Conspiração Silenciosa contra a Democracia

«A história do marxismo é a história de pensadores do século XIX e de políticos do século XX. É também a história de homens do século XX que são, ao mesmo tempo, pensadores e políticos» (C. Wright Mills).

Esta frase de Wright Mills faz pensar e, por isso, volto a referi-la uma segunda vez, para partilhar uma suspeita que se materializa diante dos nossos olhos: a Democracia está em perigo!

Em Portugal, após o 25 de Abril de 1974, os partidos políticos com assento parlamentar foram liderados por homens dotados de cultura: O Partido Socialista tinha Mário Soares, o Partido Comunista tinha Álvaro Cunhal e o CDS tinha Freitas do Amaral. A única excepção era o PSD liderado por Sá Carneiro, que não tinha perfil intelectual, embora prometesse ser um político hábil, se tivesse continuado vivo. A partir do momento em que estes homens com perfil intelectual abandonaram as lideranças dos respectivos partidos políticos, os seus sucessores, com excepção do curto reinado de Adriano Moreira à frente do CDS, têm sido homens muitos ambiciosos, mas destituídos de qualidades intelectuais.

Neste momento, as lideranças partidárias e políticas, bem como as económicas, financeiras, empresariais, educacionais e culturais, estão nas mãos de homens sem qualquer vocação política genuína e completamente destituídos de pensamento e de formação cultural. Portanto, homens desenraizados e divorciados da Tradição Filosófica e Política do Ocidente e das respectivas famílias políticas e suas ideologias, homens que nunca leram seriamente uma obra de qualidade inegável, homens que usam a política para outros fins claramente a-políticos ou mesmo anti-políticos, tais como garantir o seu futuro e o dos seus, enfim homens sem perfis intelectuais que chegaram ao poder através de uma mecânica de funcionamento degradada dos partidos políticos, seguindo unicamente uma carreira intrapartidária pouco transparente. A degradação da qualidade intelectual dos novos políticos determina, em grande medida, a mediocridade das suas políticas, profundamente burocráticas e carentes de objectivos políticos nacionais genuínos: eles não governam; administram com a ajuda da propaganda e a colaboração de técnicos e dos seus lacaios do jornalismo e das relações públicas. Além disso, contam com a preciosa colaboração de supostos ilustres académicos (Balibar, Hobsbawm) que publicam livros onde começam a questionar as virtudes da democracia, louvando o facto da União Europeia ter sido construída de um modo não-democrático, o que, segundo eles, mostra que a democracia talvez não seja o melhor regime político, pelo menos para realizar certos projectos.

Parece ser evidente que a probabilidade de encontrar homens que sejam simultaneamente políticos e pensadores é maior na Esquerda do que na Direita, talvez porque os homens de Esquerda sejam herdeiros, ainda que medíocres, daquilo a que Raymond Aron chamou «o ópio dos intelectuais»: alguma versão ou interpretação do marxismo. De facto, todos os grandes lideres que se reclamaram do marxismo, tais como Lenine, Trotsky, Estaline, Mao Tsé-Tung, Krutschev e Che Guevara, bem como Bernstein, Kautsky, Rosa Luxemburgo e Togliatti, independentemente de estarmos de acordo ou não com as orientações das suas políticas, foram simultaneamente políticos e homens de pensamento, dotados de uma enorme erudição intelectual e capazes de dar contributos significativos para o crescimento dos conhecimentos científico e filosófico, além de serem amantes das artes. Todos os políticos referidos deixaram-nos obras excelentes sobre os mais diversos assuntos, muitas das quais são autênticos tratados de filosofia ou mesmo de ciência. Com raras excepções, a Direita não pode reivindicar nenhum dos seus políticos como sendo simultaneamente político e pensador, embora tenha tido excelentes políticos.

Desde a queda do Muro de Berlim, esta degradação da qualidade e da integridade moral dos políticos europeus e ocidentais agrava-se a um ritmo acelerado, sendo acompanhada por aquilo a que temos chamado o eclipse da democracia, particularmente manifesto na sua mera formalização, já denunciada por Marx, no louvor do domínio da lei, em detrimento de outros poderes, em especial o legislativo, condenado severamente por Stuart Mill, na concentração e centralização do poder, no afastamento dos cidadãos da participação na esfera pública, a não ser no dia das eleições, depois de terem sido manipulados nas campanhas eleitorais e seduzidos com falsas promessas, enfim na burocratização extrema das políticas, das quais ninguém é responsável, simplesmente porque a burocracia é o «governo de ninguém» (Arendt).

A "democracia" que impera actualmente na Europa e na União Europeia é profundamente feudal, oligárquica, cleptocrática e fascista. Somos governados por homens políticos sem qualidades e inimigos do pensamento crítico. A "verdade" foi abolida do seu vocabulário político, em especial eleitoral, e, à custa de tanto mentirem, acabam cinicamente por acreditar nas suas próprias mentiras, convertendo-se em hipócritas e, consequentemente, em corruptos (Arendt).

Estes políticos europeus e os seus agentes contratados fizeram o "Livro Negro do Comunismo", como se o chamado Mundo Livre fosse um oásis de democracia e de liberdade! Mas nós, fiéis leitores de Max Weber, sabemos que a burocracia surge tanto no socialismo como no capitalismo. Por isso, achamos ser necessário fazer o "Livro Negro do Mundo Livre", para que todos saibam que, neste suposto mundo livre, também se violam constantemente os chamados "direitos humanos", a nova arma usada para justificar hipocritamente certas decisões políticas. Aliás, o discurso do fim das ideologias revela que as novas classes dirigentes, independentemente das suas falsas filiações partidárias e políticas, formaram uma espécie de coligação silenciosa, com o objectivo de defenderem camufladamente os seus interesses de classe, de modo a conservarem o poder nas suas mãos e, usando estratagemas corruptos, a enriquecerem, à custa da miséria crescente e da insegurança impostas, em nome de falsas promessas, à "arraia-miúda", que, como se vê claramente nos programas televisivos de debate político, tratam como "gado ignorante e submisso" e com muito desprezo. Este golpe de Estado silencioso usa um discurso economicista fatalista e obscuro para amedrontar as pessoas e levá-las a aceitar resignadamente a perda de direitos garantidos pela Constituição.

Contra os efeitos antidemocráticos deste golpe de Estado silencioso, que usa a democracia formal para esconder o verdadeiro regime político vigente, a oligarquia, torna-se necessário recorrer à imaginação política e politizar os cidadãos para que estes façam resistência suficiente para derrubar a democracia predatória. Os maiores adversários da democracia são as novas classes dirigentes, sejam de Esquerda ou de Direita: uma vez instaladas no poder, descobriram que o podiam usar para enriquecer, quer através da auto-atribuição de chorudas remunerações e de garantias muito atractivas, quer através de diversas práticas de corrupção. Os nomeáveis dos partidos são convidados a ocupar todas as esferas de decisão nacionais, independentemente das suas competências, de modo a que todos em união (o grupo de fusão de Sartre, mas, neste caso, a-revolucionário) possam controlar não só o Estado mas também todos os outros centros de decisão nacionais ou mesmo internacionais aparentemente não-estatais.

Lenine e Trotsky «são, como afirma Wright Mills, pensadores de alta qualidade e ambos estão entre os políticos mais realizados dos últimos cem anos». Lenine é, efectivamente, a «imagem do homem ideal» e «representa "a unidade da teoria e da prática"», além de ser «o Homem Representativo do Marxismo e o homem ideal do futuro», não certamente o do comunismo que terminou com o colapso do Bloco Soviético, mas de uma nova era de Grande Política, capaz de reavivar a Civilização Ocidental ou mesmo o Mundo Global. Diante de Lenine, teórico de primeira qualidade e político de grande senso de justiça social e de inteligência estratégica, os políticos actuais são meros fantoches que apenas sabem zelar pelos seus interesses privados, sem objectivos políticos ousados e favoráveis aos reais interesses dos seus povos. Como já disse noutro post, os revolucionários de ontem são actualmente os maiores inimigos da democracia!

J Francisco Saraiva de Sousa

Linguagem, Pensamento e Realidade (2)

II. A HIPÓTESE DE SAPIR-WHORF

«A linguagem é a coisa mais quotidiana de todas: é preciso um filósofo para dela se ocupar. (...) Todo o pensamento consciente só é possível com a ajuda da linguagem. (...) Os mais profundos conhecimentos filosóficos repousam já prontos na linguagem.» (F. Nietzsche)

A hipótese de Sapir-Wholf foi formulada explicita e directamente por B. L. Whorf (1956), na sua obra Language, Thought, and Reality: Selected Writings of Benjamin Lee Whorf. Contudo, o seu mestre, E. Sapir (1929), já tinha formulado as asserções gerais que Whorf procurou preencher de conteúdos empíricos, mediante a pesquisa da língua da tribo dos Hopi, que fala o shoshone (língua da família uto-asteca) e ocupa essencialmente aldeias situadas sobre os relevos tabulares (ou mesas) nos arredores de Flagstaff (Arizona), numa zona actualmente organizada em reservas.

Edward Sapir (1884-1939) defendeu que a língua de uma dada sociedade humana, que pensa e fala nessa língua, é organizadora da sua experiência e, por conseguinte, modela o seu "mundo" e a sua "realidade social". Isto significa que, segundo Sapir, a língua socialmente formada influencia a maneira como a sociedade concebe a "realidade", ao mesmo tempo que exerce uma função heurística na percepção da realidade. Daqui também resulta que a linguagem desempenha um papel activo no processo de conhecimento: as formas da linguagem predeterminam certos modos de observação e de interpretação do "mundo".

Assim, tal como já tinha sido enunciado por Humboldt, cada língua contém uma visão específica do mundo, isto é, uma ontologia. Mas a formulação da tese da participação da linguagem na experiência realizada por Sapir é muito mais moderada que a defendida por Wilhelm von Humboldt e seus discípulos. Para Sapir, a linguagem é um sistema que determina a experiência, no sentido em que a significação não é descoberta na experiência, mas imposta à experiência, através da acção das formas linguísticas sobre a nossa orientação no mundo. Isto significa que «a linguagem é um guia na "realidade social"» e que, portanto, o "mundo real" é uma mera projecção, em grande medida inconsciente, dos hábitos linguísticos adquiridos sobre a realidade envolvente. Estando à mercê da língua particular que constitui o meio de expressão da sua sociedade, os homens adaptam-se à realidade servindo-se da linguagem. O "mundo real" em que vivem é, em grande medida, construído inconscientemente na base dos hábitos linguísticos do grupo social a que pertencem.

Desta tese decorre que não existem duas línguas que sejam suficientemente semelhantes, para que possam ser consideradas como representando ou exprimindo a mesma "realidade social". Os "mundos" em que vivem as diferentes sociedades são mundos distintos: não são simplesmente um só e mesmo "mundo", ao qual se possam colar etiquetas diferentes. Como escreveu Sapir: «Vemos, entendemos e experimentamos como o fazemos, porque os hábitos linguísticos da nossa comunidade nos predispõem para certas escolhas de interpretação».

A teoria da linguagem de Sapir distancia-se do idealismo linguístico em dois aspectos fundamentais: 1) o "mundo objectivo" dos objectos físicos e dos fenómenos sociais, e 2) os indivíduos que vivem nesse "mundo objectivo", percebem, pensam e, graças às suas funções cognitivas, agem. Mas, como diria Lenine, «o idealismo inteligente (o de Humboldt) está mais próximo do materialismo do que o próprio materialismo estúpido». Não basta fazer uma profissão de fé na existência de um "mundo real independente da consciência"; é preciso apreender os indivíduos, conjuntamente com os seus produtos, em termos de «relações sociais» (Marx). A linguagem, enquanto "reflexo" da realidade física e social, é também um produto social e, como tal, é provida de um enorme poder educativo em relação aos indivíduos. Como depósito específico dos estereótipos sociais, a linguagem desempenha um papel activo: ajuda a moldar o comportamento dos indivíduos, em especial o seu comportamento cognitivo. Assim, os diferentes sistemas linguísticos, que constituem o "reflexo" específico dos seus respectivos meios sociais, influenciam, por sua vez, de um modo activo, as visões do mundo, próprias dos homens que usam esses sistemas.

Esta clarificação, que salvaguarda a teoria de Sapir do idealismo linguístico, permite definir os dois enunciados da sua hipótese:

1) a linguagem é um produto social e o sistema linguístico definido, no qual fomos educados e pensamos desde a infância, influencia a nossa maneira de perceber o mundo que nos rodeia; e

2) em virtude das diferenças entre os sistemas linguísticos, as quais reflectem diferentes meios sociais, os homens percebem e interpretam o mundo de diferentes maneiras.

Estas duas asserções enunciadas por Sapir são generalizações empiricamente verificáveis e essa será a tarefa levada a cabo pelo seu discípulo Whorf. (Continua)

J Francisco Saraiva de Sousa

Herbert Schiller e Globalização da Comunicação

No nosso tempo, a comunicação desenrola-se numa escala cada vez mais global. Por um lado, as mensagens simbólicas são transmitidas através de grandes distâncias com relativa facilidade, quase em tempo real, de modo que as pessoas têm acesso à informação proveniente de fontes distantes. Por outro lado, com a separação entre o tempo e o espaço operada pelos meios electrónicos, o acesso às mensagens simbólicas pode ser instantâneo ou virtualmente instantâneo. Com efeito, as distâncias foram eclipsadas pela proliferação de redes de comunicação electrónica, de modo que as pessoas podem interagir umas com as outras ou agir dentro de estruturas de interacção quase mediada, mesmo que estejam situadas (em termos de contextos práticos da vida quotidiana) em diferentes lugares do mundo.

Ora, a reordenação do espaço e do tempo desencadeada pelas novas tecnologias da informação e da comunicação (TIC) integra-se num conjunto mais amplo de processos que estão a transformar radicalmente o mundo moderno tardio. Globalização é o termo usado para descrever este conjunto de processos que interconectam sistemática e reciprocamente diferentes regiões e lugares do mundo, tornando o seu alcance efectivamente global. Embora não seja um fenómeno novo, a globalização das redes de comunicação ocorreu, de forma organizadamente sistemática, no século XIX, devido ao desenvolvimento dos sistemas de cabos submarinos levado a cabo pelas potências europeias imperialistas (1), ao estabelecimento de novas agências internacionais e a divisão do mundo em esferas de operação exclusiva (2) e à formação de organizações internacionais interessadas na distribuição do espectro electromagnético (3).

Mas foi no século XX, sobretudo a partir dos anos 60, que começaram a delinear-se os quatro padrões globais da comunicação: a emergência de conglomerados transnacionais de comunicação como peças centrais no sistema global de comunicação e de difusão de informação (1); o impacto social das novas tecnologias, especialmente aquelas associadas à comunicação via satélite e, posteriormente, ao uso crescente dos métodos de digitalização da informação (2); o fluxo assimétrico/desigual dos produtos de informação e comunicação dentro do sistema global (3); e as variações e as desigualdades no acesso às redes de comunicação global (4).

Diversas teorias foram propostas para explicar os padrões estruturados da comunicação global e das suas possíveis consequências, das quais destacaremos neste post a teoria do imperialismo cultural americano, elaborada por Herbert Schiller em 1969 na sua obra "Mass Communications and American Empire".

Segundo Schiller, o período posterior à Segunda Guerra Mundial foi caracterizado pelo crescente domínio dos USA na arena internacional. Quando os impérios coloniais tradicionais do século XIX, tais como o britânico, o francês, o holandês, o espanhol e o português, começaram a entrar em declínio, foram sendo substituídos por um novo império americano emergente. O império americano emergente fundamenta-se em dois factores fundamentais: 1º) a força económica, proveniente principalmente das actividades das corporações internacionais ou multinacionais sediadas nos USA; e 2º) o know-how das comunicações que permitiram às organizações comerciais e militares americanas tomar a dianteira no desenvolvimento e no controle de novos sistemas electrónicos de comunicação no mundo moderno. Com efeito, o sistema americano de transmissão, fundamentalmente comercial dominado pelas grandes redes e financiado pelas receitas da publicidade, mostra como alguns dos mais importantes sistemas de comunicação foram completamente dominados por interesses económicos e comerciais. Além disso, o sistema americano de transmissão serviu de modelo para o desenvolvimento de outros sistemas mundiais, de modo especial nos países do Terceiro Mundo, cujo traço mais típico é, de acordo com a economia política da comunicação (Immanuel Wallerstein) e os relatórios da UNESCO, «o desenvolvimento do subdesenvolvimento».

Ora, a dependência tecnológica da comunicação e do investimento americanos, associada à procura de programas de televisão e ao custo elevado da produção doméstica local, produziram uma grande pressão para o desenvolvimento de sistemas comerciais de transmissão em muitos países do Terceiro Mundo e para a importação maciça de programas estrangeiros, especialmente americanos, embora alguns países tais como o Brasil e o México tenham conseguido produzir os seus próprios programas domésticos e locais.

O resultante mais flagrante deste dependência económica e cultural foi uma «invasão electrónica» que, segundo Schiller, ameaça destruir as tradições locais e submergir a herança cultural das nações menos desenvolvidas e subdesenvolvidas sob a avalanche de programas de TV e de outros produtos culturais, tais como filmes, provenientes dos poucos centros de poder sediados no Ocidente, aquilo a que Martin Heidegger chamou a degradante «americanização do mundo», incluindo a Europa. Estes programas culturais estão permeados pelos valores do consumismo, dado serem dirigidos fundamentalmente às necessidades dos produtores que patrocinam a televisão ou o cinema através das receitas da publicidade. Por isso, quando adoptam um sistema comercial de transmissão, os países desenvolvidos envolvem-se também e necessariamente no processo de transformação cultural e de dependência em que os valores do consumo se sobrepõem às motivações tradicionais e aos modelos alternativos de formação dos valores. Através deste processo, os indivíduos são ligados cada vez mais estreitamente a um sistema global de comunicação e de produção de mercadorias sediados quase inteiramente nos USA.

Assim, a partir da análise da conexão do complexo militar e industrial e da indústria da comunicação, a teoria do imperialismo cultural de Schiller desemboca numa extensa denúncia da crescente privatização do espaço público nos USA.

Geralmente, são atribuídos e reconhecidos quatro méritos à teoria de Schiller: 1) o destaque do carácter global dos sistemas de comunicação electrónicos, incluindo actualmente a Internet; 2) o seu carácter estruturado e sistemático; 3) a sua interligação com os poderes económico, militar e político; e 4) as dificuldades e as restrições financeiras enfrentadas pelos países subdesenvolvidos que procuram desenvolver os seus próprios sistemas de comunicação, apesar das economias emergentes tais como a China e a Índia estarem a ser bem-sucedidas nesse desenvolvimento, devido às suas taxas elevadas de crescimento económico. Muitas outras críticas foram feitas, em especial por John Thompson, que mostrou, entre outras críticas, que a hegemonia americana perde cada vez mais terreno à medida que a economia global se torna crescentemente multipolar.

Em fase desta crítica em particular, vinte cinco anos após a publicação da sua obra, Schiller reconheceu ser necessário remodelar a sua teoria do imperialismo cultural americano. Para Schiller, o domínio global da cultura de consumo e dos produtos culturais dos mass media americanos não perderam o seu apelo: a hegemonia americana continua a ser evidente, sobretudo desde a derrota da UNESCO e o colapso dos regimes socialista do Leste. O que mudou foi a base económica do domínio americano: as corporações transnacionais assumiram nos últimos tempos um papel crucial nas indústrias da comunicação global e o capital de investimento é actualmente retirado de diversas fontes de recurso. Assim, enquanto o domínio cultural permanece na mesma americano em termos da forma e do conteúdo dos produtos dos mass media, a sua base económica foi globalizada. Deste modo, o imperialismo cultural americano tornou-se, como diz Schiller, «uma dominação cultural transnacional e corporativa».

J Francisco Saraiva de Sousa

Marxismo, Ateísmo e Cristianismo

«É inútil querer salvar um sentido incondicionado sem Deus.» (Horkheimer, 1963)

O autor desta frase que aparece em epigrafe é um filósofo marxista chamado Max Horkheimer, esse mesmo que escreveu o célebre ensaio intitulado "Teoria Tradicional e Teoria Crítica" (1937), "o manifesto filosófico" da Escola de Frankfurt. Esta frase tirada de um ensaio mais tardio de Horkheimer (1963), "Teísmo-Ateísmo", justifica só por si a tese que pretendo defender, sem a desenvolver, neste post: O marxismo não é (teoricamente falando) um ateísmo.

Ao contrário de Nietzsche e de Freud, Marx nunca colocou a «questão de Deus» para a negar, isto é, negar a existência de Deus, embora tenha criticado a religião. O seu texto mais enfático a este propósito é um texto de juventude datado de 1843-44. Com efeito, na sua "Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel. Introdução", Marx dedica muitos parágrafos à crítica da religião, enunciando a tese muito divulgada e mencionada segundo a qual a religião é o ópio do povo. Eis o texto:

«É esta a base da crítica irreligiosa: o homem faz a religião; a religião não faz o homem (Feuerbach). A religião constitui de facto a auto-consciência do homem, enquanto ele não se encontrou ainda ou não voltou a perder-se. Mas o homem não é um ser abstracto, acocorado fora do mundo. O homem é o mundo humano, o Estado, a sociedade. Este Estado, esta sociedade, produzem a religião que é uma consciência invertida do mundo, porque eles são um mundo invertido. A religião é a teoria geral deste mundo, o seu resumo enciclopédico, a sua lógica em forma popular, o seu point d'honneur espiritual, o seu entusiasmo, a sua sanção moral, o seu complemento solene, a sua base geral de consolação e justificação. É a realização fantástica do ser humano na medida em que o ser humano não possui verdadeira realidade. Por conseguinte, a luta contra a religião é indirectamente a luta contra o mundo cujo aroma espiritual é a religião.
«A miséria religiosa constitui ao mesmo tempo uma expressão da miséria real e um protesto contra a miséria real. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o sentimento de um mundo sem coração e a alma de situações sem alma. É o ópio do povo.
«A abolição da religião enquanto felicidade ilusória dos homens é uma condição para a sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões a respeito da sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que precisa de ilusões. A crítica da religião é, pois, a crítica embrionária do vale de lágrimas de que a religião é a auréola.
«A crítica colheu das cadeias as flores imaginárias, não para que o homem suporte as cadeias sem capricho ou consolação, mas para que lance fora as cadeias e colha a flor viva. A crítica da religião liberta o homem da ilusão, de modo que pense, actue e configure a sua realidade como homem que perdeu as ilusões e reconquistou a razão, a fim de que ele gire em torno de si mesmo como seu verdadeiro sol. A religião é apenas o sol ilusório à volta do qual gira o homem enquanto não circula em torno de si próprio.
«Consequentemente, a tarefa da história, uma vez que o outro mundo de verdade se desvaneceu, é estabelecer a verdade deste mundo. A imediata tarefa da filosofia, que está ao serviço da história, é desmascarar a auto-alienação humana na sua forma secular, agora que ela foi desmascarada na sua forma sagrada. A crítica do céu transforma-se deste modo em crítica da terra, a crítica da religião em crítica do direito, e a crítica da teologia em crítica da política».

Este texto (mais do que a "Questão Judaica" que merece ser estudada em diálogo com a sociologia da religião de Max Weber) circulou por todo o mundo e foi lido, juntamente com os escritos de Nietzsche e de Freud, com os quais tem algumas semelhanças, como uma espécie de manifesto do ateísmo, quando na realidade ele assume que o ateísmo foi uma ideologia burguesa realizada/superada e que, por conseguinte, a luta nesse momento era (e ainda é) contra a alienação económica.

Embora Jean-Paul Sartre tenha assumido o ateísmo e, portanto, o humanismo, a maior parte dos grandes pensadores marxistas nunca defenderam o marxismo como um ateísmo. Louis Althusser que rejeitou as obras de juventude de Marx, anteriores a 1845, como não sendo «marxistas», foi peremptório nesta «matéria»:

«...o ateísmo é uma ideologia religiosa (ateísmo como sistema teórico) e, por isso, o marxismo não é um ateísmo. (...) O Marxismo não é um ateísmo tal como a física moderna não é uma física anti-aristotélica. (...) O marxismo trata a religião, o teísmo e o ateísmo do mesmo modo que a física moderna trata a física aristotélica, lutando teoricamente contra ela quando esta constitui um obstáculo teórico, combatendo-a ideológica e politicamente quando constitui um obstáculo ideológico e político. Do ponto de vista teórico o marxismo opõe-se a toda e qualquer pretensão teórica da religião. Teoricamente, o marxismo não é um ateísmo, é uma doutrina que, na medida em que a religião existe como obstáculo, se vê obrigado a lutar contra ela. É preciso que isto se diga porque é verdade. Ora bem, existem leis para a luta teórica, ideológica e política; lutar não quer dizer matar as pessoas nem forçá-las a renunciar às suas ideias. Lutar pode ser também reconhecer o que certas ideias aberrantes escondem de positivo... com as ideias existentes, portanto, uma luta sem trégua. Com o positivo que as ideias indicam, escondendo-o. existem amplas possibilidades de entendimento e esclarecimento...» (Carta a Michel Simon, Agosto de 1966).

Curiosamente, quer Althusser tenha ou não tomado conhecimento, a obra de Ernst Bloch pode ser vista como uma leitura positiva de Marx com a religião judaico-cristã, levada a cabo em chave ateia, como testemunha a sua magnífica obra "Atheismus im Christentum. Zur Religion Des Exodos Und Des Reichs" (1968), de resto já presente nas suas obras anteriores "O Princípio Esperança" e "O Espírito da Utopia" (1918), para já não referir "Thomas Münzer: Teólogo da Revolução" (1919). Nesta obras, Bloch distingue uma corrente fria e uma corrente quente no marxismo: a primeira protagonizada por Engels é mais científica (ciência dialéctica das tendências), enquanto a segunda é mais utópica (nova ciência do futuro), não num sentido abstracto mas concreto: a Utopia Concreta, cujo conceito é pensado a partir de um novo materialismo ("Experimentum mundi", 1975). Para Bloch, «ateísmo e utopia concreta constituem, na radicalidade de um mesmo acto, simultaneamente a destruição da religião e uma esperança religiosa herética, uma esperança recolocada sobre os seus pés. A utopia concreta é a filosofia e a prática do conteúdo tendencial presente no mundo em estado de latência». O conceito de «transcender sem transcendência» (também usado por Jean-Paul Sartre) pode ser visto como outra maneira de dizer que a teoria de Marx está vinculada a uma filosofia escatológica da história que visa, em última análise, a realização do «reino da liberdade» (o equivalente marxista do Reino de Deus, mas sem Deus), num mundo sempre aberto à novidade e, portanto, à experiência do futuro, à experiência do mundo. Neste sentido, o marxismo autêntico e o cristianismo autêntico coincidem, tal como testemunharam as lutas dos camponeses guiadas pela "teologia da revolução" de Thomas Münzer. Embora refira Feuerbach, tal como fizera Marx, Bloch podia ter mostrado que a "Fenomemologia do Espírito" de Hegel era já, também ela, uma "antropologia secularizada e ateia". Sem este espírito utópico, o marxismo frio torna-se incapaz de orientar a práxis transformadora que visa a emancipação humana, bem como a "ressurreição da natureza", outro conceito de Marx muito pouco compreendido pelos seus discípulos (Veja Filosofia de Ernst Bloch).

A filosofia da Esperança de Bloch inspirou a "Teologia da Esperança" de Jürgen Moltmann e a Teologia da Libertação na América Latina (Gustavo Gutierrez e Leonardo Boff). Todas superam o dualismo tradicional entre "história da salvação" e "história do mundo", sendo levadas a propor a realização da utopia concreta no horizonte da escatologia da história. Gutierrez defende que a história humana não é uma história paralela ao projecto salvífico de Deus, mas a estrutura concreta onde acontece a história da salvação: a história humana foi completamente assumida por Jesus Cristo. Ora, segundo a concepção de Bloch da religião desteocratizada e do "transcender sem transcendência", a ênfase é colocada na afinidade entre a escatologia utópica da Bíblia e a escatologia secularizada do marxismo. Para Bloch, o marxismo, dado ser um salto mediatizado do reino da necessidade no reino da liberdade, deve reclamar para si toda a herança subversiva e anti-estática expressa (evidente ou implicitamente) na Bíblia. Por isso, afirma que a Bíblia deve ser lida com os olhos do "Manifesto Comunista", sem deixar que o sal do ateísmo se torne insosso.

Embora não simpatizasse muito com o projecto filosófico de Ernst Bloch, Horkheimer, pelo menos o último Horkheimer, parece retomar um certo "teísmo do protesto", em chave evidentemente negativa, a partir do qual pretende esboçar uma nova ética, em confronto com as éticas "naturalistas". Assim, quando analisa o materialismo do século das Luzes, afirma que este colocou a natureza no lugar da divindade destronada (D' Holbach). Mas, como diz mais adiante, a natureza só pode ensinar o direito do mais forte e a autopreservação; não ensina a liberdade e a justiça. Por isso, Horkheimer pensa que, na nossa era de questionamento constante de Deus, o teísmo constitui o pensamento de uma realidade mais justa, até porque o ateísmo em voga se tornou o pensamento do poder: sem a referência ao divino, a acção boa perde a sua glória, a salvação daqueles que são injustamente perseguidos e condenados à exclusão social. Na hora presente, a teoria crítica recupera o seu lado teológico: a «expressão de uma ânsia, de uma nostalgia de que o assassino não pode triunfar sobre a vítima inocente». A sua teologia (negativa) teísta é «a esperança de que a injustiça que caracteriza o mundo não pode permanecer assim, que o injusto não pode ter a última palavra».

Que diversidade de interpretações do pensamento de Karl Marx! Penso que todas elas mostram que a teoria de Marx não é um ateísmo ou mesmo um humanismo. O «regresso às próprias coisas», proposto por Husserl nas suas Investigações Lógicas, já tinha sido proposto por Marx, de uma forma exemplar que abriu a Filosofia à empiria, ensinando os filósofos a estar atentos ao devir da realidade, sem dogmatismo e posicionando-se sempre contra a injustiça e a falta de liberdade. Por isso, a teoria de Marx assumiu sempre a forma de uma crítica, mas de uma crítica em constante devir, porque também a realidade social sobre a qual incide está em devir.

E, quanto à religião, Marx sabia que só há Deus ou Sagrado onde existem homens ou, por outras palavras, onde existem homens há Deus: «O significado dos conceitos (em especial desta oposição entre ateísmo e teísmo) não permanece inafectado pela história, e a sua transformação é infinitamente diferenciada» (Horkheimer). Por isso, nesta hora em que o Ocidente é confrontado com fundamentalismos terroristas, uns demasiado teístas, outros plasticamente ateus, não compreendo como se pode estudar Filosofia e tirar um curso de Filosofia sem nunca se ter estudado História Comparada das Religiões, Filosofia da Religião e Teologia! Em vez disso, dizem-se palermices a partir da leitura incompetente de obras de divulgação científica, num estilo claramente opinativo e sofistico, sem levar em conta a história dogmática da nossa herança ocidental, portanto, a nossa tradição crítica de pensamento. Ora, a hora presente exige a elaboração de uma teoria filosófica da religião, pensada no âmbito da antropologia filosófica e levando em conta a antropologia teológica, em especial a de Moltmann, a de Paul Tillich, a de Rudolf Bultmann e a de Wolfhart Pannenberg. De uma maneira ou de outra, todos nós mortais ansiamos pelo «inteiramente Outro» (Horkheimer), isto é, por Deus, a justiça plena!

J Francisco Saraiva de Sousa

Fuga do Mundo e Reconciliação

Este post inicia uma leitura de um poema de Else Lasker-Schüler. O poema intitulado "Fuga do Mundo" (Weltflucht) diz:

«Quero chegar ao sem limite

Para regressar a mim,

Já estão em flor os narcisos-do-outono...

Tarde de mais, quem sabe... regressar

Ah, morro no meio de vós

Os que convosco me sufocais.

Queria tecer uma teia de fios a envolver-me

Pôr fim à confusão,

Confundindo,

E fugir

Para dentro de mim.»

Este poema de Else Lasker-Schüler (1869-1945) traz a marca de um pensamento profundo, de um pensamento que deseja pensar o Eu que pensa, como se o pensamento resultasse de uma acto de volição! As "Baladas Hebraicas" assentam num substrato pré-bíblico que não permite que o episódio do Antigo Testamento seja lido à luz do lugar-comum ou da tradição legitimadora. Se «o que é importante não é o poema, mas o estado poético», então este estado poético deve escapar a uma leitura legitimadora, quase oficial, afim de possibilitar «o regresso a mim».

De facto, a sociedade é vista como uma prisão que sufoca a criatividade da imaginação e, deste modo, o desenvolvimento da interioridade do eu. Ao impor os seus lugares-comuns aos "seus" indivíduos, a sociedade veda-lhes os caminhos da individualização e da autonomia. O mundo dos indivíduos sobresocializados é o mesmo para todos eles: um mundo fechado à possibilidade e à alternativa, um mundo que não possibilita a di-ferença e no qual todos falam a mesma linguagem.

Ora, é a um tal mundo de confusão anestesiante que a poetisa deseja escapar e que já não quer ver o mundo tal como este se vê a si próprio. Esta fuga ao sentido literal, ou melhor, ao sentido oficial e colectivo, segue os caminhos da rebeldia. Estes caminhos de revel nada mais são do que os caminhos da interioridade do eu, espelhado na transcendência ou nas fantasias sem limites das histórias «orientais» inventadas para rejeitar o mundo real, onde não há di-ferença, porque há mais sociedade do que indivíduo.

O título do poema diz o que o poema tematiza: "Fuga do Mundo" (Weltflucht). Contudo, esta fuga do mundo não é uma manifestação de ascese (Weber): não se trata de fugir a um mundo e agarrar-se a outro mundo já pré-fabricado. A fuga do mundo é encarada desde logo como um «regresso a mim». Porém, este regresso da poetisa a si própria não é nada fácil, dado que a poetisa, tal como qualquer outro mortal, está lançada num mundo que não escolheu e que, durante o seu longo processo de socialização, foi interiorizado pelo eu, incorporou-se ao eu. Conforme diria George H. Mead, a sociedade e a linguagem são anteriores ao "eu", donde resulta a concepção do eu como produto da sociedade e da interacção social. Ora, este eu sobresocializado carece de força para tentar libertar-se da presença do opressor que nele parece habitar. Só parece haver uma saída para quem deseja regressar a si próprio: «querer chegar ao sem limite», isto é, desejar escapar à sociedade intrasubjectivamente omnipresente, a ponto de nessa vertigem correr o risco da aniquilação individual total. Nesta vertigem, o indivíduo pode testar as suas próprias forças de individualização e os sem limites da sua imaginação. Chegar ao «sem limite», lá onde já não parece haver outra alternativa senão a resignação perante o poder da totalidade social, pode ser uma viagem sem regresso. Tudo parece depender daquela parte de si próprio que permanece enraizada na biologia sui generis de cada indivíduo: o impulso, a espontaneidade, a criatividade, enfim a imaginação poética. Cabe a este si próprio rebelde à socialização medir as suas forças interiores contra as forças indiferenciadas da sociedade. Muitos perdem-se nessa confusão: «tarde de mais, quem sabe... regressar». Mas quem não arrisca nunca saberá se seria demasiado tarde para tentar a sua sorte e regressar a si próprio. Para saber isso, é necessário que tenha a coragem de assumir esse risco fatal. Quem já não suporta ser sufocado pelo mundo comum, demasiado impessoal e colectivo, deve correr esse risco e correr este risco é apetrechar-se dos meios que a sociedade ainda lhe faculta e usá-los contra a sociedade da confusão. É quase como que se colocar num lugar originário anterior à formação da sociedade e, através da imaginação poética, criar mundos irreais que, quando confrontados com a sociedade estabelecida, mostram que esta é apenas uma possibilidade entre muitas outras sociedades possíveis. Contudo, uma tal transcendência dentro da sociedade que se pretende transcender é um movimento político: exige uma mudança radical e qualitativa da sociedade real. Mas, antes de mudar a sociedade da confusão, é necessário criar indivíduos que desejam libertar a sociedade, começando por se libertar a si próprios. Estes indivíduos que se re-belam só podem surgir do ardil: confundir a sociedade que confunde, de modo a «fugir para dentro de mim».

Mas o que significa aqui confundir? Confundir significa «fundir juntamente, ou misturar», «tomar as pessoas ou as coisas por outras, não distinguir», «pôr em desordem, misturando várias coisas», «perturbar a alma», «convencer com razões e envergonhar, rebatar, desmascarar», enfim, «humilhar, vexar, cobrir de vergonhas, levar alguém a não saber que responder». A tarefa poética de «pôr fim à confusão, confundindo, e fugir para dentro de mim» é extremamente arriscada. A sociedade funde juntamente todos os seus indivíduos, sufocando a sua voz que se perde, sem ser escutada, e morre numa voz que não é a sua voz mas a voz de um colectivo impessoal. Onde há excesso de sociedade, há défice de individualidade criadora: a língua só deixa pensar aquilo que sempre já foi pensado por todos os que nos precederam, ou seja, pela sociedade e pelos seus lugares-comuns cristalizados.

A distinção, isto é, a di-ferença, é neutralizada e silenciada numa só voz: a sociedade, o colectivo impessoal que sufoca, é, por natureza, in-diferente. Pôr fim a este estado de in-diferenciação impessoal, de confusão, é uma luta desigual, na medida em que o indivíduo já está socializado e, portanto, aprisionado nas teias simbólicas da sociedade. Ninguém que se atreva a escapar da tirania da sociedade sabe de antemão se será bem sucedido: pode ser tarde de mais para fugir do mundo que nos priva da nossa interioridade subjectiva.

«Outono» é a figura precisamente usada para designar o carácter arriscado dessa fuga do mundo, fuga esta que não é uma fuga para o deserto, longe da cidade dos homens, como sucedeu com os monaquistas, mas uma fuga para dentro de si próprio, permanecendo no entanto entre os homens na sua sociedade in-diferenciada. O caminho a seguir é, portanto, «confundir a confusão». Confundir a confusão significa, num só momento ou movimento, desmascarar e perturbar a confusão que não di-ferencia, opondo-lhe a fantasia sem limites das histórias inventadas como resposta da criatividade do eu mais profundo ao mundo real da in-diferenciação. Confrontar os outros «que convosco me sufocais» com outros universos virtuais que embaraçam a predominância hegemónica e a opacidade essencial do mundo comum real. Estes universos possíveis não são irreais, mas possibilidades bem mais reais, sobrereais, que abrem fendas no mundo real, criando agitação louca entre aqueles que não se diferenciaram do nós, uns dos outros, num mundo indi-ferenciado. Confundir a confusão é agitar e perturbar a in-diferenciação, deixando-a sem método e desorientada, e, nessa agitação, levar consigo para dentro de si próprio aquilo que sempre já lá estava: o substrato a partir da a-propriação do qual o eu genuíno, a interioridade do eu, pode ser re-feita, libertada dos sentidos sedimentados num meio simbólico demasiado oficial.

A poetisa a-propria-se assim da língua que é sempre a nossa língua, dando-lhe uma nova possibilidade de vir a ser, não a língua da con-formidade, mas a linguagem da re-volta. Com efeito, fugir para dentro de si próprio é re-voltar-se no sentido de regressar a si próprio, num diálogo interior em que o Si mesmo fala com o Mim, aquilo que já está previamente sedimentado e cristalizado em cada um de nós, o social, tendo em vista dar novos sentidos, novas direcções e novas orientações ao eu como ao mundo.

«Regressar a mim» é voltar a si próprio, àquela esfera mais própria e mais íntima da nossa subjectividade, voltando a pensar de novo, desde a sua "origem", novas possibilidades de ser no mundo e para o mundo. O substrato, isto é, o Ilimitado é o pensamento "puro", o pensamento «sem limites», sem constrangimentos e sem coacções externas, sem barreiras. Puro acto de criação poética! Aquilo que é sem limites é o ilimitado e o pensamento que deseja pensar sem limites a-briga-se no Ilimitado, na clareira de Rilke, o lugar original donde briga, isto é, luta contra o limitado. O limitado é aquilo que vive confinado a si mesmo, o fechado em si mesmo, dentro dos seus limites. O mundo donde a poetisa deseja fugir é o mundo limitado e este mundo é o mundo que põe limites ao eu e à sua actividade autoreflexiva, o mundo que o mergulha profundamente na in-diferenciação. (Continua)

J Francisco Saraiva de Sousa

Uma Nova Antropologia da Libertação

Nos anos 60 do século XX, durante a revolta estudantil de 68, Herbert Marcuse afirmou que «o que está em causa é a ideia de uma nova antropologia, não apenas como teoria, mas também como modo de existência, a criação e desenvolvimento de uma necessidade vital de liberdade que é fundamentada e limitada, já não pela miséria e pela necessidade do trabalho alienado, mas por uma nova espécie de liberdade». Esta nova antropologia filosófica e, portanto, política, fortemente inspirada nos escritos de juventude de Marx, foi desenvolvida na sua obra "Eros e Civilização", onde afirma que «o biologismo de Freud é, na sua essência, teoria social» e, como tal, teoria histórica.

A liberdade surge nesta nova antropologia como uma necessidade biológica, numa acepção verdadeiramente biológica. A classe trabalhadora a quem pertencia objectiva e subjectivamente a tarefa de libertar a humanidade da miséria foi inteligentemente integrada social e culturalmente na sociedade estabelecida e, encantada como a melhoria geral do seu nível de vida, deixou de sentir essa necessidade biológica de libertação. O capitalismo é um sistema altamente integrador e sabe neutralizar todas as forças de oposição, de modo a neutralizar essa necessidade de liberdade.

Ora, esta capacidade de neutralizar a oposição fez com que a teoria crítica perdesse o seu agente de mudança social, obrigando-a a tornar-se extremamente abstracta e teórica. Porém, Marcuse procurou novos caminhos e um deles exige «a transformação das necessidades» como um primeiro passo para levar as pessoas conformadas a redespertar novamente para a urgência de levar a cabo a mudança social qualitativa.

Isto significa que a nova antropologia, além de pensar a transformação das necessidades, deve criar uma nova ética ou moral capaz de negar a moral judaico-cristã, que tem caracterizado até agora a história da civilização ocidental, porque, segundo Marcuse, «a continuidade das necessidades desenvolvidas e satisfeitas numa sociedade repressiva (...) faz com que esta sociedade repressiva se reproduza a si própria constantemente nos próprios indivíduos. Os indivíduos reproduzem nas suas próprias necessidades a sociedade repressiva». E, não é possível escapar deste círculo vicioso, a menos que se transformem as necessidades.

Esta ideia de transformação das necessidades rompe cabalmente com uma visão estática e funcionalista das necessidades, supondo que «as necessidades humanas possuem um carácter histórico» e, por isso, possam ser modificadas. Segundo Marcuse, «todas as necessidades humanas, incluindo a sexualidade, são historicamente determinadas e historicamente susceptíveis de transformação». A ruptura com a continuidade das necessidades repressivas, portanto, o salto para a diferença qualitativa, encontra-se contido no desenvolvimento das forças de produção, o qual exige efectivamente novas necessidades vitais a fim de poder ser coerente com as suas próprias possibilidades históricas. Deste modo, Marcuse é levado a defender a base biológica do socialismo, defendendo, na peugada de Ernst Bloch, a possibilidade de um caminho do socialismo da ciência para a utopia e não, como fez Engels, da utopia para a ciência.

Neste momento, precisamos de criar uma certa distância teórica em relação à nova proposta antropológica de Marcuse e encarar a "antropologia negativa" em novos moldes, sempre no âmbito da história da Filosofia Ocidental. A noção de uma antropologia negativa foi vista como uma tarefa urgente por Adorno e Horkheimer. Com efeito, a Dialéctica do Esclarecimento termina com uma secção intitulada "Notas e Esboços", referentes a «uma antropologia dialéctica», que deveria ser tratada «num trabalho futuro». Mas este trabalho nunca chegou a ver a luz do dia e, no âmbito da teoria crítica da Escola de Frankfurt, temos apenas a obra antropológica de Marcuse e a «metodologia» exposta por Adorno na sua Dialéctica Negativa.

Pensando livremente, podemos afirmar que os mestres da Escola de Frankfurt estavam insatisfeitos com o próprio homem e esta insatisfação revela-se no pensamento de muitos outros filósofos contemporâneos, em especial no de Nietzsche. Daí que todos eles, cada qual à sua maneira, num diálogo com toda a nossa tradição Ocidental, tenham vislumbrado a necessidade urgente de "transformar o próprio Homem".

Quando Marcuse afirma que a nova antropologia, além de ser uma nova teoria do homem, é também um novo «modo de existência», mais não faz do que manifestar a insatisfação filosófica com o homem tal como o conhecemos, como se este mísero animal mortal não estivesse à altura da missão que lhe é atribuída pela Filosofia: ser livre e responsável. Usei intencionalmente a expressão "mísero animal mortal", para me distanciar teoricamente de certos "ideais" ou "princípios" defendidos por todos os pensamentos de Esquerda, de modo a destacar a tarefa urgente de pensar a "animalidade do homem", numa perspectiva realmente biológica. Pensar a animalidade do homem como "ser sofredor" (Marx) possibilita-nos romper com o "humanismo" como perspectiva teórica e, simultaneamente, destraumatizar e desmistificar certas noções, tais como a da igualdade e da liberdade, severamente desmontadas por Marx na Questão Judaica, quando denuncia a formalidade dos chamados "Direitos Humanos", que bloqueiam a filosofia na tarefa de repensar a missão prática: mudar o homem para que este novo homem possa depois mudar o mundo. Ou dito de outra forma, talvez mais provocadora: Da obra "Humanismo e Terror" de Merleau-Ponty, abandonamos o humanismo (como perspectiva teórica) e retemos apenas a violência criadora, mais precisamente a tarefa de transformar radicalmente o homem, a qual exige uma nova teoria que pode inspirar-se na poesia de Georg Trakl. (Termino deste modo provocantemente incompleto, sem mostrar o caminho que já percorri nesse sentido.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: As Consequências da Decisão

O programa de hoje de Fátima Campos (14 de Janeiro de 2007) foi dedicado à decisão do governo de construir o novo aeroporto de Lisboa em Alcochete, conforme as indicações do estudo realizado pelo Laboratório Nacional de Engenheira Civil (LNEC). A equipa integrou conhecidos elementos que anteriormente defenderam convictamente a opção OTA, mas que mudaram de opinião devido ao facto de um "piloto" ter chamado a atenção para os problemas de "navegabilidade aérea", como se todos os aeroportos fossem construídos de modo a facilitar a vida dos pilotos!

Conforme disse um autarca, em Portugal, todas as decisões políticas são objecto de suspeita antes, durante e depois, e, de facto, após ter assistido aos três programas dedicados a este tema, como português não acredito nem me orgulho desta decisão, que, como tantas outras, como observou acertadamente Henrique Neto, foi fortemente motivada por três tipos de interesses especulativos e económicos: os da Luso-Ponte, os dos especuladores e os dos empresários da hotelaria do Sul.

Ora, quando o governo toma uma decisão desse tipo sem ter estudado o interesse nacional de Portugal, acossado pelo Presidente da República, subordinando a decisão política aos estudos técnicos financiados por associações económicas, comerciais e industriais, mostra incapacidade para combater a corrupção. Aliás, a própria decisão está viciada logo à partida, até porque a mudança de opinião de alguns técnicos mostra a sua fraca competência profissional. Mas, como sabemos, o que eles queriam, os nossos ilustres técnicos, era ficar do lado do capital e dos poderes dominantes. E alguns já sonham com uma cidade aeroportuária, qual Brasília, de modo a empobrecer cada vez mais o país, em particular o Norte e o Centro, engordado as bolsas dos "terratenentes", segundo expressão de Henrique de Barros. Como ninguém o desmentiu com argumentos racionais conclusivos, podemos estar certos de que esta nova estrutura não será construída para desenvolver o país, mas para empobrecê-lo.

Portugal é um país pequeno que não precisa de estruturas megalómanas, de resto pouco rentáveis, porque todos os investimentos realizados nesse sentido até agora, em oito séculos de História, mostraram que a economia nacional não cria emprego nem traz qualidade de vida ou riqueza. Os empresários nacionais vivem à custa do Estado e, nesta simbiose corrupta, são eles que enriquecem, e não os portugueses, considerados como "raia-miúda".

Um historiador russo chamou aos portugueses "trapaceiros" quando analisou aspectos da nossa história medieval e, de facto, ele tinha razão: a história de Portugal é uma história de trapaceiros e de ladrões e muitos deles não se inibem de recorrer ao negócio da droga para enriquecer ainda mais, quando o governo resolve curiosamente proibir os fumadores de fumar em espaços públicos, talvez não esperança de que troquem o tabaco pela verdadeiras drogas pesadas. (Esta ironia justifica-se, até porque o Estado começa a invadir a esfera privada.)

Estes trapaceiros que se autointitulam elites são os coveiros do desenvolvimento de Portugal e infelizmente o povo português é tão submisso e medroso que se submete voluntariamente à "pobreza envergonhada" e à "escravatura voluntária". Permitem que estas pseudo-elites os tratem como gado! O eixo Norte-Sul capaz de arrancar o país da miséria foi abandonado como estratégia de desenvolvimento nacional integrado e racional, para satisfazer os interesses privados de especuladores e de empresários que, em vez de criarem riqueza e emprego, criam pobreza, não a sua, mas a da maioria dos portugueses. Os seus estudos carecem de isenção e de credibilidade, até porque são limitados a Lisboa, sem levar em conta os interesses de outras regiões.

Objectiva e subjectivamente, Portugal não tem futuro, a menos que Deus resolva fazer um milagre e livrar-nos destas elites corruptas e malvadas! Se os portugueses não mudarem de atitude e de comportamento, podem estar certos que nunca terão verdadeiramente orgulho de Portugal e de serem portugueses. Portugal é o oásis da mediocridade, da corrupção e da malvadez satânica!

J Francisco Saraiva de Sousa

A Cultura Internet

A obra de Manuel Castells é uma obra de "sociologia académica" e, como tal, reflecte as limitações intrínsecas da abordagem sociológica da Internet: ausência de teoria no sentido estrito do termo. Apesar da sua enorme erudição e da quantidade de informação que fornece sobre a sociedade em rede, Castells não consegue elaborar uma teoria unificada da Internet, capaz de orientar a pesquisa empírica, e esta incapacidade revela-se no capítulo 2 da sua obra A Galáxia Internet: Reflexões sobre Internet, Negócios e Sociedade (2001), dedicado ao estudo da Cultura Internet.

Castells começa por fazer uma distinção importante entre os produtores/utilizadores, «aqueles cujo uso da Internet re-alimenta o sistema tecnológico», e os consumidores/utilizadores, aqueles que «são receptores de aplicações e sistemas e não interagem directamente com o desenvolvimento da Internet». Esta distinção fundamenta uma outra distinção entre duas culturas: a cultura dos produtores e a cultura dos consumidores da Internet. A sua articulação constitui aquilo a que se pode chamar a Cultura Internet. As duas culturas podem ser estudadas em separado, como faz Castells, mas isso não significa que não se possa elaborar uma teoria geral da cultura Internet, integrada numa teoria da sociedade mais vasta, a nossa sociedade capitalista, que ainda não é completamente uma sociedade em rede.

Castells parece ir nesse sentido quando encara a cultura Internet como «uma estrutura em quatro estratos sobrepostos: a cultura tecnomeritocrática, a cultura hacker, a cultura comunitária virtual e a cultura empreendedora», que juntas «contribuem para uma ideologia (diferencial) da liberdade». Esta estrutura é articulada de modo hierárquico: a cultura tecnomeritocrática, implantada no mundo académico, criou a Internet; a cultura hacker fortaleceu as fronteiras internas da comunidade dos tecnologicamente iniciados, tornando-a independente dos poderes instituídos e defendendo a liberdade como valor fundamental, especialmente «a liberdade de aceder à sua tecnologia e utilizá-la como lhes aprouver»; a cultura comunitária virtual apropriou-se desta capacidade de ligação em rede e ajudou a formar comunas online que «reinventaram a sociedade, expandindo consideravelmente a ligação informática em rede, no seu alcance e nos seus usos», e, assumindo os valores tecnológicos das duas culturas anteriores (liberdade, comunicação horizontal e ligação interactiva em rede), utilizaram-nos não para praticar a tecnologia pela tecnologia mas para alargar a vida social; finalmente, a cultura dos empreendedores tentou controlar o mundo, fazendo uso deste novo poder tecnológico, de modo a fazer mais dinheiro. Como escreve Castells:

«A Cultura da Internet é uma cultura construída sobre a crença tecnocrática no progresso humano através da tecnologia, praticada por comunidades de hackers que prosperam num ambiente de criatividade tecnológica livre e aberta, assente em redes virtuais, dedicadas a reinventar a sociedade, e materializada por empreendedores capitalistas na maneira como a nova economia opera».

Em linguagem filosófica, Castells afirma que a cultura da Internet é uma cultura moderna, sobretudo quando vista da perspectiva dos seus produtores e primeiros utilizadores, da qual apenas alguns dos diversos usos sociais da Internet, especialmente os MUD, fazem «as delícias dos teóricos pós-modernos». Em termos sintéticos, esta é a concepção de cultura da Internet apresentada por Castells, cuja fraqueza reside no seu laxismo e oportunismo metodológicos e na pobreza do seu quadro conceptual.

Para Castells, «os sistemas tecnológicos produzem-se socialmente e a produção social é determinada pela cultura». A Internet é mais um sistema tecnológico produzido pela cultura dos produtores e, posteriormente, apropriada pelos consumidores/utilizadores e pelos empreendedores. Portanto, «a cultura da Internet é a cultura dos seus criadores», entendendo-se por cultura «um conjunto de crenças e valores que formam o comportamento», distinto da ideologia e da psicologia. Com este conceito de cultura, toda a argumentação de Castells entra em curto-circuito e explode. Daí a necessidade de elaborar uma ciberfilosofia capaz de iluminar o mundo na era da Internet e a práxis transformadora.

J Francisco Saraiva de Sousa

Notas sobre a Galáxia Internet

A Galáxia Internet é mais uma obra de Manuel Castells (2001) dedicada ao estudo da interacção entre Internet, negócios e sociedade, mas já sem a ambição enciclopédica da sua obra anterior A Era da Informação: Economia, Sociedade e Cultura (3 vols.).

O título reconduz-nos a outra grande obra no domínio das tecnologias da comunicação: A Galáxia de Gutenberg de Marshall McLuhan (1962). Esta recondução é feita pelo próprio Manuel Castells na Introdução, cujo título lembra outra tese defendida por McLuhan, segundo a qual «o meio é a mensagem», à qual Castells opõe esta: «A Rede é a mensagem». Como escreve Castells:

«A Internet é um meio de comunicação que permite, pela primeira vez, a comunicação de muitos para muitos em tempo escolhido e a uma escala global. Do mesmo modo que a difusão da imprensa no Ocidente deu lugar ao que McLuhan denominou de "Galáxia de Gutenberg", entramos agora num novo mundo da comunicação: a Galáxia Internet».

De certo modo, Castells parece elaborar uma periodização das tecnologias da comunicação, na qual a Galáxia de Gutenberg está a ser rapidamente substituída, desde finais do século XX, pela Galáxia Internet. Se a primeira possibilitou «a formação do homem tipográfico», a segunda parece ser dominada por diversos tipos de ciberhomens, em particular os Hackers, as Tecno-elites, os Crackers, as Comunidades virtuais e os Empreendedores.

Contudo, há uma diferença significativa entre estes dois autores: McLuhan propõe uma das filosofias da história mais importante do século XX, apresentada sob a forma de diversos mosaicos capazes de revelar as operações causais na história e alargada posteriormente ao estudo da Internet pelo seu discípulo Derrick de Kerckhove (1995), enquanto Castells se dispersa em descrições de todas ou quase todas as dimensões da vida social, embora atribua a incapacidade de levar a cabo essa ambição ao facto de não dispor da energia e do tempo suficientes para analisar aprofundamente todas essas dimensões (1) e ao facto do objecto de estudo se desenvolver e mudar muito mais rapidamente que o próprio sujeito (2).

McLuhan produziu uma filosofia da história a partir das fases do desenvolvimento das tecnologias da comunicação, encaradas como «extensões do homem», cujo valor ainda não foi avaliado pelos chamados filósofos profissionais; Castells expõe muitos dados à maneira da sociologia académica, como se tivesse alcançado e definido um novo paradigma, capaz de iluminar a era da informação. Porém, Castells esquece que o modo de produção continua a ser o mesmo e que muitas das ocorrências que apresenta como "novidades" são meras invenções sociológicas, sempre retomadas para condenar um sistema imune à sua crítica. Este tipo de sociologia revela a sua incapacidade e a sua inutilidade. Actualmente, a sociologia académica é uma inimiga da mudança social qualitativa. Daí que tenda a dissolver-se num tipo de história factual e muito opinativa, avessa ao pensamento conceptual e aos seus instrumentos de trabalho: os conceitos.

Este é o aspecto que pretendo destacar neste post: a falência do sistema de ensino e de educação. As elites intelectuais não executam o seu trabalho: produzir conhecimento digno deste nome. Em vez disso, opinam e opinam muito mal, como se fossem destituídas de memória e de "arquivos dinâmicos"! O seu conhecimento é o resultado efémero de uma interface que o sujeito estabelece com certas fontes e recursos de informação presentes no momento de produzir um texto. A tirania da opinião é a face visível da regressão mental e cognitiva, um traço típico do homem metabolicamente reduzido, aquele que não precisa do pensamento para sobreviver. Castells não consegue produzir o conhecimento total e global da Internet e do seu impacto sobre a sociedade, a economia e a cultura, não porque o objecto esteja a mudar rapidamente, mas porque não é capaz de lidar com o pensamento conceptual. Em matéria de conhecimento científico, pensar é trabalhar com conceitos e saber articulá-los, de modo a elaborar sistemas teóricos capazes de iluminar a realidade em devir constante. Este trabalho exige memória e imaginação, portanto, aprendizagem de conteúdos objectivos de conhecimento, aquilo que o sistema de ensino destruiu em nome do espírito crítico.

J Francisco Saraiva de Sousa

Média Electrónicos e Cidadão Bem Informado

Tenho defendido, tanto neste blogue como no blogue CyberPhilosophy, a ideia de que a Internet é uma tecnologia potencialmente democrática, mas, quando leio Mark Poster, fico com reservas quanto à realização prática desta potencialidade democrática. É certo que no âmbito da teoria crítica, aquela que ainda reclama a herança de Marx, se torna necessário repensar os mass media, levando em conta a "segunda era dos média" (Poster) e as suas possibilidades reais de emancipação, mas integrar nessa linha de pensamento autores tais como Jean Braudillard, Derrida ou Foucault, aliás todos franceses, é uma aventura delirante, condenada ao fracasso, até porque nenhum destes filósofos foi capaz de "superar" (no sentido hegeliano do termo) Marx, no sentido de contribuir para a elaboração de uma nova filosofia política ocidental capaz de responder adequadamente aos novos desafios do século XXI.

A teoria crítica foi sempre assombrada pela ideia de realização plena de uma sociedade livre, justa, racional e pacífica, sem nunca ter pensado o que os mortais fariam numa tal sociedade. Muitas das ambiguidades atribuídas a Marx, nomeadamente a sua posição em relação ao trabalho, à tecnologia, a democracia ou mesmo ao Estado, derivam desta miopia em relação à verdadeira condição humana. Aquilo que muitos teóricos críticos recusaram pensar está presente veladamente nessa ideia de sociedade perfeita: a morte.

Uma sociedade perfeita seria, será ou já é aquela sociedade que conseguir domesticar (Lorenz) de tal modo a humanidade que esta se sinta satisfeita com uma vida metabolicamente reduzida. E o metabolismo está relacionado com a produção (Marx) e não com a significação (Braudillard) ou com a informação (Poster). Ao abandonar a crítica da economia política, a favor unicamente da crítica da cultura e da comunicação desenraízadas do modo de produção de Marx, a teoria crítica continua a cometer o mesmo erro que condenou a sua política revolucionária ou reformista ao fracasso avaliado à luz dos seus próprios "ideais" e "princípios". O grande erro da filosofia política oriunda da teoria crítica é esquecer a animalidade desse ser mortal capaz de fazer uso da palavra e de participar na esfera pública. Ironicamente, a sua sociedade ideal realiza-se a passos acelerados: a sociedade de consumo ou, como prefere dizer Hannah Arendt, a sociedade dos consumidores, tal como a conhecemos, é uma sociedade metabolicamente reduzida e o seu pretenso cidadão mais não é do que um ser metabolicamente reduzido: um animal doméstico servilmente passivo, obediente, integrado e resignado, que perdeu o contacto com a sua natureza instintiva e cultural rebeldes.

Ora, para quem ainda não dispensa o pensamento e os laços que o unem à nossa Herança Ocidental, a experiência da Internet mostra facilmente que a maior parte dos seus utentes não são "cidadãos bem informados", como supõe Poster. A sociedade dos cibernautas não é efectivamente uma sociedade de cidadãos bem informados. Pelo contrário, observamos facilmente que, no âmbito da blogosfera, a imensa maioria dos blogues revela um perfil humano incapaz de criar a sua própria agenda e de contribuir para o esclarecimento geral: a sua agenda não é apenas aquela imposta pelas práticas de "agenda setting" dos mass media tradicionais, os da "primeira era da média" (Poster), severamente criticados por Adorno, mas também a de seres incapazes de pensar por conta própria e de contribuir para uma nova filosofia política capaz de responder às próprias potencialidades emancipadoras desta nova tecnologia interactiva que é a Internet. O mais preocupante é que já nem sequer merecem a designação de "animais sociais": os links e as interfaces são usados não para alargar o campo de participação num projecto comum de esclarecimento e de mudança qualitativa, mediante a criação de comunidades virtuais ou de alianças interblogues, mas para garantir, ainda que de modo ilusório e narcisista, os interesses metabolicamente reduzidos dos seus agentes humanos.

A noção de cidadão bem informado foi criada por um filósofo que fundou a fenomenologia social, a partir de um diálogo profundo entre o seu mestre Husserl e a sociologia compreensiva de Max Weber: o seu nome é Alfred Schutz (1899-1959). No seu célebre ensaio "O Cidadão Bem Informado: Ensaio sobre a distribuição social do conhecimento", Schutz trata precisamente da distribuição social do conhecimento. Este tema da distribuição social do conhecimento, posteriormente retomado por Berger e Luckmann na sua sociologia conservadora do conhecimento, mais não é do que uma versão travestida da teoria de Marx das desigualdades sociais, colocada não ao serviço da emancipação e da formação cultural de todos os cidadãos, mas encarada na esfera restritiva da vida quotidiana, a esfera predilecta dos seres metabolicamente reduzidos, correspondente à vida doméstica dos escravos na Grécia Antiga.

Além dissoo, a elaboração de três tipos ideais, nomeadamente o especialista, o homem comum e o cidadão bem informado, surge como uma legitimação da sociedade desigual estabelecida, dado alegar que os membros de uma sociedade não podem dominar todo o acervo de conhecimentos disponíveis: as desigualdades sociais são assim legitimadas, cabendo aos especialistas, os nossos burocratas administrativos, governar os destinos dos demais, dado o seu conhecimento não estar assente em meras conjecturas ou suposições vagas. O homem comum situa-se na base desta hierarquia profissional do conhecimento, visto estar dotado de um conjunto funcional de conhecimentos incoerentes entre si, incapaz de o orientar na governação do seu próprio destino e, por isso, colocando-o na dependência dos especialistas, cuja missão é tomar medidas para os orientar até mesmo na direcção dos seus assuntos práticos. Embora situado entre os especialistas e os homens comuns, o cidadão bem informado tem uma missão quase de relações públicas: apesar de não possuir um conhecimento de especialista, é capaz de formular opiniões razoavelmente fundamentadas em diversos campos dotadas de um interesse mediato que, ao transcender o conhecimento de receitas que indicam como obter, em situações típicas, resultados típicos por meios típicos, o colocam acima do homem comum.

Esta tipologia justifica a hierarquia das profissões corporificada por cada tipo ideal e, ao fazê-lo, apresenta as desigualdades sociais como algo incontornável: os especialistas governam, os homens comuns executam as suas tarefas em função dos seus conhecimentos rotineiros e obedecendo cegamente às medidas tomadas pelos especialistas que os espoliam da sua autonomia, e os cidadãos bem informados funcionam como intermediários, apresentando a situação dos homens comuns como um destino inexorável. Esta distribuição social do conhecimento revela o seu rosto ideológico quando se torna conhecimento socialmente aprovado por toda a sociedade e, como tal, funciona ideologicamente como fonte de prestígio e de autoridade, contando com a ajuda dos mass media que promovem a opinião pública. Nesta perspectiva, a democracia já não é a instituição política na qual deve predominar a opinião do homem comum, mas sim aquela forma velada de oligarquia, em que a opinião do cidadão bem informado predomina sobre a opinião do homem comum, condenado a não ter direito ao uso livre e responsável da palavra e, portanto, a não participar na esfera pública.

Apesar de ser uma filosofia, a fenomenologia social acaba por ceder aos interesses de poder da sociologia administrativa, criticada por Adorno por ser uma mera apologética da sociedade estabelecida e das suas desigualdades sociais injustas. Tarefa que executa com a ajuda dos lacaios das classes dirigentes: os profissionais dos mass media que, em vez de informarem, fazem tudo para impedir os mortais comuns de compreender a sociedade a que pertencem e, portanto, de participar na governação dos seus destinos, dado que abdicaram do direito de cidadania, a partir do momento em que se deixam aprisionar pela natureza tirânica dos mass media que lhes rouba tempo, o tempo necessário para processar adequadamente as informações que circulam a ritmo acelerado e, deste modo, formarem as suas próprias opiniões racionalmente fundamentadas. Ao perder a memória e a imaginação, os homens comuns tornaram-se seres incapazes de pensamento independentes e, por isso, dependentes das ordens provenientes de cima, dos especialistas, difundidas pelos cidadãos bem informados, os lacaios dos poderes instituídos. Incapazes de exercer a actividade do pensamento interior e de a exteriorizar com os outros, de modo a libertarem-se da tutela dos especialistas e dos cidadãos bem informados, os homens comuns entregam-se cegamente às ordens emanadas dos seus dirigentes, cuja autoridade já não conseguem questionar, visto terem aceitado ser tratados como gado doméstico, sem se aperceberem que os seus governantes ou lideres são tão incultos quanto eles, dado o fracasso da educação ser total.

J Francisco Saraiva de Sousa

Sadismo, Masoquismo e Internet

Jozifkova & Flegr (2006) realizaram um estudo engenhoso para testar a hipótese evolutiva do sadomasoquismo, usando um «internet-trap-method», portando, um método de cilada na Internet instalado nos e-mail boxes disponibilizados, livre de custos, pela Czech largest Internet portal Seznam.cz.

Quando era registada uma nova conta de e-mail, os sujeitos eram convidados a fornecer informação acerca do género e da idade e a aceitar serem alvo de uma campanha de publicidade não-especificada. Dois banners neutrais, um para homens e outro para mulheres, foram exibidos na web interface de 202 083 homens e de 396 994 mulheres nos e-mail boxes durante um período de uma semana para os homens e um período de duas semanas para as mulheres. O banner era exibido apenas durante o primeiro acesso do utente ao seu e-mail box. Quando clicavam no banner, os participantes identificavam o seu próprio género, após o que apareceriam seis imagens exibindo pares de figuras a desempenhar determinados papéis de dominação e de submissão sexuais alternadas pelos géneros. Ou seja, eles tinham de escolher ícones com parceiros homossexual ou heterossexual de diferente posição hierárquica.

Os resultados mostraram que o parceiro dominante foi escolhido por 13,8% homens e 20,5% mulheres e que o parceiro submisso foi escolhido por 36,6% homens e 19,8% mulheres. Os parceiros homossexuais foram escolhidos por 7,3% homens e 12,2% mulheres. O maior número de pessoas que escolheram parceiros sexuais diferentes sugere que o status hierárquico desempenha um importante papel no sistema de acasalamento humano.

A hipótese evolucionista do sadomasoquismo parece ter passado neste teste. As mulheres submissas preferem parceiros dominantes e mais interessados no sadomasoquismo e os homens dominantes preferem parceiras submissas. Contudo, levando em conta a orientação sexual verificou-se que 58,6% dos homens gay e 50,9% das mulheres lésbicas estavam mais interessados no sadomasoquismo do que os homens (50,4%) e as mulheres (40,3%) heterossexuais. Estes resultados estão em conformidade com os resultados de outros estudos independentes.

Em Portugal, a situação parece não ser muito diferente desta observada na República Checa. Os homens portugueses tendem a preferir parceiras submissas e as mulheres, parceiros dominantes e interessados em sadomasoquismo. Porém, na cyberpesquisa, verificámos que, entre os homossexuais, os parceiros activos tendem a ser dominantes e preferem parceiros submissos e, portanto, passivos, e vice-versa. Nas sessões de sadomasoquismo, cujos participantes são recrutados secretamente via Internet, muitas das quais são mistas, o número de parceiros dominantes/activos tende a ser muito menor que o número de candidatos submissos/passivos, alguns dos quais são impedidos de participar. Além destas sessões, ocorrem frequentemente sessões de dominação e de submissão sexuais via web cam, de um lado do monitor o parceiro dominante ordena que o parceiro submisso obedeça a determinadas ordens, tais com praticar fisting ou introduzir vibradores ou outros objectos perfurantes dentro do seu ânus, simulando os actos de penetração, entre outras ordens que deve cumprir. Estas são sessões de sadomasoquismo ou de dominação e de submissão sexuais online. No entanto, muitos portugueses preferem ir à Holanda ou mesmo Espanha para satisfazer estes seus desejos parafílicos.

J Francisco Saraiva de Sousa

Linguagem, Pensamento e Realidade (1)

I. ANTECEDENTES DA HIPÓTESE DE SAPIR-WHORF

«Os limites da minha linguagem significam os limites do meu mundo». (Ludwig Wittgenstein)

A filosofia da linguagem (Von Kutschera, 1979) debate-se com um problema complexo, o de saber que tipo de relação existe entre linguagem e pensamento, por um lado, e entre linguagem e realidade, por outro lado. Diversas disciplinas têm tentado resolver este problema e as «soluções» apresentadas giram em torno de duas teorias da mente:

1) uma teoria empirista da mente (Locke, Hume), segundo a qual o conhecimento é uma reprodução e uma recordação passivas de impressões sensoriais, que se encontram coordenadas mediante mecanismos de associação ou de estímulo-resposta, as crenças e, em especial, as categorias de classificação, encontram-se embebidas na língua de cada cultura, e o raciocínio é uma função inata similar em todos os seres humanos adultos;

2) e uma teoria inatista da mente (Lévi-Strauss, Chomsky), segundo a qual a mente não recebe passivamente a impressão de representações colectivas geradas socialmente, mas encontra-se desde o início equipada com um conjunto de estruturas inatas, que, em vez de terem sido desenvolvidas de modo genético através da interacção com o ambiente, foram escolhidas e especializadas por diferentes culturas e impuseram-se às representações da realidade e à forma das instituições sociais.

Ambos os modelos de mente que procuram clarificar a natureza do pensamento são estáticos, no sentido em que convergem no conceito de que a mente é a mesma em todos os ambientes e que carece de um verdadeiro potencial de desenvolvimento. Jean Piaget procurou superar estes dois modelos, elaborando uma teoria genética da mente, isto é, uma teoria do desenvolvimento cognitivo. Curiosamente, Wittgenstein escreveu: «A teoria do conhecimento é a filosofia da Psicologia».

Contudo, nestes posts que dedicaremos ao estudo preparatório deste problema filosófico, iremos restringirmo-nos ao estudo da célebre hipótese de Sapir-Whorf, vista no âmbito da antropologia cognitiva marcada pela tradição sociológica de Émile Durkheim. Isto significa que a nossa atenção vai concentrar-se fundamentalmente nos dados fornecidos pela etno-linguística que possibilitam clarificar e resolver estes problemas da filosofia da linguagem e da mente. É certo que esta opção pode parecer muito arbitrária, dado ficar prisioneira de um nível de análise muito pouco sofisticado para um filósofo profissional, mas ela ajuda a clarificar o legado da nossa tradição, ao mesmo tempo que pode abrir novas vias de pesquisa empírica, que podem ajudar a elaborar um novo modelo epigenético da mente, desta vez levando em conta os dados da epistemologia genética e da psicologia cognitiva.

A etno-linguística é a ciência que estuda a linguagem e o pensamento dos povos primitivos, cuja cultura preservou, em consequência de um atraso no seu desenvolvimento cognitivo (Habermas), traços mais ou menos pronunciados de arcaísmo e que, por razões históricas e outras, pertencem a círculos culturais afastados e relativamente isolados do nosso. Ao adoptarmos esta abordagem retemos o problema das relações entre o pensamento primitivo ou selvagem e o nosso próprio pensamento racional, o qual ocupou antropólogos da craveira de Tylor, Frazer, Lévy-Bruhl, Bronislaw Malinowski, Needham, Evans-Pritchard, Gluckman, Radcliffe-Brown, Mary Douglas, Marcel Mauss, Lévi-Strauss, Paul Radin e C. R. Hallpike. Todos estes antropólogos foram fortemente influenciados pela teoria das representações colectivas (sociologia) e do seu primado sobre as representações individuais (psicologia) proposta por Durkheim (1858-1917), a qual recusa a escola intelectualista (Tylor e Frazer) e assume mais ou menos claramente a teoria empirista da mente reformulada nestes termos, com a excepção de Lévi-Strauss e de Hallpike: «A psique de um homem é social, não orgânica» (Gluckman). Se o estruturalismo de Lévi-Strauss é um «kantismo sem sujeito transcendental», segundo a feliz expressão de Paul Ricoeur, a sociologia de Durkheim pode ser definida como um "kantismo cujo sujeito é a própria sociedade", como se verifica na sua teoria da razão e dos conceitos exposta na sua obra As Formas Elementares da Vida Religiosa.

A tradição durkheimiana acentua a existência da cultura anterior ao indivíduo e, desta posição, conclui que o indivíduo é passivo perante o processo de socialização. O próprio Durkheim resumiu esta posição fundamental quando escreveu: «(...) Toda a educação consiste num esforço contínuo para impor à criança maneiras de ver, de sentir e de agir às quais não teria chegado espontaneamente. (...) (A educação tem) justamente por objectivo fazer o ser social. (...) (A) pressão permanente exercida sobre a criança é a própria pressão do meio social que tende a moldá-la à sua imagem, e do qual os pais e os professores são meros representantes e intermediários».

Marx, Nietzsche e Freud também reconheceram este papel da sociedade na moldagem dos seus indivíduos. A linguística trouxe apenas novos conceitos, em particular o conceito de que a linguagem é anterior à «constituição do indivíduo». A este propósito, F. Saussure é peremptório: A língua, por oposição à fala, «é a parte social da linguagem, exterior ao indivíduo, e este, por si só, não pode criá-la nem modificá-la; ela só existe em virtude de um contrato firmado entre os membros da comunidade. Por outro lado, o indivíduo tem necessidade de uma aprendizagem para lhe conhecer as regras; a criança só pouco a pouco a assimila (…)». «(…) A língua (…) é social na sua essência e independente do indivíduo». Dado ser «uma herança duma geração precedente», a língua já está constituída quando o indivíduo acede à fase de adquirir a palavra. Detectam-se nestas palavras de Saussure a forte presença de Émile Durkheim, embora esta concepção social tenha sido sistematicamente elaborada por L.S. Vygotsky, Mikhail Bakhtin e George H. Mead.

Lévy-Bruhl e Bronislaw Malinowski analisaram alguns problemas da linguagem, no contexto da cultura dos povos primitivos. Lévy-Bruhl (1857-1939) formulou o problema da especificidade das línguas dos povos primitivos e realizou observações sobre o carácter concreto dessas línguas, fundadas principalmente na análise do sistema numérico particular a estas sociedades, com o objectivo de definir e caracterizar a «mentalidade primitiva», fazendo a distinção entre o pensamento cartesiano e o pensamento pré-lógico. Malinowski (1884-1942) verificou que era impossível transportar textualmente essas línguas primitivas para as línguas europeias e que era necessário interpretá-las no contexto da situação cultural dos homens que as falam. Confirmando a tese de Lévy-Bruhl sobre o carácter concreto das línguas primitivas, Malinowski destacou a linguagem enquanto instrumento de acção e considerou que era necessário levar em conta todo o contexto da situação cultural para compreender as línguas das sociedades arcaicas.

Todavia, na literatura antropológica, a hipótese de Sapir-Wholf é a única que pretende resolver os problemas da linguagem colocados no início deste post. As ideias contidas nesta hipótese concordam com o pensamento de W. von Humboldt e sua teoria do campo e foram formuladas nos anos 20 e 30 do século XX. Ligada directamente às pesquisas etno-linguísticas da antropologia cultural americana, esta hipótese inspira-se nos estudos linguísticos realizados por F. Boas.

Franz Boas (1859-1942) rejeitou as teorias que atribuíam à linguagem um papel criador em relação à cultura, pronunciando-se a favor das teorias que sublinhavam a função activa da cultura em relação à linguagem. Boas sublinhou sempre a importância dos estudos linguísticos para a etnologia e etnólogos, tais como R. Benedict, A.A. Goldenweiser, M. Y. Herskovits, A. L. Kroeber, R. H. Lowie, R. Radin ou E. Sapir, foram seus alunos. (Continua)

J Francisco Saraiva de Sousa

Ecologia Profunda e Política

O racionalismo cartesiano é alvo da animosidade do discurso ecológico contemporâneo, em particular da Ecologia Profunda elaborada por E. Goldsmith.

A ecologia profunda considera que o paradigma económico e o paradigma científico reflectem a mesma concepção do mundo: a concepção modernista do mundo (Heidegger), tematizada, pela primeira vez, de um modo explícito e teoricamente elaborado, por Descartes (Veja DESCARTES: Dominação e Revolta da Natureza e Fisiologia Cartesiana).

A metafísica cartesiana estabelece uma «distinção totalmente artificial» entre duas substâncias – a res cogitans e a res extensa, com o propósito de «proporcionar à ciência uma esfera de influência» crescente, liberta «dos grilhões com que a teologia a mantinha aprisionada». Reconhecer a substancialidade do corpo significa, em primeiro lugar, para Descartes, tornar possível a consideração e o estudo do corpo como tal, sem qualquer referência à alma ou aos seus atributos. A substância corpórea, quer seja o corpo humano, quer seja o corpo natural, tem um único atributo fundamental – a extensão em comprimento, largura e profundidade. Este é o resultado da abstracção pela qual se eliminam da natureza todas as suas qualidades e propriedades, reduzindo-as à extensão, o único atributo susceptível de ser inteiramente quantificado.

Muito antes de Descartes, Galileu tinha estabelecido como princípio que «só era real o que era quantificável, sendo assim o não quantificável excluído do domínio da ciência. A nova filosofia da natureza concebida por Descartes e por Galileu anunciava a ideia newtoniana segundo a qual a natureza consiste em átomos de matéria em movimento no tempo e no espaço. Isolar as características da matéria em movimento, que podem ser medidas e ligadas entre si por leis matemáticas, era compreender o funcionamento da natureza. O próprio Descartes dizia que se lhe dessem a extensão e o tempo, poderia construir o universo». A redução da natureza à extensão permitiu que Descartes pudesse «ver o mundo como uma imensa máquina – tese mecanicista que ainda hoje justifica a ciência moderna e que constitui a base racionalizadora do desenvolvimento económico e da industrialização».

A ecologia profunda capta um aspecto fundamental da teoria crítica da natureza: a crítica da racionalidade instrumental (Horkheimer & Adorno; Gadamer) é inseparável da crítica da economia de mercado generalizada, do seu sistema burocrático e da sua ideologia do crescimento económico infinito ou, como se diz no momento presente, da sua «ideologia de mercado» (Ricoeur). O programa racionalista é denunciado, a partir deste princípio, como uma legitimação ideológica do sistema económico capitalista, responsável pela degradação e destruição da natureza, levadas a efeito em nome do progresso e do bem-estar do homem. A concepção modernista do mundo que corporifica assenta em duas crenças fundamentais:

1) a crença «de que todos os benefícios e, por conseguinte, os nossos bem-estar e riqueza verdadeira são antropogénicos; por outras palavras: produtos das ciências, da técnica e da indústria e, por isso, também do desenvolvimento económico que as alimenta: os benefícios inestimáveis proporcionados em tempo normal pela ecosfera – um clima estável e clemente, solos férteis e água pura, coisas sem as quais não há vida possível – são totalmente silenciados ou considerados como sem valor»;

2) a crença de que, «para a maximização de qualquer benefício, e portanto dos nossos bem-estar e riqueza, é preciso maximizarmos o desenvolvimento económico».

Ao impedir a compreensão das nossas relações com a natureza e a nossa adaptação a ela de maneira a aumentarmos ao máximo o nosso bem-estar e as nossas verdadeiras riquezas, a concepção modernista serve para «legitimar o desenvolvimento económico ou “progresso” – comportamento que, precisamente, nos leva à destruição do mundo natural, com as conhecidas consequências: pobreza, desnutrição, infelicidade humana generalizada».

A Ecologia Profunda de E. Goldsmith é, em última análise, uma crítica da economia de mercado globalizada e da sua racionalidade funcional, que, rejeitando a abordagem mecanicista e tecnomorfa dos diversos ecossistemas que constituem a ecoesfera, procura libertar a natureza da exploração técnica e económica a que tem sido submetida, de modo a conservar a sua ordem específica e a sua estabilidade. Para isso, propõe uma visão ecológica do mundo, assente em dois princípios fundamentais:

1) «O primeiro afirma que o mundo vivo, ou ecosfera, é a fonte original de todos os benefícios e de toda a riqueza, mas que só nos dispensará os seus benefícios na condição de preservarmos a sua ordem específica».

2) O segundo princípio diz que «o alvo supremo do comportamento numa sociedade ecológica deve ser a preservação da ordem do mundo natural ou do cosmos», tal como este surge aos olhos dos povos vernaculares.

A hipótese Gaia – elaborada por James Lovelock, com a preciosa colaboração de Lynn Margulis – é essencial para a construção desta nova visão ecológica do mundo, na medida em que, ao desmentir cabalmente o mecanicismo cartesiano, recupera uma velha noção de natureza incompatível com a sua dominação. De acordo com esta hipótese, «toda a variedade de matéria viva na Terra, das baleias aos vírus, dos carvalhos às algas, poderia ser encarada como constituindo uma única entidade viva, capaz de levar a atmosfera da Terra a adequar-se às necessidades gerais e dotada de faculdades e poderes superiores aos das suas partes constituintes». Assim, Lovelock define «Gaia como uma entidade complexa que abrange a biosfera, a atmosfera, os oceanos e o solo da Terra; na sua totalidade, constituem um sistema cibernético ou de realimentação que procura um meio físico e químico óptimo para a vida neste planeta». A concepção da natureza como um organismo vivo é assim a negação do mecanicismo e da sua lógica da dominação (Marcuse).

Condenando o crescimento económico e a ideia de progresso infinito que lhe é subjacente, E. Goldsmith profetiza um Novo Caminho ou, se quisermos, uma nova política do ambiente: o regresso à natureza, à harmonia e à co-adaptação entre homem e natureza, tal como se verifica nas sociedades vernaculares. O Caminho é o contrário do Progresso: segui-lo é conservar e manter a ordem específica e a estabilidade da ecosfera. O Progresso é, pelo contrário, o falso Caminho, na medida em que perturba a ordem específica e reduz a estabilidade dos diversos sistemas naturais que compõem a ecosfera. O progresso é inegavelmente destruição, mas, como observa M. Horkheimer, o regresso à natureza seria ainda mais terrível:

«Somos os herdeiros, para melhor ou para pior, do Iluminismo e do progresso tecnológico. Opor-se aos mesmos por um regresso a estágios mais primitivos não alivia a crise permanente que deles resultou. Pelo contrário, tais expedientes conduzem-nos do que é historicamente racional às formas mais horrendamente bárbaras de dominação social. O único meio de auxiliar a natureza é libertar o seu pretenso opositor, o pensamento independente».

A visão ecológica do mundo não se conforma «com o paradigma das ciências». Ao conhecimento científico opõe uma nova ecologia, definida, de modo provocante, como uma ecologia holística, una, qualitativa, subjectiva, teleológica, inata, inefável, enfim, como uma fé – «uma fé na sabedoria das forças que criaram o mundo natural e o cosmos de que fazemos parte; uma fé na sua capacidade de nos proporcionar benefícios […] vitais para a satisfação das nossas necessidades decisivas; uma fé na nossa capacidade para desenvolvermos esquemas culturais que nos permitam preservar o que resta da integridade e da estabilidade do mundo natural».

Minar a fé no programa racionalista (Ernest Gellner) e substituí-la por uma fé no projecto ecológico é uma tarefa eminentemente prática, portanto, política, só possível mediante a sedução de indivíduos rebeldes que desejam alternar entre sistemas de significado lógica e cognitivamente contraditórios. Ciente desta dificuldade, J. Lovelock define, desde logo, o perfil psicológico e cognitivo dos seus «destinatários»:

«A hipótese de Gaia destina-se a quem gostar de caminhar ou simplesmente ficar a observar, a magicar sobre as consequências da nossa experiência nela. É como um alternativa àquela perspectiva pessimista que vê a natureza como uma força primitiva a subjugar e a conquistar. É também uma alternativa àquela imagem igualmente deprimente no nosso planeta como uma nave espacial demente em viagem contínua, sem condutor nem objectivo, em torno de um círculo interior do Sol».

De um modo mais radical e desesperado, a aceitação da ecologia profunda de E. Goldsmith exige «o abandono do próprio paradigma científico e da concepção modernista do mundo que é o seu fiel reflexo: ambos devem ser substituídos pela concepção ecológica do mundo». Esta substituição implica uma conversão, de cariz religioso, na medida em que «acarreta uma profunda reorganização do saber que forma a nossa visão do mundo». Diante da catástrofe ecológica que se adivinha, o homem terá que escolher, sob pena de morrer juntamente com o planeta, entre a utopia ou a morte, para usar os termos de R. Dumont.

Em face desta revolta da natureza contra a sua instrumentalização, as ciências biomédicas e a eco-filosofia respondem com uma nova concepção da natureza, da ciência e do homem, fundada em novos pressupostos metafísicos, éticos e estéticos (Herbert Marcuse). Mergulhada num horizonte instrumental que a usa como instrumento para garantir o crescimento económico e o controle social, a ciência moderna tem sido até hoje um saber de dominação (Max Scheler). De acordo com o «procedimento normal» instituído pelas grandes empresas capitalistas, conhecemos algo na medida em que podemos dominá-lo e compreendemos algo quando o «apreendemos» (Heidegger). Definimos os objectos mediante conceitos científicos e, com o recurso às definições operacionais, determinamos objectos e fazemo-los identificáveis, em função dos imperativos das grandes empresas económicas que subsidiam os projectos de investigação científica. Tendo como objectivo reconciliar o homem com a natureza, a síntese ecológica moderna não quer conhecer para dominar; em vez disso, deseja conhecer para participar na conservação da natureza maltratada pelo agir instrumental (Habermas). O conhecimento ecológico cria comunhão, cooperação e convivencialidade (Ivan Illich). A designação mais adequada a dar-lhe seria, talvez, por oposição ao saber de domínio, saber de comunhão (Max Scheler).

A biologia conservacionista, tal como a estabelece E. Wilson, aliando-se à nova consciência ecológica que emerge por todas as partes do planeta e querendo reforçá-la, não se inibe em propor uma ética do ambiente, na qual a natureza, além de ser amada como se ama a uma Mãe (biofilia), passa a ser perspectivada como Sujeito: «Uma ética ambiental duradoura almejará preservar não apenas a saúde, o bem-estar e a liberdade da nossa espécie, mas também o acesso ao mundo em que o espírito humano nasceu». Se a comunhão ecológica planetária conseguir inverter o crescimento económico capitalista, então a natureza estará aí, não para ser dominada, mas sim para ser conservada, amada e glorificada como a Terra sem a qual não seríamos nada.

No início do século XX, Edward Münch escreveu:

«Eu ia pela estrada fora com dois amigos. Era o pôr do Sol. Invadia-me a melancolia. De súbito o Sol ficou vermelho de sangue. Parei e encostei-me à sebe, morto de cansaço, e olhei para as nuvens chamejantes que pendiam como sangue e uma espada sobre o fiorde azul escuro e sobre a cidade. Os meus amigos continuavam a caminhar. Eu fiquei ali tremendo de medo. E ouvi um grito alto e prolongado que atravessava a natureza».

Tal como Edward Münch, também nós devemos estar a interrogar-nos: De quem seria aquele grito que ainda hoje se ouve? É o grito de uma parturiente que está a ser devorada por dentro pelos seus próprios filhos. Gaia não é um mecanismo: Gaia é a matriz da biodiversidade e da vida, cujo sofrimento é colocado em linguagem pela teoria crítica da natureza.

J Francisco Saraiva de Sousa