no pensamento filosófico, de cariz político, onde incluo evidentemente David Hume. Espero que os timorenses desenvolvam a sua veia filosófica e a restituam à língua portuguesa e aos povos que liga numa imensa comunidade mundial.

Abraço Paulino e vai dando notícias de Timor.

J Francisco Saraiva de Sousa

Maldita Regionalização?

A blogosfera portuguesa produz discursos inflamados sobre a regionalização. Embora defenda a regionalização como um processo de aprofundamento das práticas saudáveis da democracia e da cidadania e do desenvolvimento económico e cultural das regiões, quando leio estas reacções metabolicamente reduzidas, sou confrontado com o lado mau da humanidade: aquele lado que corrompe os ideais forjados pela nossa cultura superior para nos libertar das trevas e da menoridade (Kant). A regionalização é sistematicamente reduzida à economia e ao poder metabolicamente reduzidos, portanto, ao alargamento «democrático» das práticas de corrupção. Afinal, a «democracia» é vista por estas mentes metabolicamente reduzidas como um meio para criar localmente condições favoráveis às práticas de corrupção, de resto já nossas conhecidas e bem evidentes nas políticas dos autarcas locais.

Assim, por exemplo, até já fui acusado de ser «alfacinha», num pequeno «debate» realizado num blogue, cujo nome omito para evitar uma polémica que não pretendo levar a cabo, não com o seu autor que respeito pela firmeza das suas ideias claras, mas com os «bairristas». O texto é o seguinte:

«Sou Nortenho convicto e defensor da regionalização. Defendo acima de tudo a descentralização e o fim da discriminação política, social, financeira e cultural a que o Norte tem sido devotado.

O Sr. Saraiva de Sousa parece daqueles alfacinhas que fala de barriga cheia.

É mais do que senso comum, que a pujança económica do país está a Norte, aliás, as maiores empresas portuguesas nascerem de homens do Norte e são lideradas por homens do Norte.

No dia que o Norte usufruir das mesmas oportunidades que Lisboa, veremos. Só tenham medo que a capital mude cá para cima....ehehhe».

O Norte já está dividido, sempre esteve dividido, e, para dizer a verdade, existem mais afinidades entre Lisboa e o Porto do que entre o Porto e Braga, ou Vila Real ou Guimarães. Basta pensar nas ilustres figuras do Porto que têm participado activamente na governação de Portugal, nos seus intelectuais nobres ou nos seus empresários. O Porto é profundamente liberal e este traço marca a diferença: o resto do Norte é conservador e retrógrado. Por isso, os seus distritos afundam e sempre afundaram o Norte, condenando-o a fazer parte de uma estatística miserável, atrás da Madeira do tio Alberto, politicamente da mesma cor. Querer que a capital do Norte fosse qualquer outra cidade que não o Porto seria a catástrofe e, nesse caso, mais vale o centralismo político renovado que o regionalismo mesquinho liderado por criaturas gordas, ladras, corruptas e profundamente incompetentes, numa palavra, analfabetas em todos os sentidos do termo.

Reacções como estas, e tantas outras mais ridículas, levam-nos a meditar a essência da democracia e a escutar a voz daqueles intelectuais que, como Hannah Arendt, aconselham muita moderação, propondo um conceito mais restritivo, portanto, mais elitista, de democracia. De facto, nem todos os habitantes de um país democrático são verdadeiramente cidadãos, até porque carecem de competências para participar racional e responsavelmente nos debates da esfera pública. De certo modo, a III Tese sobre Feuerbach de Marx colocava a questão: «A doutrina materialista referente à mudança das circunstâncias e da educação esquece que as circunstâncias são mudadas pelos homens e que o educador também tem de ser educado». De facto, numa sociedade que dispensou o pensamento crítico, como a nossa, torna-se necessário educar efectivamente os portugueses para o exercício pleno da cidadania. Caso contrário, não vale a pena alterar o modelo administrativo ou propor referendos.

J Francisco Saraiva de Sousa

Racismo e Colonialismo

Dedico este post a responder às críticas que me foram dirigidas pelo autor do blogue «Navegador Solitário» e começo por impugnar a sua tese central: «o colonialismo é, por definição e nas suas práticas, racista». Embora não pretenda defender o colonialismo, sou obrigado a livrá-lo de estigmas como este e a refazer a sua história, de modo a que «os assassinados (não sejam) defraudados até mesmo da única coisa que a nossa impotência pode garantir-lhes: a recordação» (Theodor W. Adorno). Por isso, para que os mortos estejam em segurança (W. Benjamin), contraponho uma tese que formulo quase como um silogismo, embora a forma possa enganar:

Teoricamente falando, a ciência não é uma ideologia.

Teoricamente falando, o racismo é uma ideologia.

Portanto, teoricamente falando, a ciência não é racista.

Por ciência, entendo não só o conjunto do sistema de conhecimentos empíricos, como também todas as filosofias produzidas ao longo da História da Civilização Ocidental. Com a vastidão deste conceito de ciência, corro o risco de ver a minha tese refutada, através da referência a pensamentos científicos e filosóficos que justificaram alguma forma de racismo, sobretudo de racismo intra-europeu. Mas conheço esses pensamentos, muitos dos quais analisados por Ernst Cassirer na sua obra «O Mito do Estado», e, por isso, corro seguramente o risco. Não me deixo intimidar pelos discursos de determinadas correntes antropológicas, nem sequer pela realidade insólita do Holocausto e, contra estes discursos e realidades ideologicamente empolgadas, reafirmo o carácter emancipador da ciência, mais precisamente da sabedoria ocidental e o seu discurso da paz e da tolerância.

Antes de avançarmos argumentos a favor da nossa tese, devemos clarificar a noção de racismo. Afinal, o que se entende por racismo? Qualquer Dicionário de Língua Portuguesa define o racismo nestes termos: «Teoria que tende a preservar a unidade da raça numa nação». Esta definição tirada de um Dicionário real é muito pouco comum e talvez muitíssimo ideológica, mas o racismo e o nacionalismo caminham quase sempre juntos (Ernst Gellner). A definição mais comum diz apenas que se trata de uma doutrina que considera que determinada raça é superior a outra(s) raça(s), justificando assim alguma assimetria de poder existente.

Nesta perspectiva, até faz sentido o conceito de colonialismo proposto por Agry: o colonialismo é racismo. Mas esta concepção é perigosa, na medida em que se move no seio do próprio racismo. As assimetrias de poder existentes entre etnias ou raças podem ser (e são) explicadas ideologicamente pelo racismo: a raça supostamente dominante submete a raça supostamente inferior. Porquê? Porque é superior em determinadas características ou traços, características estas que podem ser observadas objectivamente e que lhes permitem subjugar as raças menos dotadas de certas capacidades, em particular cognitivas.

Não adianta recorrer à ciência para combater o racismo e as suas práticas: os racistas são inteligentes e sabem adaptar o seu discurso às descobertas científicas. Negar biologicamente as raças não é solução, porque uma tal negação não é científica mas ideológica, muitas vezes imposta pelos próprios poderes colonialistas ou racistas, pouco interessados em fazer face a uma sublevação das raças oprimidas. Não cabe às ciências denunciar o racismo, porque estas são obrigadas pelas regras do seu jogo a detectar diferenças inter-raciais e estas diferenças existem e são conhecidas.

Neste momento, convém entrar em cena o conceito de filosofia como crítica da ideologia, aquele elaborado por Marx e seus seguidores, de resto o único capaz de desmistificar o racismo. Cabe à Filosofia e, portanto, à política, denunciar o racismo e iluminar a prática que visa a sua abolição ou, pelo menos, a atenuação dos seus efeitos estigmatizantes e injustos.

Parece que sigo caminhos estranhos, mas não são tão estranhos quanto parecem: podem ser selvagens e, por isso, sujeitos a reformulações teóricas mais precisas, resultantes de uma busca cooperativa da verdade. O discurso científico das diferenças inter-raciais não justifica nem legitima as práticas racistas coordenadas por uma ideologia que afirma a superioridade de uma raça ou mesmo grupo étnico, para legitimar o seu poder sobre outras raças ou grupos étnicos. São jogos completamente diferentes: a ciência procura conhecer a realidade, sem a transfigurar, enquanto a ideologia visa legitimar assimetrias de poder. Brecht dizia que todos nós somos lá no fundo racistas, uns mais do que outros. E tinha razão, conforme demonstrou Konrad Lorenz, quando constatou que a maior parte dos povos reservam a noção de «homem» ou «humanidade» para designar o seu próprio grupo, e a noção de não-homens ou bárbaros para designar os membros doutros grupos. A dinâmica instintiva investida nestas formas de agressividade intra-específica e na fomentação de laços intragrupais é extremamente complexa e ninguém pode pensar temerariamente que as pode neutralizar facilmente, com pequenos ensinamentos morais ou mediante a aprendizagem. A vida tem as suas próprias leis, de resto muito refractárias às mudanças sociais e culturais impostas do exterior. Estamos condenados a viver eternamente com o racismo latente nas relações de poder e a tentar controlá-lo eternamente. A luta contra o racismo é uma luta permanente, simplesmente porque certas características raciais são demasiado evidentes e visíveis para serem negadas.

Além disso, o triunfo do Ocidente sobre outras culturas é, até ao momento presente, incontornável: o Ocidente domina porque simplesmente detém o monopólio da racionalidade e, portanto, do poder (Max Weber, Ernst Gellner). Mas também tem cabido ao Ocidente ajudar as outras culturas a libertarem-se dos poderes do obscurantismo e a lutar pela democracia, até por uma democracia multi-racial que defenda o respeito pelas diferenças que reflectem no fundo a biodiversidade.

Apesar disto tudo que foi dito, continuo convencido de que o colonialismo não é essencialmente um racismo, porque o que o moveu foi a dinâmica do próprio capitalismo em expansão, em busca de novos mercados e, portanto, de maiores lucros. O racismo pode ter surgido depois quando era necessário manter uma reserva de mão-de-obra barata e submissa, pronta a vender a sua força de trabalho em troca de salários miseráveis, como se as suas características raciais específicas justificassem a sua própria exploração.

Mas esta ideologia é muito velha: ela sempre foi usada pelas sociedades de classes, nas quais a classe dominante usa todos os aparelhos de Estado, repressivos e ideológicos, mais os últimos do que os primeiros (Althusser), para conquistar o assentimento dos membros das classes exploradas. O sistema indiano de castas é perfeitamente racista, provavelmente muito mais racista que o colonialismo português que, em todos os lados por que passou, deixou atrás de si muitos mestiços, cuja prova mais evidente foi a colonização do Brasil, tão bem analisada por Gilberto Freyre na sua obra «Casa-Grande & Senzala».

Como já é tarde e começo a ficar muito ensonado, dou por terminado este post e, se os meus leitores tiverem dúvidas, coloquem-nas e juntos podemos clarificar melhor estes conhecimentos, na esperança de conseguirmos vencer um preconceito, pelos vistos enraizado na natureza humana.

J Francisco Saraiva de Sousa

Miséria de Espírito Reduzido

Um blogue denominado «Hípias Maior» reproduziu um texto meu Cérebro Masculino e Filosofia , editado no meu blogue «CyberPhilosophy», que republiquei no meu blogue «NeuroFilosofia», Neurofilosofia e Metafilosofia .

Esta reprodução é acompanhada pelo seguinte comentário: «Sr. Francisco, antes de mais, folgo em saber que o senhor é pago pela sua florescente virilidade. Infelizmente, não consegui sequer metabolizar todas as suas ejaculações, porque não estou habituada a tamanho esforço, mas publiquei algum do seu sémen, pois, quem sabe, passará algum ser masculino por aqui, e brindará, compassivo, consigo».

Geralmente, este tipo de comentário não merece ser processado e criticado, mas, para não me acusarem de ser pouco democrático, isto é, demasiado selectivo, resolvi referir o comentário, até porque ele é a testemunha viva daquilo que denuncio na sociedade metabólica e seu animal laborans: ausência de espírito crítico e de conhecimentos, tal como mostrei no post Eclipse do Pensamento Crítico e no post Modelos Críticos . A própria autora desse blogue reconhece que não conseguiu «metabolizar todas as (minhas) ejaculações», o que indica que vive uma vida metabolicamente reduzida, incapaz de transcender a sua dimensão animal. Onde devia ver conhecimento, vê uma potencial fonte de proteínas animais. Porquê? Porque, conforme diz, não está «habituada a tamanho esforço». Isto significa que nunca usou a cabeça para pensar e que, provavelmente, passou pela escola como quem passa por uma praça da alimentação. Mas aprendeu pelo menos a editar amostras de «sémen».

Curiosamente, sem saber, acaba por acertar no alvo: a qualidade do sémen está associada a determinados marcadores físicos e corporais que podem ser usados, e já foram usados com resultados positivos, para testar a hipótese que apresentei no texto reproduzido. Mas, como a sua leitora parece ser uma mente metabolicamente reduzida, opinou sem conhecimento de causa.

Sra XXY: Obrigado por publicitar o meu sémen, mas não preciso da sua ajuda redutora para o fazer. Sei publicitar o meu sémen, sempre que quero e com quem quero, dando a cara e o nome. Não sou mais uma molécula anónima, sem rosto, sem nome, sem projecto! Disso pode estar certa, Sra XXY! Apesar de tudo, até achei o seu comentário engraçado... Abraço XY versus XXY. (O endereço desse blogue é: http://hipias-maior.blogspot.com . Talvez apareça alguém cego para a consolar e ajudar a combater a sua depressão faminta de proteínas!)

J Francisco Saraiva de Sousa

A Questão Colonial Revisitada

O autor do blogue «Navegador Solitário» reagiu à polémica do colonialismo com este excelente post SOBRE OS RACISMOS - PARTE 2 . Esta deveria ser a minha tréplica, mas ainda não é. Antes de abordar o tema do racismo, prefiro tratar da questão colonial, tal como formulada no meu post anterior.

O colonialismo é um conceito sobrecarregado ideologicamente, o que à partida distorce a sua compreensão, funcionando actualmente numa era pós-colonial para justificar a má-governação dos países libertados, como se os europeus fossem responsáveis pela destruição das suas ex-colónias. Aliás, este discurso alimenta um anti-ocidentalismo racionalmente indefensável. Mas, antes de tratar deste assunto, é melhor afinar alguns conceitos históricos.

O colonialismo é um termo usado para designar «a ocupação, pela força e a longo prazo, por parte de um país metropolitano, de qualquer território fora da Europa ou dos Estados Unidos». Esta é uma definição consensual, pelo menos no âmbito das «ciências sociais», embora possa ser questionada no que diz respeito aos meios usados pelas forças de «ocupação». Assim, por exemplo, Macau e Timor não parecem, tanto quanto sei, ter sido ocupados pela força das armas. E o que dizer de São Tomé e Príncipe e de Cabo Verde que não eram habitados quando foram descobertos pelos portugueses! Isto significa que podemos distinguir tipos diferenciados de colonialismo, usando apenas o critério dos meios da ocupação. Apesar disso, iremos trabalhar com este conceito consensual e, repare-se, ele não faz qualquer referência ao «racismo», de resto uma noção ideológica, portanto, não-científica.

A História mostra facilmente que a «conquista territorial» atravessa toda a história da humanidade, «onde quer que tenha havido povos acima de um nível mínimo de sofisticação». Coube aos europeus levar mais longe esta prática e «tomar conta do mundo». Grã-Bretanha, Portugal, Espanha, Holanda, França, Itália, Bélgica e Rússia foram algumas das potências ocidentais que tiveram os seus «impérios coloniais» e a competição pelas colónias causou muitas guerras nos séculos XVII e XVIII. No século XIX, a maior parte do Novo Mundo já estava liberta do domínio colonial. A Segunda Guerra Mundial representou um golpe fatal para o colonialismo e as potências ocidentais, com excepção de Portugal, Holanda e França, optaram pela descolonização, fortemente apoiada pelos Estados Unidos, interessados em abrir o mercado mundial aos seus produtos industriais. Muitos desses novos países conheceram outra forma de colonialismo, o neocolonialismo, que sujeitava os mais «fracos» aos mais «fortes» através de relações económicas desiguais.

Uma das teorias que procura explicar o colonialismo foi elaborada por Lenine durante a Primeira Guerra Mundial. Baseado nos estudos de J.A. Hobson (economista liberal inglês) e de Rudolf Hilferding (economista austríaco), Lenine escreveu «O Imperialismo: Fase Final do Capitalismo». Nesta fase tardia do capitalismo, chamada imperialismo, o controle do capital estava cada vez mais concentrado em poucas mãos, o que implicava muito pouco poder de compra no mercado interno para os bens que podiam ser produzidos. Esta baixa do consumo fez com que o capital começasse a ser exportado, em vez de ser investido no seu próprio país, para regiões subdesenvolvidas, que podiam ter valiosas matérias-primas. Mas o capital precisava da protecção de um governo colonial. Daí o colonialismo... Existem muitas outras teorias, umas mais genéricas, outras mais específicas, mas todas elas privilegiam os «motivos económicos» do colonialismo.

Embora reclamem o marxismo, os líderes dos movimentos nacionalistas e de libertação parecem nunca ter lido a obra de Karl Marx na íntegra. As elites afro-asiáticas condenaram severamente o facto dos regimes coloniais recorrerem aos «chefes tribais», pelo menos no continente africano, para administrarem as suas colónias. Elas desejavam a modernização. Porém, a posição de Marx era muito diferente. Embora denunciasse a ganância que movia a «tomada das colónias», Marx via na colonização «um choque necessário, ainda que doloroso, às sociedades mergulhadas durante tanto tempo num absoluto torpor», capaz de as conduzir à via do desenvolvimento material e cultural.

A teoria da dependência, estranhamente oriunda do marxismo, afirma que os países afro-asiáticos se tornaram mais «atrasados» e pobres quando foram reduzidos a colónias. Isto significa que a Europa conseguiu concentrar o capital, industrializar-se e forjar o seu «progresso» através do saque das suas colónias. Contudo, esta teoria pouco marxista ainda não explicou o facto do abismo entre países avançados e países atrasados ter sido ampliado após a descolonização. Este abismo cada vez mais evidente na nossa era da globalização entre pobres e ricos levanta uma grande suspeita sobre a tese segundo a qual os países ricos beneficiam com a exploração dos países pobres. Os «impérios coloniais» foram considerados vitais para a prosperidade das potências europeias. No entanto, apesar de os ter perdido, a Europa está mais próspera do que nunca.

Esta evidência obriga-nos a repensar as velhas teorias do colonialismo, da descolonização e do neocolonialismo, denunciando as ideologias oportunistas que as moveu, e, sobretudo, a pensar na situação de miséria agravada vivida actualmente nas antigas colónias europeias, tornadas Estados Nacionais e governadas pelas suas elites nativas. As colónias tornadas independentes e entregues a si mesmas regrediram em todos os planos, a ponto de terem apagado os efeitos positivos do colonialismo, aqueles formulados por Marx. O princípio da justiça imparcial e a supremacia impessoal da lei introduzidos pelas administrações coloniais não funcionam. Os advogados profissionais, capazes de assumir a defesa de processos contra os governos locais, desapareceram do cenário. As infra-estruturas coloniais de estradas, aeroportos, redes ferroviárias e meios de comunicação, construídas pelas potências ocidentais, para sustentar o seu desenvolvimento económico, foram destruídas nalguns casos e noutros estão degradadas. Os sistemas de saúde e de ensino não funcionam nada bem: surgem epidemias preocupantes e o analfabetismo aumenta de forma alarmante. Mais exemplos? Basta comparar duas fotografias de uma mesma cidade tiradas em épocas diferentes: uma na época colonial, a outra na época pós-colonial. A diferença salta à vista e o seu sinal aponta claramente no sentido da regressão. No entanto, os líderes destes países mostram sinais de anti-ocidentalismo preocupantes, como se os ocidentais que já não os governam há décadas fossem responsáveis pela sua própria governação. E não adianta recorrer ao discurso do racismo, a menos que os não-brancos tenham um conceito positivo de racismo, de resto estranho à alma ocidental que os conduziu às portas da Civilização.

J Francisco Saraiva de Sousa

Colonialismo Português

O meu amigo virtual, autor do blogue «Navegador Solitário», publicou este belo post sobre o colonialismo, A GUERRA : RACISMOS BONS, MAUS E ASSIM, ASSIM , cuja leitura aconselho, onde defende que todos os colonialismos são iguais: exploração das colónias e dos seus nativos. Esta é uma perspectiva e ninguém nega essa realidade exposta por Franz Fanon (1925-1962). Na sua obra «Pele Negra, Máscaras Brancas», Fanon (1952) descreveu a degradação psicológica dos argelinos e dos colonos franceses resultante do domínio colonial, e, posteriormente, publica «Os Condenados da Terra» (1961), prefaciado por Jean-Paul Sartre, onde defendeu a revolução em todo o chamado Terceiro Mundo.

Contudo, como mostrei noutros textos, A Guerra do Ultramar e Portugal e as Colónias , julgo ser necessário repensar o colonialismo e diferenciá-lo, de modo a fazer justiça a todos os intervenientes na colonização e na descolonização das colónias portuguesas.

A teoria crítica dedicou pouca atenção ao fenómeno colonial e até mesmo Karl Marx defendeu outras perspectivas que nada têm a ver com a de Fanon. Basta pensar nos seus textos sobre o «modo de produção asiático» ou sobre o Islão. Eu apenas pretendo fazer justiça e zelar pela memória de todos aqueles que sofreram e morreram indignamente. Mas, para isso, é necessário fazer muito trabalho teórico e de pesquisa e avaliar criticamente os resultados.

Dado não ter tempo para expor o meu ponto de vista, deixo aqui algumas questões: Os indígenas de Marcelo Caetano são menos explorados hoje do que foram na era colonial? Vivem substancialmente melhor? Se não fosse o colonialismo, como resolveriam o problema da delimitação dos territórios? Será que todos os indígenas eram a favor da independência? Os movimentos de libertação não os obrigavam frequentemente a colaborar com eles, mediante práticas de terror? O racismo não é recíproco? Afinal, não foram os brancos torturados, espoliados e expulsos das jovens nações por serem brancos? Diante destas e doutras questões, é difícil dizer que o colonialismo foi mau, mas voltarei a este assunto noutra oportunidade. A polémica é amiga da verdade (Bachelard).

Anexo: Sou um democrata radical, crítico e polémico e, por isso, não resisto a deixar mais esta provocação. Alguns filósofos dizem, a propósito da expulsão de James Watson do seu laboratório, por causa de uma opinião defendida e considerada racista, que a filosofia deve prevalecer sobre a ciência, isto é, os valores sobre os factos. Ora, sem questionar os termos deste outro debate, pergunto onde está a filosofia africana, árabe, chinesa, indiana ou índia? Quero estudá-la. Afinal, são povos tão antigos ou mais do que os europeus e seria de esperar que tivessem produzido uma grande filosofia, ciência, técnica e valores universais! Onde estão? Na bruxaria azande magnificamente analisada por Evans-Pritchard? Até o colonialismo é uma invenção ocidental! A ciência precisa analisar tudo isto e a filosofia meditar mais sobre a universalidade: o resto são opiniões obscuras.

J Francisco Saraiva de Sousa

Cidadania e Democracia Electrónica

As mentes apáticas e conformistas tendem a reduzir a democracia electrónica ao voto electrónico e a outros procedimentos técnicos, como se a democracia electrónica fosse um conjunto de processos tecnológicos usados ao serviço da democracia representativa tal como a conhecemos. Uma tal concepção de democracia electrónica é extremamente redutora, muito pouco política e revela a satisfação dessas mentes com a sociedade estabelecida: as mentes que a defendem são, portanto, metabolicamente reduzidas, isto é, mentes mais interessadas em defender os seus interesses privados do que em melhorar a democracia representativa.

A democracia electrónica pode ser vista como uma longa e extensa conversa online sobre o mundo, na qual todos os cidadãos podem participar livre e racionalmente, sem coacções. Usar as funcionalidades da Internet como esferas públicas ou fóruns de debates públicos é fazer um uso libertador e responsável das novas tecnologias, em face do qual os outros usos denunciam a ideologia que os move: a apologia da ordem estabelecida. Nesta perspectiva, a democracia electrónica possibilita a participação política de todos aqueles cidadãos que, de outro modo, o predominante, não têm direito à palavra, a não ser em dias de eleições. A democracia electrónica reanima o espírito da democracia ateniense num novo espaço público virtual: a rede. Como forma de democracia participativa, a democracia electrónica pode potencialmente reanimar a política, a formação da consciência política, o exercício de uma cidadania responsável e empenhada no debate crítico dos assuntos públicos e, deste modo, contribuir para melhorar a qualidade da democracia representativa.

Os teóricos da democracia electrónica nunca a apresentaram como uma forma de democracia directa e, portanto, como alternativa política credível à democracia representativa. Esta ideia absurda é uma mentira inventada por aqueles que temem, e com razão, que a participação dos cidadãos lhes roube visibilidade. De facto, esta pode ser uma tarefa da democracia electrónica: criticar severamente aqueles que usam e abusam do poder para benefício próprio e que, por isso, fazem tudo para reduzir os cidadãos à condição de «metecos», isto é, de excluídos políticos. Contudo, embora a tecnologia ofereça essa possibilidade de alargar virtualmente a esfera pública, devemos ajudar todos aqueles que desejam sinceramente participar e contribuir para a politização da sua consciência: dotá-los de espírito crítico, de resto um bem muito escasso.

J Francisco Saraiva de Sousa

Portugal e as Colónias

O programa da RTP1 sobre «A Guerra» traz à luz da consciência um momento da História de Portugal maldosamente esquecido por alguns lideres políticos, ausente das cabecinhas ocas da maior parte dos portugueses, sobretudo dos jovens universitários mais preocupados com as noitadas, as bebedeiras, a sua dose de droga, o abuso sexual e a estupidez das praxes académicas do que com o estudo e a sua formação cultural, e muito ignorada pelos intelectuais, talvez por desconhecimento da situação real das chamadas colónias portuguesas.

Infelizmente, este programa está muito centrado em Angola e limita-se a recolher o testemunho de pessoas relativamente distantes das realidades sociais das colónias: os pontos de vista militar português e dos combatentes dos movimentos de libertação valem o que valem, mas não constituem a via mais adequada para ter acesso à realidade económica, social, educativa e cultural das colónias. Além disso, os portugueses oriundos de Angola são perfeitamente distintos dos portugueses que viveram em Moçambique. Os segundos sempre foram mais distintos e elitistas do que os primeiros, mais propensos talvez para a mestiçagem caótica e parola.

Se houve colonialismo português tal como se fala de um colonialismo inglês ou belga, então o colonialismo português é diferente desses colonialismos europeus e o colonialismo de Moçambique é diferente do colonialismo de Angola. É certo que Moçambique colonial sempre esteve mais ligado à Rodésia e à África do Sul do que Angola, sofrendo, por isso, uma grande influência anglo-saxónica desses países vizinhos, além das relações estreitas e cooperadoras entre as suas populações, mas esta influência nunca se traduziu em práticas racistas. O colonialismo português nunca foi racista e aqueles «brancos» recém-chegados da metrópole que tratassem mal os «negros» não eram bem vistos pelas comunidades portuguesas, podendo mesmo ser «marginalizados» e ostracizados. A prova disso reside no facto de nos últimos anos do período colonial terem sido adoptadas políticas que visavam a integração social dos «negros», através do acesso gratuito à escola e à educação, a profissões liberais, ao desporto, à carreira militar e policial ou mesmo aos negócios. Em Moçambique, muitos profissionais da saúde ou mesmo do ensino já eram «negros». Os «brancos» viam-nos como concidadãos, com os quais desejavam secretamente construir novos países multirraciais independentes de Portugal. Para os «negros», Portugal era um nome, um ponto distante no planisfério, e, para os «brancos» nascidos na metrópole, uma «má memória»: a «Santa Terrinha, pobre, atrasada e ignorante». Os seus filhos já não tinham qualquer ligação afectiva com Portugal e, quando ingressavam na Universidade, muitos aderiam à Frelimo e alguns desertaram do serviço militar. Esta tese do colonialismo português foi brilhantemente desenvolvida por Gilberto Freyre («Casa-Grande & Senzala») e é, no essencial, verdadeira, já que faz justiça aos portugueses que trocaram Portugal atrasado por novas Terras, onde construiram nações de liberdade e de iniciativa.

As colónias estavam muito mais desenvolvidas do que a Metrópole, menos isoladas no mundo, dado os contactos estreitos com os países vizinhos ou com o Brasil, politica e culturalmente mais abertos que Portugal continental. As economias arrancavam em força, não havia desemprego, gozava-se de liberdade e de igualdade de oportunidades, incentivava-se a inteligência, a competitividade e a iniciativa, não havia fome ou surtos de epidemias descontroladas, numa palavra, vivia-se bem, muito bem, praticamente numa sociedade de consumo de qualidade. E, repare-se, não se falava de Lisboa, embora já tenha ouvido alguns lisboetas burrinhos dizer que Lisboa, ao contrário do Porto, teve um «império colonial»!

O 25 de Abril de 1974 destruiu tudo e os militares abandonaram repentinamente as colónias e os seus habitantes, não só os «brancos», mas também os «mulatos» e os «negros», cuja maioria considerava-se integrada e de nacionalidade portuguesa. Este é o crime do 25 de Abril e da política que se seguiu. É certo que os chamados «retornados», muitos dos quais se consideravam «refugiados» (os filhos ou netos), foram integrados na sociedade portuguesa, mas nunca foram indemnizados pelo Estado Português. Foram enganados e traídos e, apesar disso, tudo fizeram para trazer para Portugal o nível de vida que gozavam nas colónias, mas em vão: os portugueses que nunca saíram de Portugal eram e são muito mais «primitivos» do que os «negros» que vêem como «gente atrasada», como se eles fossem assim tão diferentes dos novos lideres desses novos países africanos. Todos são ladrões, uns mais falsos do que outros, sobretudo quando dizem ser democratas. A subida repentina da ralé ao poder é, em todo o mundo, como já nos tinham alertado os pensadores conservadores, uma das maiores ameaças à Civilização, dado serem infinitamente mais corruptas e vingativas do que as antigas elites. É isso que se passa actualmente em Portugal: os que açambarcaram o poder depois da chamada revolução dos cravos são os maiores inimigos da democracia, da justiça e da liberdade. Neste Portugal medíocre não há futuro!

J Francisco Saraiva de Sousa

O Porto é Natal

Este ano o Natal significa Porto.

Além da maior árvore de Natal da Europa, temos a cidade toda iluminada, animada e algumas obras de requalificação da Baixa do Porto já concluídas.

Sobre o Porto, a cidade Invicta e liberal, Miguel Torga escreveu um texto profundo, do qual retenho algumas frases:

«Eu gosto do Porto. (...) Amo-o de um amor platónico (...). A velha e livre cidade do Porto, onde há pouco tempo ainda só se podia entrar a tremer sobre pontes, com licença paga, por um túnel, ou revistado de cima a baixo - maneiras, como se vê, difíceis e reticentes -, e cujos forais não permitiam a fidalgo, nem poderoso, nem abade bento, o poisar nela mais que três dias, é muito velha no meu sangue e na minha consciência. Quanto em mim é instinto e compreensão, sabe de há muito que os valores autênticos da vida têm de ser sólidos como a Praça da Liberdade e altos como a Torre dos Clérigos».

Se Lisboa nos tivesse deixado seguir o nosso caminho liberal e burguês, éramos hoje a maior metrópole da Península Ibérica. Passados estes longos anos de opressão, estamos a acordar e cada vez estamos mais azuis. A Cidade Fálica banhada pelo Atlântico e pelo Douro ilumina-se de azul. Venha ao Porto festejar o Natal mais iluminado da Europa, de resto a cidade mais bela do mundo.

J Francisco Saraiva de Sousa

Imaginação Pornográfica e Diferenças de Género

Kinsey et al. (1970) definem a pornografia como «a literatura ou desenho que tem a excitação erótica do leitor ou observador como objectivo deliberado e principal ou único» (p.699). Como esta definição é demasiado restritiva quanto ao meio, é melhor defini-la como representação do comportamento erótico em livros, imagens, filmes, etc., com a intenção de causar excitação sexual, ou simplesmente, como faz Stoller (1998), como «aquele produto manufacturado com a intenção de produzir excitação erótica» (p.27).

No imaginário gay, a pornografia aplica-se a todos os textos, imagens, filmes e usos da Internet que servem só ou essencialmente para provocar estímulos sexuais e dar aso a fantasias sexuais. A pornografia tende a ser vista como «sexo profissional», sobretudo quando se trata da realização de um filme pornográfico ou da tomada de fotografias para publicação, visto que envolve transacções comerciais, mas na vida quotidiana dos homossexuais não é esse aspecto que interessa: o mais importante são as suas funções e usos.

O campo lexical da pornografia compreende 19 lexemas e representa 2,85% do total dos lexemas que compõem a dimensão das Sexualidades Alternativas. Apreende-se facilmente que a pornografia diz respeito, pelo menos no imaginário gay português, a materiais sexualmente excitantes, tais como textos, imagens (fotografias) e filmes. Estes materiais são usados como «apologia da verga e da foda», «estimulação sexual» e «aprendizagem». O aspecto mais importante é o da estimulação sexual. Com efeito, o recurso a materiais pornográficos alimenta as fantasias sexuais, que possibilitam e tornam mais gratificantes a masturbação ou mesmo as relações sexuais entre casais ou pares ocasionais, mas, quando já não se passa sem eles, os seus utilizadores tornam-se viciados, ou melhor, «pornoadictos», deixando mesmo de ter uma vida sexual satisfatória. Eles recorrem ao material pornográfico não já para alimentar a sua vida sexual, mas simplesmente para o manipular e consumir rapidamente.

É certo que cada um dos «materiais» poderia dar origem a campos cognitivos interessantes, mas, dado o estilo de vida quotidiano dos homossexuais, uma tal diferenciação não se justifica. Cabe verificar que os homens homossexuais tendem a usar e abusar de materiais pornográficos, tais como revistas, livros, colecções particulares de fotografias eróticas, filmes e, sobretudo mais recentemente, frequência de sites pornográficos da Internet. E, aquando da realização de uma reunião social ou festa ou da concretização de um encontro sexual em suas casas, é frequente assistirem a filmes pornográficos, com o objectivo de aumentar a excitação sexual.

Os dados de Kinsey et al. (1970) mostraram que 48% das mulheres e 36% dos homens apresentam resposta erótica aos filmes sensuais, 60% das mulheres e 59% dos homens apresentam resposta erótica à leitura de literatura erótica, 14% das mulheres e 47% dos homens sentiram-se eroticamente estimulados ouvindo histórias eróticas e 32% das mulheres e 77% dos homens sentiram-se eroticamente estimulados com representações (fotografias, desenhos e filmes) do acto sexual. As mulheres parecem reagir eroticamente mais às histórias eróticas relatadas do que os homens (Gunther Schmidt et al., 1973). Porém, os homens parecem reagir eroticamente mais aos filmes eróticos do que as mulheres (Erick Janssen et al., 2003), porque, como mostraram J.D. Baldwin & J.I. Baldwin (1997), os homens são mais interessados no sexo do que as mulheres.

Estas diferenças de género no que respeita ao papel da pornografia na excitação sexual revelam que a indústria pornográfica é uma indústria feita por homens para homens e, neste aspecto, os homens heterossexuais não diferenciam-se dos homens homossexuais e as mulheres heterossexuais, das lésbicas. De facto, as revistas lésbicas exibem pouco ou nenhum material sexual.

Se levarmos em conta exclusivamente os filmes pornográficos gay, verificamos facilmente que, desde os anos 60 até hoje, o seu conteúdo revela a acentuação de características hipermasculinas, manifestas desde logo nos títulos. Os traços efeminados ou andróginos foram eliminados com o decorrer do tempo e até mesmo os actores são extremamente musculados e bem dotados, mesmo os que desempenham papéis sexuais passivos. Este último aspecto choca alguns efeminados, porquanto dificulta a sua identificação com esses actores, embora as características hipermasculinas dos activos os excitem sexualmente. Apesar das diferenças de gosto, os homens homossexuais, independentemente das preferências sexuais, enquadram-se perfeitamente no padrão masculino que partilham com os homens heterossexuais (Janssen et al., 2003, Karama et al., 2002) e as lésbicas também não se diferenciam muito das mulheres heterossexuais. Contudo, os homossexuais efeminados tendem a identificar-se mais com os actores que exibem os seus comportamentos sexuais e colocar-se no seu papel, de modo a desfrutar imaginariamente os actores activos, tal como fazem as mulheres heterossexuais (Janssen et al., 2003).

Das sexualidades alternativas a mais referida é a prostituição masculina (1º), claramente um estilo de vida de determinados tipos de machos homossexuais, a que se segue o sadomasoquismo (2º), o exibicionismo, voyeurismo e fetichismo sexual (3º), a homossexualidade feminina (4º), a pederastia e pedofilia (5º), o travestismo, transgénero e transexualismo (6º), o sexo em grupo (7º), o oportunismo (8º), a urologia e escatologia (9º), a heterossexualidade (10º), a pornografia gay (11º), a bissexualidade (12º), a zoofilia (13º) e, finalmente, o sexo com velhos (14º). (Resumo muito esquemático de uma secção da minha tese de doutoramento em ciências biomédicas.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Futebol Tecnológico?

Hoje não estou com paciência para acabar de ver o programa «Prós e Contras» dedicado às tecnologias no futebol.

Pelo que escutei e vindo das bocas de quem veio, sempre as mesmas, cheguei à conclusão que os problemas do futebol são, por um lado, o jornalismo desportivo em geral e, por outro, os ladrões que usam uma instituição que gere emoções e fomenta identidades para enriquecer e para ter visibilidade. O jornalismo distorce sistematicamente a «verdade do jogo» e tenta manipular os resultados, mediante campanhas de desmotivação e desmoralização. Estas campanhas de propaganda perniciosa, mais do que os árbitros ou outros agentes desportivos, aliás vítimas delas, são tendenciosas e claramente clubísticas. Além disso, a «democracia» é um conceito político dotado de um sentido digno e, por isso, não deve ser aplicado levianamente a esferas não-políticas. Se há uma «verdade do jogo» (conceito epistemológico, não desportivo), ela não resulta de um entendimento «democrático», mas do próprio jogo visualizado imparcialmente (situação ideal) pela equipa de árbitros. Precisamos de uma epistemologia do jogo, capaz de desmistificar as mentiras do jornalismo desportivo, pelo menos do lisboeta.

A aplicação indiscriminada das tecnologias poderá desumanizar o futebol e destruir a sua «beleza»: a libertação das energias contidas e reprimidas. Até estou a ceder muito, contra gosto, a um modelo energético do comportamento, mas a metáfora é adequada para exprimir o meu pensamento. Deixem o futebol gerir-se a si mesmo e não queiram burocratizá-lo. Chega de burocracia: mata a alma e rouba a identidade. Nesta matéria, convém ser conservador: a mudança não é necessariamente «boa» e a mudança tecnológica protagonizada pelo Hermínio da Liga é simplesmente má, porque significa controle burocrático e, portanto, falsificação dos resultados desportivos.

Leiam «A Tribo do Futebol» de D. Morris: uma visão «etológica» do futebol com aquele humor tipicamente inglês.

J Francisco Saraiva de Sousa

Modelos Críticos

Estou a receber muitos e-mails, nacionais e estrangeiros, onde me pedem mais «notícias» de Karl Marx. Este facto revela claramente que muitos intelectuais estão insatisfeitos com a sociedade estabelecida, bem como com as formas padronizadas de pensar.

Afinal, o que é a crítica? Esta questão que me colocam é complexa e suspeito que a resposta é ainda mais difícil. Em vez de apresentar uma definição que nada resolve, como sucede actualmente nas escolas e universidades, dado o predomínio das reformas burocráticas do ensino e da educação e a incompetência dos professores, vou seguir outro caminho e tentar «exemplificar» o chamado pensamento crítico, portanto, autónomo e independente.

Acabo de tomar uma posição: o pensamento crítico não deve comprometer-se com nenhuma instituição ou grupo social, embora esteja empenhado na luta pela mudança social qualitativa. Parece uma posição pouco apropriada para um pensador crítico, se pensarmos na unidade entre teoria e prática, aquela defendida por Marx ou Lenine, mas não é uma posição conformista e muito menos apática.

Como diz frequentemente Peter Berger (um pensador conservador), «nem tudo o que parece ser é». Ou melhor: «o mundo não é o que aparenta ser». Donde resulta que «o mundo não somente não é o que aparenta (ser), como também poderia ser diferente do que é». O pensamento crítico implica necessariamente um atitude de admiração ou, se preferirem, de espanto diante do mundo, sem a qual não é possível colocar questões e tentar descobrir respostas, seguindo uma metodologia científica. (Deixo este aspecto da cientificidade em suspenso.) Eis um texto crítico da autoria de Karl Marx:

«O Estado e a estrutura da sociedade, do ponto de vista político, não são duas coisas diversas: o Estado é a estrutura da sociedade. Na medida em que dá lugar à existência de males sociais, o Estado atribui-os a leis naturais, contra as quais nenhuma força humana pode prevalecer, ou à vida privada, que é independente do Estado, ou aos desacertos da administração que lhe é subordinada. Assim, em Inglaterra, a pobreza é explicada pela lei natural, segundo a qual a população cresce para além dos meios de subsistência. Por outro lado, a Inglaterra explica o pauperismo como consequência dos maus instintos dos pobres, assim como o rei da Prússia o explica pelas tendências anticristãs dos ricos, e a Convenção explica-o pela visão céptica e contra-revolucionária dos que têm propriedades. Em consonância, a Inglaterra inflige penalidades aos pobres, o rei da Prússia admoesta os ricos, e a Convenção degola os proprietários. (etc.)».

Herbert Marcuse já nos tinha advertido, na sua obra «Razão e Revolução», que a teoria de Marx é uma crítica: ao contrário das categoria de Hegel que se aplicam à ordem existente, os conceitos de Marx visam uma nova ordem social e, por isso, são uma acusação da totalidade da sociedade estabelecida. O pensamento crítico não se satisfaz com os «dados» supostamente evidentes da ordem instituída (antipositivismo), porque, estando ao serviço da verdade e da liberdade, precisa de negar as evidências da lógica da dominação e transcendê-las de modo a revelar uma nova ordem por vir.

Os conceitos de Marx tal como aparecem neste pequeno texto são conceitos negativos: criticam as falsas evidências ideológicas sobre a pobreza, em nome de um outro princípio de realidade que ainda não é mas que devia ser, neste caso particular a abolição da pobreza e da miséria humana. Analisa as concepções oficiais da pobreza, não para as aceitar, mas para desmistificar a ideologia dominante que opera nelas. É, por isso, que os seus conceitos podem iluminar uma prática transformadora do mundo, isto é, política.

Ora, como é evidente, o actual sistema de ensino não fomenta o pensamento crítico e, comparando a educação pré- e pós-25 de Abril, somos forçados a constatar que as políticas da educação pós-revolução dos cravos arruinaram paulatinamente o ensino, a educação e a formação cultural: o analfabetismo diplomado é uma realidade esmagadora e terrível. As novas pedagogias administrativas destruíram o conhecimento e a crítica. Porquê? Porque as novas classes políticas exercem uma dominação nunca antes vista na História de Portugal e não desejam que essa dominação seja nomeada pelo seu verdadeiro nome: democracia oligárquica e corrupta.

Contudo, não pode haver exercício autónomo e independente da crítica sem esforço, muito esforço, e sem a aquisição prévia de conteúdos de conhecimento: a crítica não é opinião, mas conhecimento emancipador. Por isso, as pedagogias administrativas falham: não exigem nem esforço nem conhecimento; apenas falsos resultados estatísticos e burocráticos. Tudo o que transcenda teórica e politicamente os «dados» da realidade estabelecida é encarado, pelos mocinhos satisfeitos (Ortega y Gasset) e apáticos, portanto acríticos, como utopia. Dizer que a realidade não pode ser mudada e transformada qualitativamente é ser simplesmente burro e é isto que são os que falam irresponsavelmente contra a utopia.

J Francisco Saraiva de Sousa

Eclipse do Pensamento Crítico

O desenvolvimento tecnológico e das forças produtivas abre novas possibilidades e modalidades de participação política e, contudo, o que vemos no ciberespaço é um uso medíocre da Internet, em particular da blogosfera. A democracia electrónica é, neste vasto oceano de mediocridade geral, uma prática muito restrita e, se não zelarmos pela sua qualidade, condenada a ser colonizada por empresas ou profissionais da mediasfera, os monstros pseudo-cognitivos da sociedade actual.

Os bloguistas manifestam o desejo, provavelmente sincero, de participar na construção de uma nova democracia mais participativa e combativa, mas o seu contributo dificilmente revela competência e conhecimentos profundos. Mais uma vez, o chamado «homem comum» revela, como sempre defendeu V. Pareto, que a sua inteligência não está à altura daquilo que lhe proporcionam os «homens criativos».

Numa sociedade metabolicamente reduzida, como a nossa, a democracia genuína, de resto um regime político frágil, cuja manutenção exige atenção permanente e inteligente, está ameaçada e, ao contrário do que se pensa oficialmente, não tanto do exterior (o islamismo), mas sobretudo e fundamentalmente do interior. A miséria da blogosfera é, portanto, um reflexo da miséria da sociedade que temos, mais precisamente daquilo a que chamo sociedade metabólica, que, de certo modo, se revela nestas palavras de Hannah Arendt:

«As horas vagas do animal laborans nunca são gastas noutra coisa senão em consumir; e, quanto maior é o tempo de que ele dispõe, mais ávidos e insaciáveis são os seus apetites. O facto de estes apetites se tornarem mais refinados, de modo que o consumo já não se restringe às necessidades da vida mas, pelo contrário, visa principalmente as superfluidades da vida, não altera o carácter desta sociedade; implica o grave perigo de que chegará o momento em que nenhum objecto do mundo estará a salvo do consumo e da aniquilação através do consumo».

Um exemplo dessa atitude compulsivamente consumista é o modo como os mass media «noticiaram» o episódio de Hugo Chávez, Presidente da Venezuela, na Cimeira Ibero-Americana: durante a conferência, chamou «fascista» ao ex-primeiro-ministro espanhol e o rei de Espanha mandou-o calar. Este episódio solapou toda a Cimeira: a mediasfera reduziu-a a este episódio insignificante. E os bloguistas, prisioneiros das práticas de agenda-setting, fizeram eco das práticas desinformativas e tóxicas dos mass media e «noticiaram» o episódio, tecendo comentários ridículos e superficiais para condenar a «tirania» de Hugo Chávez, como se os «bons» estivessem todos de um lado e os «maus», do outro lado. Jamais lhes passou pela cabeça questionar e problematizar o conteúdo do próprio episódio que eclipsou o conteúdo de toda a Cimeira. As «notícias» tendem a ser reduzidas a «pequenas insignificâncias», «incidentes bombásticos» ou «escândalos», montados em série de modo a anular o conteúdo e o contexto. A comunicação torna-se profundamente emocional.

Problematizar o conteúdo do episódio é colocar a questão: Se vivemos numa democracia adulta, porque razão não se pode chamar «fascista» a um «líder político»? Ou, recorrendo ao caso já esquecido das caricaturas de Maomé: porque razão não se podem fazer caricaturas do profeta? Afinal, há ou não há liberdade de pensamento e de expressão? Estes casos em que o uso pleno da liberdade política é visto como «ofensa» mostram que a democracia está a degenerar e a converter-se numa oligarquia profundamente corrupta, sem visão de futuro. Os homens metabolicamente reduzidos, animal laborans, não percebem isso, porque simplesmente não conseguem pensar para além do seu estreito horizonte metabólico: opinam e opinam muito. A época dos especialistas tão abundantemente exibidos no programa «Prós e Contras» de Fátima Campos é a época dos animais faladores que falam sem saber do que falam, porque o que os move realmente é a busca de empregos seguros e bem remunerados.

O pensamento crítico, aquele que move a filosofia e a política, está morto. O temor expresso por Horkheimer e Adorno está a realizar-se, está realizado: o eclipse da razão e o eclipse do indivíduo são uma só e mesma coisa: eclipse do pensamento crítico que implica necessariamente o eclipse da política. Se o sentido da política é a liberdade, como afirma Arendt, então a política perdeu o seu sentido: em vez da liberdade, o animal laborans procura o poder metabolicamente reduzido, isto é, o poder usado ao serviço de interesses privados.

Aliás, na blogosfera, circula a máxima de que a história da humanidade é uma luta pelo poder. Pensou na luta de classes de Marx ou na circulação das elites de Pareto? Não é disso que se trata: a luta é a luta pelo território, portanto, luta pelo sexo. Isto significa que o homem luta pelo território para ter sexo. Este discurso blogosférico não está muito distante de um certo discurso biológico (etologia, sociobiologia e psicologia evolutiva), embora o desconheça em profundidade, e mostra até que ponto o animal laborans se tornou prisioneiro do mero metabolismo. Em vez de criar e usufruir o mundo, aniquila-o. O animal laborans é devorador e destrutivo. (Siga esta estranha polémica blogosférica neste blogue Avenida Central e veja os links apontados por este meu amigo virtual.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Sexo na e através da Internet

Este tema tem sido muito estudado em todo o mundo, excepto em Portugal, onde ainda, segundo algumas vozes de outro mundo, constitui «assunto tabu».

Contudo, não penso assim e, por isso, realizei o estudo sobre os usos sexuais da Internet. Esta cyberpesquisa desenrolou-se desde 2000 até 2007. Os resultados provisórios foram publicados no blogue «CyberPhilosophy», mas pode lê-los aqui: GaySex on the Internet e Vidas Electrónicas .

J Francisco Saraiva de Sousa

Os Burocratas e os Criminosos

Num post anterior, tinha prometido abordar o problema da criminologia, numa perspectiva simultaneamente científica e política. Mas ainda não será desta vez que o vou fazer, embora vá tratar das relações mútuas entre os burocratas e os criminosos. Mais precisamente, vou propor uma leitura de um texto produzido por Marx e extraído da sua fabulosa obra «Teorias da Mais-Valia» (3 volumes), cuja edição da responsabilidade de Karl Kautsky foi publicada de 1905 a 1910. Esta obra fornece todos os instrumentos necessários para a elaboração de uma teoria geral da ideologia, ao mesmo tempo que desmonta as ideologias económicas.

Contudo, sou confrontado de momento com um problema: tenho de recorrer a uma tradução brasileira. A obra a que recorro pode servir de introdução ao pensamento de Marx, porque fornece uma selecção de textos do próprio Marx, antecedida de uma boa introdução: «Sociologia e Filosofia Social de Karl Marx» de T.B. Bottomore e M. Rubel. Eis o texto:

«Um filósofo produz ideias, um poeta produz versos, um pároco produz sermões, um professor produz livros didácticos, etc. Um criminoso produz o crime. Mas, se for examinada mais de perto a relação entre este último ramo da produção e o conjunto das actividades produtivas da sociedade, (somos forçados) a abandonar uma porção de preconceitos. O criminoso produz não só o crime, mas também a lei penal; produz o professor que dá lições de Direito Penal e até o inevitável compêndio em que o professor apresenta as suas lições como mercadoria à venda no mercado. (Daqui) resulta um aumento na riqueza material, (para além) do prazer que... o autor extrai ao escrever esse compêndio.

«Mais ainda, o criminoso produz todo o aparelho da polícia e da justiça criminal - detectives, juízes, carrascos, jurados, etc.; e todas estas diferentes profissões, que constituem outras tantas categorias da divisão social do trabalho, desenvolvem diversas capacidades do espírito humano, criam novas necessidades e novas maneiras de satisfazê-las. Até a tortura tem dado ocasiões para as mais engenhosas invenções mecânicas, empregando um contingente de trabalhadores honestos na fabricação desses instrumentos.

«O criminoso produz uma impressão, seja moral ou trágica, e presta um serviço despertando os sentimentos éticos e estéticos do público. Ele produz não apenas os compêndios de Direito Penal e a própria lei criminal - e com isso os legisladores -, mas também a arte e a literatura, romances e peças trágicas (exemplos omitidos). O criminoso interrompe a monotonia e a segurança da vida burguesa: com isso protege-a contra a estagnação e põe em jogo aquela tensão infatigável, aquela mobilidade de espírito sem a qual o próprio estímulo da competição acabaria embrutecido. Imprime, portanto, um novo impulso às forças produtivas. O crime subtrai ao mercado de trabalho uma fracção do excesso de população, diminui a competição entre os trabalhadores e, até certo ponto, evita que os salários desçam abaixo de um mínimo, ao (mesmo tempo) que o combate ao crime absorve outra parte da mesma população.Assim, o criminoso aparece como sendo uma das "forças de equilíbrio" naturais, que estabelecem uma justa compensação e abrem toda uma perspectiva de ocupações "úteis". A influência do criminoso sobre o desenvolvimento das forças produtivas pode ser mostrada em detalhe. Teria o negócio de fechaduras chegado à sua perfeição actual, se nunca tivessem existido ladrões? Teria a confecção de papel-moeda atingido a sua actual perfeição, se nunca tivessem existido falsários? Teria o microscópio entrado na vida normal do comércio, se nunca tivessem existido imitadores? Não será a evolução da Química devida tanto à adulteração dos artigos e às tentativas para descobri-la, quanto ao esforço produtivo honesto? O crime, pelo seu incessante desenvolvimento de novos meios de ataque à propriedade, dá lugar a novas medidas de defesa e os seus efeitos produtivos são tão grandes como os das greves que estimulam a invenção de máquinas.

«Deixando a esfera do crime privado: Haveria um mercado mundial, as própria nações existiriam, se não houvesse crimes nacionais? Não é a árvore do mal a mesma árvore do bem, desde os tempos de Adão?

«Na sua «Fábula das Abelhas» (1708), Mandeville já demonstrava a produtividade de todas as ocupações de Inglaterra, antecipando a nossa argumentação: "O que chamamos Mal, neste mundo, tanto moral quanto natural, é o grande princípio que faz de nós Criaturas sociáveis, a Base sólida, a Vida e o Sustento de todos os negócios e Empregos, sem excepção: para que precisemos buscar o Original verdadeiro de todas as Artes e Ciências, e para que o Mal do Momento acabe, a Sociedade precisa ser estragada senão completamente dissolvida"».

Este texto de Marx pode parecer enigmático, pelo menos a todos aqueles que não são dotados de pensamento crítico, preferindo entregar-se aos «prazeres instantâneos» sem os questionar e sem questionar a sua vida nesta terra. Todavia, o texto é claro e situa-se na sequência da discussão da distinção que Adam Smith fez entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, com os difamadores de Smith a considerar o segundo tão produtivo como o primeiro. No entanto, escamoteiam o facto, pelo menos neste caso dos criminosos, dos trabalhadores improdutivos terem isto em comum: embora possam produzir «bens imateriais», eles consomem «bens materiais», isto é, os produtos do trabalho dos trabalhadores produtivos. Neste caso particular, tanto os criminosos como as restantes ocupações que gravitam em torno do crime não produzem riqueza material, embora possam fomentar a criação de novas profissões e imprimir novos impulsos ao desenvolvimento das forças produtivas, além dos efeitos positivos produzidos entre os trabalhadores produtivos. Este caso do crime mostra, portanto, que o crime é uma força económica. Apesar de encarnar o Mal, ele também favorece o Bem: as árvores do Mal e do Bem são uma só e mesma árvore.

Mas pretendemos ir mais longe e mostrar que nas nossas democracias corrompidas, que mais do que democracias genuínas são oligarquias disfarçadas, os criminosos produzem burocratas e estes tudo fazem para manter o seu exército de criminosos, sem os quais muitos deles não teriam razão de ser. O objectivo da burocracia tal como a conhecemos na União Europeia e, em particular, em Portugal, não é adoptar uma política de combate radical contra o crime, mas geri-lo de modo a beneficiar de algum modo com ele. Os burocratas e os criminosos são as duas faces da mesma moeda: nenhum deles pode viver sem o outro. Por isso, estão intimamente ligados. A existência de criminosos justifica a existência de burocratas ligados ao crime, e a existência de burocratas tende a criar novos crimes para justificar a sua presença.

Ao racionalizar a gestão e a administração dos assuntos públicos, a burocracia nada mais faz do que manter os seus privilégios, constituindo-se num novo grupo que detém todo o poder que é exercido para manter a sociedade instituída, aquela que lhe permite enriquecer num ano, como sucede com os administradores (e gestores dos bancos ou das empresas públicas em Portugal. Estes burocratas provenientes da economia, do direito e da engenharia constituíram-se como um grupo fechado, que abusam do poder para enriquecer, mantendo uma promiscuidade entre poder político e poder económico (corrupção). Este é um problema da democracia portuguesa e das democracias ocidentais, que, no fundo, são oligarquias disfarçadas).

Anexo. Só agora reparei que este post foi editado incompleto: quer dizer que falta texto. Mas, logo que saiba a razão de ser deste problema técnico ou erro da minha parte, direi qualquer coisa. Como escrevo geralmente de improviso, não tenho disponível o resto do texto. Se não o encontrar, terei de refazer, isto é, reinventá-lo. Contudo, convém ter em conta que o texto de Marx enuncia uma verdade empírica e que nós somos livres para denunciar a ideologia que a envolve, de modo a transcender a realidade estabelecida.

J Francisco Saraiva de Sousa

Filosofia do Direito Dois

No post anterior dedicado à exposição da Filosofia do Direito de Louis Althusser, apresentámos uma teoria descritiva do Direito e concluímos essa descrição quando a compreensão do funcionamento do Direito implicava a intervenção da ideologia jurídica burguesa e do seu suplemento: a ideologia moral. Convém acentuar novamente que a concepção do Direito de Althusser está mais próxima da abordagem de Kant do que da abordagem de Hegel do Direito. De facto, se lerem «A Metafísica dos Costumes» de Kant, podem verificar esta proximidade entre uma concepção marxista, a de Althusser, e uma concepção «liberal» do Direito.

Mas, quando se chega à ideologia jurídica, entende-se a razão de ser dessa proximidade e vislumbra-se logo a seguir aquilo que as distingue. Isto significa que a última secção do capítulo V, O Direito, da obra de Althusser, já não é descritiva, mas substancialmente teórica: a sua noção do Direito como aparelho repressivo de Estado já lá está presente, daí que o capítulo XI, De Novo sobre o "Direito". A sua Realidade: o Aparelho Ideológico de Estado Jurídico, se limite a clarificar esta noção, no âmbito de uma possível revolução. Pelo menos, esta é a perspectiva do próprio Althusser e dos seus seguidores. No entanto, desde cedo, encarei o contributo teórico de Althusser como uma tentativa de explicação teórica do fracasso da revolução socialista, até porque a sua teoria dos aparelhos ideológicos de Estado é vincadamente funcionalista, o que mostra bem a coesão social do capitalismo e a sua capacidade de renovar-se.

Porque razão a maioria das pessoas jurídicas respeitam as cláusulas dos contratos que subscreveram? Esta é a questão colocada por Althusser, que, para lhe responder, começa por referir a solução do «senso comum» (o medo da polícia) e a solução das «pessoas de bem» («por simples honestidade). No entanto, a resposta é mais sofisticada: sem a intervenção ou mesmo sem a ameaça do aparelho repressivo de Estado especializado, as pessoas jurídicas respeitam os seus contratos, «porque estão "impregnadas" pela "honestidade" da ideologia jurídica que se inscreve no seu comportamento de respeito pelo Direito e permite propriamente ao Direito "funcionar", isto é, à prática jurídica "agir sozinha", sem a ajuda da repressão ou da ameaça».

Neste ponto, Althusser aconselha algum cuidado. É certo que a ideologia jurídica é exigida pela prática do Direito, portanto, pelo Direito, mas não é o Direito. Assim, por exemplo, nos seus códigos, o Direito diz:

a. Todo o indivíduo é juridicamente livre (de contratar ou não, de usar e abusar ou não dos seus bens...). Trata-se de uma definição jurídica da liberdade, de uma definição da liberdade pelo Direito, de uma definição da liberdade perfeitamente precisa que só é válida nos limites do Direito. Não tem nada a ver com a liberdade moral. política e metafísica, ou com a liberdade da ideologia jurídica.

b. Todos os indivíduos são juridicamente iguais perante qualquer acto contractual e suas consequências, nomeadamente penais. Trata-se de uma definição jurídica da igualdade, que só é válida nos limites do Direito e que não tem nada a ver com a igualdade moral, política e metafísica, ou com a igualdade da ideologia jurídica.

c. As pessoas jurídicas devem respeitar os compromissos que subscreveram. Trata-se de uma definição jurídica da obrigação, que só é válida nos limites do Direito e que não tem nada a ver com a obrigação moral e a obrigação metafísica, ou com a obrigação da ideologia jurídica.

A ideologia jurídica retoma as noções de liberdade, igualdade e obrigação, inscrevendo-as, «fora do Direito, portanto, fora do sistema das regras do Direito e dos seus limites, num discurso ideológico que é estruturado por noções completamente diferentes». Podemos compreender agora a «pequena diferença»:

Quando diz que «os indivíduos são pessoas jurídicas juridicamente livres, iguais e com obrigações enquanto pessoas jurídicas», o Direito não sai do Direito e, reduzindo «honestamente» tudo ao Direito, exerce honestamente o seu «ofício» de Direito. Mas, quando diz que «os homens são livres e iguais por natureza», a ideologia jurídica faz um discurso completamente diferente: aqui é a «natureza» e não o Direito que «fundamenta» a liberdade e a igualdade dos «homens» (e não das pessoas jurídicas). Quando à obrigação, a ideologia jurídica tem necessidade de um «pequeno suplemento», porque não diz que os homens têm obrigações «por natureza»: o da ideologia moral da "Consciência" e do "Dever", sem o qual não permanece de pé.

Em suma: «O Direito é um sistema formal sistematizado, não contraditório e saturado (tendencialmente), que não tem existência própria. Apoia-se, por um lado, num Aparelho repressivo de Estado especializado, e, por outro, na ideologia jurídica e num pequeno suplemento da ideologia moral». A ideologia jurídico-moral toma, portanto, o lugar da polícia, mas não é a polícia. Esta última só intervém quando a ideologia jurídico-moral não é suficiente para garantir o regular funcionamento da prática jurídica. (Continua)

J Francisco Saraiva de Sousa

Filosofia do Direito Um

Algures, num passado distante mas não esquecido, um professor universitário chamou-me ao gabinete, para discutir a nota a dar-me. Disse-me que merecia vinte, mas só me dava a nota se eu fizesse uma oral não prevista pelo esquema de avaliação escolhido e acordado entre ambos logo no início do ano lectivo. Como recusei submeter-me à oral, sem recusar falar sobre a matéria, ele ficou irritado (talvez por isso tenha morrido sozinho, fulminado pelo coração, poucos anos depois) e, cortou papéis, numerou-os, baralhou-os e meteu-os numa caixa, pedindo que tirasse um.

Cada papel tinha um algarismo, eram seis papéis bem dobrados (15, 16, 17, 18, 19, 20) e a minha nota seria dada por «sorteio aleatório»: tirei um papel, desdobrei-o e tinha ficado com a nota mais baixa alguma vez tirada nos meus estudos em geral e a única no conjunto das classificações do curso. 15 valores! A nota mais baixa alguma vez obtida por mim. Mas não protestei e, por isso, irritou-se novamente chamando-me nomes tais como «burguês», «aristocrático», «frio», «cerebral», «distante», «fascista» e outros tantos menos próprios. Mandei-o à merda e saí do gabinete, batendo com a porta. Mas, antes de sair, ainda me disse: «É cartesiano como o seu mestre e isso irrita-me profundamente». Ora, um dos meus mestres na altura e desde sempre era precisamente Louis Althusser e é dele que quero falar hoje.

Em 1971, Althusser publicou na revista La Pensée um célebre texto: «Idéologie et Appareils Idéologiques d'État», que, como sabemos, foi extraído de um manuscrito mais vasto publicado muito depois da sua morte. Trata-se de «Sur la Reproduction» (1995). Coube a Althusser desenvolver uma teoria geral da ideologia e do Estado no âmbito da reprodução das relações de produção capitalistas. Contudo, embora falasse frequentemente da estrutura jurídica e da ideologia jurídica burguesa, Althusser não tinha dedicado muito tempo à filosofia do direito. Mas a publicação desse manuscrito inédito revela que avançava a passos acelerados nem domínio muito controverso no seio do marxismo. É esse contributo que iremos analisar, sempre muito próximos da letra e do espírito deste belo livro póstumo do mestre. Os capítulos V e XI são dedicados exclusivamente ao estudo do direito nas formações sociais dominadas pelo modo de produção capitalista, sendo o primeiro mais descritivo do que o segundo mais teórico.

Althusser apresenta logo de início esta definição «mínima», isto é, descritiva, de Direito: O Direito é «um sistema de regras codificadas que são aplicadas, isto é, respeitadas e contornadas na prática quotidiana». O Direito privado contido no Código Civil constitui a base jurídica a partir da qual os outros sectores do Direito tentam sistematizar e harmonizar as suas próprias noções e as suas próprias regras. Althusser esclarece a sua ideia fundamental:

«O Direito Privado enuncia, sob uma forma sistemática, regras que regem as trocas mercantis, isto é, a venda e a compra, as quais repousam, em última instância, sobre o "direito de propriedade". O próprio direito de propriedade explicita-se a partir dos seguintes princípios gerais jurídicos:

a personalidade jurídica (personalidade civil que define os indivíduos como pessoas de direito, dotadas de capacidades jurídicas definidas);

a liberdade jurídica de "usar e abusar" dos bens que constituem o objecto da propriedade;

e a igualdade jurídica (todos os indivíduos dotados de personalidade jurídica --- no nosso Direito actual, todos os homens, excepto a «escória» excluída da igualdade jurídica)».

Na peugada de Kant, Marx e Engels destacam três características do Direito:

1) A sistematicidade do Direito. O Direito assume necessariamente a forma de um sistema que tende naturalmente à não-contradição e à saturação internas. No Direito deve reinar entre todas as regras desse sistema uma coerência que não possibilite conflitos entre elas. Por isso, os juristas tendem a desenvolver essa sistematização, de modo a eliminar a possibilidade de contradição. Além disso, o Direito deve ser saturado, ou seja, o sistema de regras deve abranger todos os casos possíveis apresentados na realidade, de modo a evitar um défice jurídico de facto, susceptível de introduzir no Direito práticas não-jurídicas prejudiciais à integridade do sistema. Deste modo, insinua-se desde já a existência de um exterior do Direito, encarado pela jurisprudência como eventual ameaça à segurança do próprio Direito.

2) A formalidade do Direito. A formalidade do Direito não incide sobre o conteúdo do que é trocado pelas pessoas jurídicas nos contratos de compra e de venda, mas sobre a forma desses contratos de troca, forma definida pelos actos formais das pessoas jurídicas formalmente livres e iguais perante o Direito. A sua formalidade é que permite a sua sistematização como tendencialmente não-contraditório e saturado. Ambos os aspectos do Direito constituem a sua universalidade formal: o Direito é válido para --- e pode ser invocado por --- toda a pessoa juridicamente definida e reconhecida como pessoa jurídica. Contudo, o Direito não é um «ponto de vista moral», porque simplesmente existe e funciona e não pode existir e funcionar a não ser formalmente. Apesar de colocar entre parênteses os conteúdos aos quais se aplica, o formalismo do Direito só tem sentido quando se aplica a conteúdos definidos que estão necessariamente ausentes do próprio Direito e esses conteúdos são as relações de produção e os seus efeitos. Daqui resultam duas teses: a) o Direito não existe a não ser em função das relações de produção existentes, e b) o Direito não possui a forma do Direito, isto é, a sua sistematicidade formal, a não ser com a condição de que as relações de produção, em função das quais existe, estejam completamente ausentes do próprio Direito. Esta situação singular do Direito explica a fórmula marxista clássica, segundo a qual o Direito «exprime» as relações de produção, embora o seu sistema de regras as escamoteie. Portanto, o Direito não pode ser definido pelo Direito. Para Marx, todo o Direito é, em última instância, o Direito das relações mercantis e, por isso, é, por essência, em última instância, desigualitário e burguês. A não compreensão deste facto conduziu muitos marxistas a cometer graves erros quando procuraram pensar um Direito socialista ou mesmo a sociedade socialista. (Não entramos nessa discussão por a acharmos muito envelhecida.)

3) A repressividade do Direito. Tal como Kant na «Metafísica dos Costumes» (Primeira Parte: Doutrina do Direito), Marx viu bem que o Direito é necessariamente repressivo. Isto significa que o Direito não pode existir sem um sistema correlativo de sanções, isto é, não existe Código Civil possível sem um Código Penal que é a sua realização no próprio nível do Direito. Assim, por exemplo, quando duas pessoas jurídicas estabelecem um contrato, comprometem-se a cumprir obrigações de trocas definidas e, ao mesmo tempo, comprometem-se a ser sancionadas se não respeitarem as cláusulas do contrato. Isto significa que a existência de um contrato exige um complemento jurídico essencial do direito: o sistema das regras jurídicas de sanção do (não) respeito pelas cláusulas subscritas num contrato. O complemento jurídico do Código Civil é o Código Penal. Deste modo, o Direito reconhece que não pode ser aplicado pelas pessoas jurídicas, sem regras de uma obrigação repressiva. Kant já tinha visto que o Direito implica a obrigação, mas fê-lo de um ponto de vista da moralidade, isto é, do Dever. Mas, segundo Althusser, não é esta a perspectiva de Marx vista:

«Quem diz obrigação diz sanção; quem diz sanção diz repressão, portanto, necessariamente aparelho de repressão. Esse aparelho existe no Aparelho repressivo de Estado no sentido estrito da expressão. Chama-se: corpo da polícia, tribunais, multas e prisões. É por esse motivo que o direito faz corpo com o Estado».

Contudo, convém frisar que a prática do Direito não repousa exclusivamente sobre a repressão em acto, porque, na imensa maioria dos casos, as coisas se passam sem história: as cláusulas dos contratos são respeitadas. A repressão é frequentemente «preventiva». E a sua compreensão exige a intervenção de outros novos elementos: a ideologia jurídica e a ideologia moral.

J Francisco Saraiva de Sousa

Marx e a Democracia Social

«Pensei que ser dotado de talento seria a maior protecção contra a miséria». Jean-Jacques Rousseau

Os meus amigos virtuais do Brasil, em particular da Baía (Salvador), pediram-me, via e-mail, que fornecesse mais indicações teóricas sobre as ligações entre marxismo e democracia, a propósito dos textos que tenho editado sobre Marx. Como dizia Hannah Arendt, todo o universo intelectual tal como o conhecemos seria impossível sem Marx. Isto significa que todos, sejamos ou não marxistas, somos herdeiros do seu pensamento revolucionário e inaugural. Sem o génio de Marx seríamos uma sociedade completamente diferente daquela que conhecemos e, segundo suspeito, muito mais miserável e pobre. A prova disso está no facto de que, desde a queda do Muro de Berlim, a democracia ocidental entrou em degenerescência e o capitalismo mostra-se pouco condescendente com a miséria que produz. Esta degradação da vida social e cultural nos países ocidentais coloca novamente a revolução ou a ditadura na ordem do dia e isto é deveras preocupante.

Fico satisfeito em saber que os meus blogues são lidos atentamente por intelectuais brasileiros, aos quais quero mostrar a minha gratidão. De facto, sem o vosso contributo cultural, a língua portuguesa seria infinitamente mais pobre e fechada em si mesma. Porquê? Porque a vossa actividade editorial foi sempre mais vasta e ousada e, graças a essa curiosidade imensa, aqui em Portugal tivemos a oportunidade de ler algumas das maiores obras internacionais traduzidas em língua portuguesa.

Quanto à questão que me colocam, basta meditar na frase de Rousseau que aparece aqui em epigrafe. Se lerem «A Questão Judaica» de Marx (1843, 1944) e a crítica pertinente que faz dos Direitos Humanos, concluem necessariamente que Marx, mesmo o da maturidade, sempre permaneceu fiel, em substância à sua crítica juvenil, drástica e radical da revolução burguesa, ou seja, da revolução francesa.

Como lembra Galvano Della Volpe: a liberdade e a democracia modernas têm duas faces e duas almas. Há, por um lado, a liberdade civil ou política, fundada pela democracia parlamentar ou política e teorizada por Locke, Montesquieu, Kant, Humboldt e Constant. Há, por outro lado, a liberdade igualitária ou social, fundada pelo socialismo ou social-democracia e teorizada originalmente por Rousseau e, mais tarde, por Marx, Engels e Lenine.

Segundo Della Volpe, «o contraste entre as duas almas da democracia, das duas interpretações modernas da democracia, significa, em termos políticos, o contraste entre liberalismo, que é um sistema político de liberdade sem igualdade ou justiça social, e o socialismo, que é um sistema político de liberdade com justiça social (isto é, justiça para todos) e que constitui, portanto, a liberdade igualitária no seu desenvolvimento».

Libertos do modelo soviético do socialismo, os intelectuais de esquerda podem agora reler Marx e os marxistas, reavaliando as suas obras à luz da actual conjunta política nacional e internacional. As desigualdades sociais gritantes e o aumento da pobreza neste nosso mundo global precisam de voz, da voz dos intelectuais. Contra o capitalismo global selvagem, é necessário retomar a luta pela liberdade social, estando sempre alerta em relação à liberdade política.

A liberdade social «significa o direito de qualquer ser humano ao reconhecimento social das suas capacidades e potencialidades pessoais; é, numa palavra, a aplicação genuína e absolutamente democrática ao trabalho do critério do mérito (e, por conseguinte, da justiça); por outras palavras, é o reconhecimento da potencialidade social do indivíduo humano in genere, enquanto pessoa. A liberdade social, portanto, é mais que a simples liberdade, porque é também justiça social; constitui, de facto, uma espécie de libertas maior, na medida em que é a liberdade das massas» (Della Volpe).

O protesto de Rousseau foi adoptado por Engels, que defendeu «um sistema (social) que assegure a todo o homem a possibilidade de desenvolver todas as suas capacidades físicas e morais». De facto, Marx nunca criticou a democracia parlamentar e a revolução política da burguesia; apenas a quis completar e aprofundar com a «revolução social»: democracia social para todos, democracia real, as mesmas oportunidades para todos.

J Francisco Saraiva de Sousa