Prós e Contras: A Justiça

O programa "Prós e Contra" de hoje (11 de Fevereiro de 2008) foi dedicado supostamente à "justiça". Não pretendo criticar sistematicamente o programa, dado ser um dos poucos programas de informação que ainda vale a pena ver, mas hoje estava muito mal planeado.

Fátima Campos trouxe os dois casos mediáticos à baila (o caso Alípio Ribeiro e o caso Ricardo Bexiga) e queimou duas partes a tentar "fazer justiça em directo", mas a Procuradora-Adjunta Maria José Morgado, acompanhada pelos outros intervenientes, em especial António Hespanha (sinal da unidade corporativista dos "magistrados da lei"?), «boicotaram» racionalmente essa intenção. Isto significa que só o final da segunda parte e a terceira parte merecem alguma atenção: todos reconheceram que existe corrupção em Portugal, envolvendo sobretudo as "altas esferas nacionais do poder", mais precisamente do luso-poder do "roubo legítimo". Afinal, Marinho Pinho limitou-se a denunciar aquilo que todos conhecemos. Hespanha acrescenta: "São todos barbeiros que fazem a barba uns aos outros".

A corrupção ao nível do urbanismo e do ordenamento do território foi bem exposta por Paulo Morais. Afinal, a degradação dos partidos políticos é uma das razões fundamentais: os partidos "servem" os seus "financiadores" e não os seus "eleitores". Corrupção partidária: os seus "funcionários", sejam deputados ou membros dos governos, entregam ao desbarato os bens públicos aos privados, envolvendo quantias astronómicas de dinheiro, comparáveis às do negócio da droga. O resultado é que os "ricos" ficam mais ricos e os "pobres" mais pobres e os lideres dos partidos têm emprego garantido, com ordenados chorudos, nas empresas que favoreceram indevidamente quando ocupavam funções públicas (políticas).

Um magistrado (Vidal?) atribuiu a responsabilidade de tal situação de impunidade dos corruptos à Assembleia da República, a quem compete legislar "leis de combate à corrupção", e ao Governo, a quem compete fornecer os meios. Mas o fenómeno da corrupção nacional é bem antigo e, conforme lembrou Hespanha, Gil Vicente dedicou-lhe alguma atenção, condenando o "magistrado" ao Inferno. Hespanha avançou com uma hipótese "causal" da corrupção, associando-a às práticas do "neo-liberalismo selvagem" e aos seus valores antipúblicos (contra a res publica e suas virtudes), com a ajuda preciosa dos mass media e dos grandes centros de advocacia, mas Fátima Campos interrompe-lhe o raciocínio com o "argumento da bufaria". Um dia mau para Fátima Campos, que até impediu, com a sua graça, a Procuradora de ler a tal revista portuguesa de "estudos criminais", alegando que aqueles relatos de tipos de corrupção eram uma tremenda "depressão".

Um programa muito fraco e pouco esclarecedor quanto ao funcionamento da "justiça". Já que se citaram diversos ditados populares vou referir outro: "De boas intenções está o Inferno cheio". Os "consensos nacionais" são, eles próprios, uma manifestação da passividade dos portugueses, mesmo daqueles que parecem falar e agir de boa-fé, perante a corrupção. Aceitar uma opinião sem lhe dar luta é um gesto multisecular de corrupção de espírito, mas de um espírito sempre-já endurecido e socializado nesse imenso "sistema de favores".

A "justiça" não é um conceito "jurídico", mas um conceito político e moral, portanto, filosófico. Sem filosofia e educação não há reforma da "justiça"! Hespanha tentou expor uma ideia interessante em torno da ilegibilidade da "justiça", ou melhor, da linguagem dos seus códigos e procedimentos, que levaria à crise da Universidade Portuguesa, ela própria corrompida, e da educação, mas sem sucesso... Fátima Campos voltava sempre aos "casos mediáticos" e o resultado foi uma noite perdida, a menos que resolvesse retocar a ideia dos "ciclos de corrupção" e suas "tipificações" avançada por Maria José Morgado, a partir daqueles "estudos sociológicos...". Hummm... Medito! E se Fátima Campos tem razão quando diz que o "tema" era uma depressão? Não me apetece ficar com uma depressão! Aguardemos pelo próximo programa que vai contar com a presença "depressiva" (ui... afinal fiquei contagiado!) do Ministro da Justiça. Para já aconselho a leitura de dois posts, um dos quais relata um caso de "abuso de poder": Filosofia do Direito Um e Filosofia do Direito Dois.

J Francisco Saraiva de Sousa

Hannah Arendt e Desobediência Civil

A filosofia política de Hannah Arendt gira em torno da oposição entre a "consciência moral solitária" que prefere estar em desacordo com o mundo, se esse for o preço a pagar para viver em harmonia consigo mesma, e a "ética da responsabilidade" de cada indivíduo por um mundo que partilha com os outros.

Esta oposição ajuda a compreender a sua análise da desobediência civil, levada a cabo num ensaio com o mesmo título. Neste ensaio, integrado na sua obra “Crises of the Republic” (1969), H. Arendt procura apresentar a desobediência civil como um fenómeno político autêntico e positivo, distinto de todos os outros tipos de conflitos com a lei, tais como a criminalidade de direito comum, a violência revolucionária, a objecção de consciência e a resistência passiva.

Ao criticar a moralidade da consciência como falso critério para a compreensão do sentido da desobediência civil, H. Arendt argumenta a favor desta última, encarando-a desde logo como uma das principais formas de participação activa e legal na vida política de um sistema democrático. Ao contrário da moralidade da consciência que representa uma “demissão do mundo político”, a desobediência civil constitui um empenhamento activo no mundo e para o mundo. Por conseguinte, a desobediência civil não pode ser reduzida a uma forma de “objecção de consciência”, porque não se trata de uma oposição do indivíduo à lei da colectividade, mas de um modo fundamental de expressão da própria liberdade política enquanto liberdade individual de participar activamente na res publica. Arendt destaca também que não se trata da simples reivindicação da "liberdade de expressão das opiniões pessoais", mas da reivindicação ao “direito à comunicação”: o direito de tornar público (visível) o ponto de vista minoritário sobre o “mundo comum” ou o direito legítimo de cada opinião participar na construção dessa "comunidade do mundo".

Arendt refere dois movimentos americanos de desobediência civil, o "Movimento dos Direitos Cívicos" contra as leis raciais, e a "recusa do serviço militar obrigatório" durante a guerra do Vietname. Estes movimentos mostraram a necessidade de «encontrar uma fórmula que permita constitucionalizar a desobediência civil», de modo a integrar o reconhecimento jurídico deste modo de acção política que, na sua essência, corresponde ao espírito das leis, no sentido de Montesquieu (lei como reunião). E também permitiram a H. Arendt «desconstruir» o ponto de vista segundo o qual a desobediência civil seria uma negação da lei que rege a sociedade política. Na peugada de Tocqueville que admirava as «associações voluntárias», Arendt mostra que, num regime político onde as decisões são tomadas por maioria, é necessário escutar a voz das minorias, porque, se a sua voz for silenciada, o “princípio da maioria” pode converter-se «no reino sem entraves da maioria», ou na «ditadura da maioria» condenada por Tocqueville.

Socorrendo-se da distinção entre «contrato vertical» e «contrato horizontal», H. Arendt mostra que a desobediência civil não representa uma quebra ou rompimento com o “contrato social” pelo qual o indivíduo se comprometeu a obedecer às leis da sociedade. Pelo contrário, a desobediência civil emana do próprio espírito do “contrato horizontal” e da lei fundamental: a Constituição. Ao contrário do “contrato vertical” que, segundo Hobbes, consiste na submissão da maioria dos indivíduos a uma minoria, o “contrato horizontal” implica que cada indivíduo se comprometa a partilhar o poder com os outros, instituindo assim uma comunidade fundada no “princípio da liberdade entre iguais”. Numa sociedade fundada no contrato horizontal, portanto, democrática, a lei é o resultado de um “debate entre iguais” que conduz a um “acordo”.

Neste debate ou diálogo democrático, cada opinião tem o mesmo “direito de cidadania” e as opiniões minoritárias têm o mesmo direito de serem escutadas que as opiniões maioritárias que prevalecem nas decisões. A "maioria" não é, portanto, um “princípio político” que detenha a “legitimidade” contra a minoria, mas apenas um "instrumento político" necessário para a tomada de decisões. Porém, a partir do momento em que as decisões são tomadas e as leis votadas, a minoria tem o direito de continuar a exprimir publicamente o seu ponto de vista.

Segundo H. Arendt, o “princípio do consenso” implica, por essência, a “legitimidade do dissentimento”. Tanto o “acordo” como o “desacordo” são constitutivos do “princípio do debate”. A ideia de consenso designa a abertura, por princípio, de qualquer consenso empírico ou de facto ao dissentimento ou mesmo à possibilidade de um outro “consenso empírico”, e, por isso, não deve ser identificada com o “consenso de facto”. Este não representa o “consenso de direito” e a maioria e a unanimidade fechada a qualquer dissenção não constituem critérios de legitimidade. Dado a adesão a uma opinião poder ser resultado, não da sua força intrínseca de convicção, mas da força persuasiva que detém pelo simples facto de ser maioritária, a “opinião pública” é, para H. Arendt, a própria negação do debate de opiniões. A partir desta ideia, torna-se possível apresentar o "jornalismo manipulativo" (Habermas) como um dos maiores inimigos da qualidade da democracia e do princípio do diálogo.

Com esta análise subtil, H. Arendt pretende mostrar que a desobediência civil é a expressão de um desacordo antes de ser desobediência: quer dizer que antes de ser uma "questão de obediência ou de submissão", é uma "questão de opinião". O seu principal objectivo é a "publicidade" ou "visibilidade": ao contrário da convicção pessoal, a opinião deve ser partilhada por um grupo de indivíduos e debatida na esfera pública.

Com esta breve análise da argumentação desenvolvida por H. Arendt, podemos referir muito esquematicamente as três características essenciais da desobediência civil.

1. A "publicidade" (visibilidade) é a primeira característica da desobediência civil, a qual revela que o critério da consciência moral (o acordo entre o indivíduo e a sua consciência) não é adequado como critério político: a objecção de consciência transforma-se em desobediência civil, sempre que se faz ouvir no debate público. A desobediência civil não procura afirmar um interesse pessoal, mas sim exprimir um desacordo fundamental que é partilhado com outros indivíduos e, devido a esta publicidade, é distinta dos delitos de direito comum e da objecção de consciência.

2. A segunda característica essencial da desobediência civil é a “não-violência”. Aceita a legitimidade global do sistema jurídico e do sistema político da sociedade a que pertence e, por isso, distingue-se de todos os fenómenos de resistência ou de rebelião, bem como dos movimentos revolucionários. A desobediência civil pode reivindicar o restabelecimento de direitos (considerados) atropelados por certas leis ou decisões novas, ou a integração de novos direitos numa legislação (considerada) deficiente do ponto de vista do espírito da Constituição.

3. A terceira característica da desobediência civil é "partilhar uma opinião com os outros": deseja persuadir os outros de que certas mudanças são necessárias ou de que, pelo contrário, são nefastas, e, neste aspecto, distingue-se do rebelde solitário.

Ora, segundo H. Arendt, a "instância transcendental e imutável" a que recorrem as pessoas e as instituições jurídico-políticas é “indeterminada” e, por isso, ninguém pode reclamar para si o “monopólio da legitimidade”. Na "ausência de um critério absoluto" dado de modo indubitável, é impossível decidir a priori quem detém a legitimidade: o indivíduo ou a lei, a minoria ou a maioria. Daí que a única "referência legítima" só possa ser o "acordo relativamente a uma opinião", não considerado como critério último da legitimidade, mas como acordo empírico aberto à questão da legitimidade da opinião representada.

Comentário adicional: Os países latinos de todo o mundo, em particular os europeus, ao contrário dos países anglófonos, especialmente dos USA e de Inglaterra, bem como dos países nórdicos, procuram impor arbitrariamente o "domínio autoritário da lei", cuja administração é da exclusiva responsabilidade do poder judicial, aliás um poder sem legitimidade democrática, que, em Portugal, está profundamente corrompido e incapaz de administrar uma justiça equitativa para todos os cidadãos, dado ser manipulado e monopolizado, por magistrados destituídos de verdadeira cultura jurídica, em benefício dos mais ricos, portanto, em detrimento dos mais pobres. Contra a corrupção do poder judicial português, torna-se necessário os cidadãos reunirem-se e exigir uma "nova justiça mais equitativa e transparente", recorrendo à desobediência civil.

J Francisco Saraiva de Sousa

John Rawls e Desobediência Civil

«Ninguém pode ser grande pensador se não reconhecer que, como tal, o seu primeiro dever é seguir o seu intelecto a quaisquer conclusões a que este conduza. A verdade ganha mais mesmo com os erros daquele que, com o devido estudo e preparo, pensa de per si só, do que com as verdadeiras opiniões daqueles que unicamente as defendem porque não estão para se dar ao trabalho de pensar. A liberdade de pensamento não é reclamada só, ou principalmente, para que se formem grandes pensadores. Ao contrário é tanto ou ainda mais indispensável para habilitar os seres humanos, na média proporção, a atingirem a estatura mental de que são capazes. Tem havido e pode ainda haver grandes pensadores numa atmosfera geral de escravidão mental. Mas nunca houve nem há-de haver, nessa atmosfera, um povo intelectualmente activo». (John Stuart Mill)

Já apresentei os princípios gerais da filosofia política da justiça de John Rawls (John Rawls e a Teoria da Justiça). Com este post, pretendo iniciar uma série de reflexões políticas em torno da desobediência civil e levar as pessoas a pensar de forma radical o seu próprio destino enquanto cidadãos inseridos activamente na comunidade política, desde que curados da “síndrome do menor esforço”.

John Rawls dedica o Capítulo IV - Dever e Obrigação da Parte II - Instituições da sua obra “Uma Teoria da Justiça”, à apresentação de uma teoria da desobediência civil, concebida «apenas para o caso especial de uma sociedade quase justa, que, no essencial, seja bem ordenada, mas na qual, não obstante, ocorram sérias violações da justiça». Como «um estado de quase justiça exige um regime democrático», a teoria de Rawls «diz respeito ao papel e à justificação da desobediência civil a uma autoridade democrática legitimamente estabelecida».

Para Rawls, «o problema da desobediência civil surge apenas num estado democrático mais ou menos justo e para aqueles cidadãos que reconheçam e aceitem a legitimidade da constituição». A sua “teoria constitucional da desobediência civil” compreende três partes:

1. Definição de Desobediência Civil. Na primeira parte, define a desobediência civil e distingue-a de outras formas de oposição à autoridade democrática.

Ora, para Rawls, a desobediência civil é «um acto público, não violento, decidido em consciência mas de natureza política, contrário à lei e usualmente praticado com o objectivo de provocar uma mudança nas leis ou na política seguida pelo governo. Ao agir desta forma, apelamos ao sentido de justiça da maioria da comunidade e declaramos que, na nossa opinião ponderada, os princípios da cooperação social entre homens livres e iguais não estão a ser respeitados». A explicitação desta definição leva Rawls a encarar a desobediência civil como «uma forma de apelo» não violento, «situada nas fronteiras da fidelidade ao direito», o que a distingue de outras formas de dissidência, tais como a acção militante, as acções de obstrução ou a resistência organizada que recorre à força.

2. Justificação da Desobediência Civil. A segunda parte da teoria deve estabelecer os fundamentos da desobediência civil e as condições nas quais tal acção, em regime democrático mais ou menos justo, é justificada.

Muitas são as circunstâncias nas quais a desobediência civil é justificada. Rawls aponta três condições: (1) as situações de injustiça substancial e clara e, de preferência, aquelas situações injustas que obstam à remoção de outras injustiças, todas as quais violam os dois princípios de justiça (o da igualdade e o da igualdade equitativa de oportunidades); (2) as situações em que a maioria se mostra indiferente às pretensões de uma minoria; e (3) as situações de desigualdade de direitos das minorias, em que a uma é reconhecido um estatuto negado a uma outra minoria.

3) Papel da Desobediência Civil. A terceira parte da teoria deve explicar o papel da desobediência civil num sistema constitucional e analisar a justificação desta forma de protesto numa sociedade livre.

Esta parte pode parecer mais difícil de expor, mas podemos clarificá-la afirmando que, numa sociedade democrática, «cada um dos poderes constitucionalmente previstos, o legislativo, o executivo e o judicial, propõe uma interpretação da constituição e dos ideais políticos que a informam», a qual não deve ser vista pelos cidadãos como uma imposição vinculativa, porque cada cidadão é responsável pela sua interpretação dos princípios da justiça e pela sua conduta à luz dos mesmos. Isto significa que, em última análise, nenhum poder previsto, nem mesmo o do tribunal de derradeira instância, tem “o direito” de alienar a nossa própria cidadania e o seu exercício livre e responsável, ou, de forma mais provocante, somos livres para discutir e rejeitar as leis.

Ora, se pensarmos bem nesta teoria da desobediência civil de Rawls e se tivermos presente a actual situação de corrupção do Estado Democrático Português, a qual subverte internamente a democracia, convertendo-a numa oligarquia fascista e cleptocrática, e violando todos os princípios de justiça de um regime democrático, então todos nós portugueses devemos superar o medo e pensar seriamente na organização de um vasto movimento de desobediência civil. Este movimento político deve ser perspectivado, em primeiro lugar, como um "acto político" dirigido contra a maioria alargada que detém o poder político, no seio da qual circulam os corruptos das “altas esferas do Estado” (Cravinho), e guiado e justificado por princípios de justiça que regem a nossa constituição, e, em segundo lugar, como um "acto público", onde todos os cidadãos injustiçados possam participar aberta e publicamente, sem receios de represálias ou de ameaças, dado não ser uma acção secreta ou camuflada, mas antecedida de aviso prévio.

As razões e as situações que justificam esta desobediência civil são tão graves que não devemos excluir outras formas de protesto político, até mesmo o recurso à força ou à violência, uma vez que, como reconhece Rawls, este recurso justifica-se quando, num regime democrático, os princípios de justiça estão a ser gravemente violados e manipulados pelos poderes previstos, numa direcção contrária ao sentido da justiça social: enriquecimento indevido das classes dirigentes de todas as esferas da sociedade portuguesa e o consequente agravamento da pobreza e da miséria da maioria dos cidadãos portugueses.

Se os cidadãos não forçarem os poderes a tomar medidas para combater a corrupção generalizada e a legislar leis justas que punam severamente os corruptos, até aqui impunes, como dizem Marinho de Pinho, García Leandro e João Cravinho, entre outros cidadãos, então Portugal não tem futuro. O 25 de Abril terá sido (simbolicamente) "em vão", porque, na verdade, o fascismo continua a ser o regime político português.

J Francisco Saraiva de Sousa

Karl Mannheim: Sociologia do Conhecimento

«O historicismo não é, portanto, um mero capricho ou moda; nem mesmo é uma corrente intelectual, mas a base sobre a qual construímos as nossas observações da realidade sócio-cultural. Não é qualquer coisa artificialmente inventada, alguma coisa como um programa, mas um modelo básico organicamente desenvolvido, a própria Weltanschauung, que surgiu depois da pintura medieval religiosamente determinada do mundo se ter desintegrado, e depois do iluminismo, com a sua ideia dominante de uma Razão supra-temporal, ter desaparecido». (Karl Mannheim)

A expressão “sociologia do conhecimento” foi forjada pelo filósofo Max Scheler, mas coube a Karl Mannheim (1893-1947) desenvolvê-la e apresentá-la como uma disciplina académica, através da crítica do conceito de ideologia de Karl Marx. A nossa tese é a de que Mannheim mais não faz do que apresentar uma teoria radical do conhecimento, a de Marx, numa perspectiva burguesa, portanto, académica, sociológica e, não menos importante, burocrática.

Mannheim herdou o problema da objectividade de Max Weber: Se a “realidade” é simplesmente a soma de pontos de vista divergentes, então a quem cabe decidir que uma perspectiva é mais válida do que outra? Mas, em vez de retomar a solução céptica de Weber, propõe uma «concepção dinâmica da verdade»: um padrão seguro, quase absoluto, pelo qual podemos avaliar a validade das diferentes teorias.

Na sua obra “Ideologia e Utopia”, Mannheim afirma que todo o pensamento (ou conhecimento) é socialmente determinado e que a missão da sociologia do conhecimento consiste em estabelecer as ligações entre os diferentes tipos de pensamento e a estrutura social. Para Mannheim, a mediação entre o conhecimento e a sociedade (o problema da mediação, magnificamente formulado por Jean-Paul Sartre em “Questões de Método” e aplicado com mestria nas suas análises das obras de Baudelaire, Jean Genet e Flaubert) não é o indivíduo ou o homem em geral, mas o grupo de homens empenhados em actividades sociais colectivas. Isto significa que os “estilos de pensamento”, as “constelações” (um conceito de Walter Benjamin retomado por Adorno) de conhecimentos ligados por uma unidade e coerência internas, são criações do “sujeito colectivo”, o “Das Man” de Heidegger: a obra de um sujeito individual mais não é do que a expressão colectiva das tendências sociais externas, de resto um conceito marxista retomado por Lucien Goldmann na sua sociologia do romance, na peugada do jovem Lukács.

Apesar de reconhecer o contributo original de Marx, especialmente o seu conceito de ideologia como “conhecimento socialmente distorcido”, Mannheim opõe-lhe a distinção entre “ideologias particulares” e “ideologias totais”, isto é, entre a mera teoria da ideologia (a de Marx) e a sua formulação geral da sociologia do conhecimento.

1) As ideologias particulares são definidas como falsificações, disfarces ou ilusões individuais, racionalizações de situações que ameaçam os interesses do indivíduo e que operam num nível psicológico.
2) A ideologia total refere-se ao pensamento de uma classe social ou de uma época, portanto, a um “estilo de pensamento”, uma Weltanschauung, na qual o indivíduo participa com certos fragmentos, mas cuja totalidade noológica transcende claramente a mera soma de experiências individuais.

Ambas as concepções de ideologia consideram as “ideias” como uma função de quem as defende e da sua posição no meio social, mas divergem em três aspectos fundamentais: a concepção particular de ideologia designa como ideologias uma parte dos enunciados do opositor (1), realiza as suas análises ao nível puramente psicológico (2) e opera principalmente com uma psicologia dos interesses (3), enquanto a concepção total de ideologia põe em questão a visão total do mundo do opositor, tentando compreender os conceitos derivados da vida colectiva partilhada pelo opositor (1), realiza as suas análises ao nível “noológico” de modos de experiência e de interpretação amplamente diferentes e de sistemas de pensamento fundamentalmente divergentes (2), e opera com uma análise mais formal, sem quaisquer referências a motivações, limitando-se a descrever objectivamente as diferenças estruturais das mentes que operam em contextos sociais diferentes (3).

Mannheim acusa Marx de ter fundido estes dois significados da ideologia, para a converter numa “arma política”, capaz de ser usada pelos pensadores marxistas para desacreditar o pensamento burguês pela recondução aos seus fundamentos ideológicos. Ora, segundo Mannheim, a sociologia do conhecimento tem por função expurgar a ideologia das suas conotações políticas, concentrando-se no conhecimento, no grupo e no estilo de pensamento. Contudo, quando define um estilo de pensamento como a expressão intelectual de um determinado grupo, fica irremediavelmente prisioneira do relativismo. Mannheim tenta escapar ao cepticismo fazendo uma distinção entre “relacionismo” (a relação do pensador, a sua posição social e o conhecimento apresentado) e “relativismo” (a crença de que a verdade objectiva é impossível), a partir da qual afirma que nem todos os conhecimentos ou “perspectivas” são igualmente válidos.

A solução que descobre, aliás seguindo de perto a solução proposta por Georg Lukács, para salvaguardar a sociologia do conhecimento do relativismo, é o “historicismo”, cujo precursor parece ser Troeltsch: a verdade surge através de uma síntese das diferentes perspectivas num todo unificado, portanto, uma concepção dinâmica da verdade. Mas, ao contrário de Lukács para quem o óptimo de verdade (a consciência de classe possível) só era coerente do ponto de vista do proletariado, Mannheim atribui essa tarefa de síntese a uma “intelligentsia descomprometida” ou "socialmente desvinculada" (Alfred Weber), um estrato social sem ligação com os interesses concretos e, portanto, capaz de fundir os diferentes pontos de vista num todo coerente. A totalidade é, assim, transmitida através da função sintética da intelligentsia, cujo conhecimento não é afectado pela situação particular de cada pensador e pelos seus interesses de grupo. Para Mannheim, os interesses como um todo são vistos como obstáculos ao triunfo da razão e da ciência na sociedade, e, por isso, como o marxismo parece estar ligado a uma conexão de interesses, o seu contributo, bem como o do liberalismo e o do conservadorismo, não pode ser levado em conta na elaboração de uma sociologia (cientificamente) válida.

Com a distinção feita entre ideologia e utopia, Mannheim pretende mostrar precisamente a incapacidade do marxismo em fornecer uma análise correcta da situação social existente.

1) A ideologia é definida como o processo pelo qual os grupos dominantes podem, no seu pensamento, ficar intensamente presos aos interesses de uma situação, que os tornam incapazes de ver certos factos que ameaçariam o seu sentido de dominação. Em certas condições, o inconsciente colectivo destes grupos obscurece a condição real da sociedade e, deste modo, tende a estabilizá-la.
2) O pensamento utópico reflecte a luta dos grupos oprimidos para mudar a sociedade e, por isso, tende a ver apenas os elementos da situação que apontam para a sua negação ou transcendência. Por isso, o pensamento utópico, tal como corporificado pelo quiliasma orgiástico dos anabaptistas, pelo humanitarismo liberal, pelo conservadorismo e pelo socialismo comunista, torna-se incapaz de realizar uma análise correcta da situação social existente e, por conseguinte, não pode mudar a sociedade como pretende, porque os seus conceitos são incompatíveis com o estado da realidade social dentro do qual emerge.

Mannheim introduz aqui um critério pragmático de verdade: uma teoria é errada, quando usa conceitos e categorias que, se fossem levados a sério, impediriam o homem de se ajustar a essa etapa histórica, e, por isso, pode degenerar em mera ideologia e ocultar, em vez de revelar, o verdadeiro significado do momento histórico. A apresentação destas "provas" mostra que Mannheim procurou rejeitar Marx, sugerindo uma "relação mecanicista" e, frequentemente, "eleática" entre o homem, a sociedade e o conhecimento.

A sua tese dualista de que a sociedade é dada e o homem deve ajustar-se a ela é absolutamente estranha ao conceito de praxis de Marx, através do qual o homem se transforma a si mesmo, ao mesmo tempo que muda o mundo social. O mecanicismo que parece atribuir a Marx pode ser-lhe devolvido, até porque não só desconhece a teoria dialéctica da ideologia de Marx, como também carece de uma epistemologia plenamente desenvolvida. Em relação à teoria de Marx da ideologia, a sociologia do conhecimento de Mannheim é uma "versão travestida" incapaz de encarar as mediações de um modo completamente dialéctico. A despolitização do conceito de ideologia é, ela própria, ideológica, porquanto a sociologia académica do conhecimento mais não é do que "pensamento conservador", tal como analisado pelo próprio Mannheim: a apologia da ascensão das novas classes dirigentes e da sua visão "neutral" e "politicamente correcta" do mundo.

J Francisco Saraiva de Sousa

Lenine e Hermenêutica

«Lenine foi essencialmente um revolucionário, sem dúvida o maior revolucionário de todos os tempos, (...) que se distingue dos outros grandes revolucionários por não ter morrido vencido, sacrificado à causa que defendera, como Robespierre ou Babeuf, antes ter desaparecido em plena vitória quando era um homem de Estado no poder», profundamente admirado até mesmo por Hannah Arendt. (Henri Lefebvre)

Apresentar Lenine como um hermeneuta não é uma tarefa fácil, porque constitui uma aventura sem precedente, mas para um jovem estudante a aventura representa um desafio e a oportunidade de escandalizar a “inteligência” bem instalada e «aburguesada». Era estudante quando resolvi assumir esse risco e é a introdução, com muitas omissões, de um longo trabalho estudantil que vou partilhar convosco.

As obras de Lenine em que se vislumbra uma prática de interpretação estão intimamente ligadas à luta política e à prática teórica. Para Lenine, a hermenêutica, enquanto prática de interpretação de discursos ideológicos, constitui um «ramo» do materialismo histórico. Assim, um texto não é o seu próprio intérprete. Pelo contrário, um texto só pode ser devidamente interpretado e compreendido quando relacionado com as condições sociais da (sua) produção e com a totalidade social de que faz parte, cujo conhecimento é fornecido pelo materialismo histórico, a ciência da história fundada por Karl Marx.

Por razões políticas, Lenine debruçou-se demorada e predominantemente sobre a interpretação de textos políticos, embora se tenha dedicado a outros tipos de textos, filosóficos, científicos e literários. Este interesse de Lenine pela ideologia é perfeitamente natural, porque Lenine foi o teórico e o líder da Revolução de Outubro de 1917.

Para conduzir vitoriosamente essa revolução social, Lenine precisava de uma «teoria revolucionária»: o marxismo. Porém, o marxismo estava a ser sujeito a diversas «interpretações oportunistas» e Lenine foi forçado a intervir na luta teórica em defesa do «marxismo genuíno», porque, como dizia, «sem teoria revolucionária não pode haver movimento revolucionário». Na perspectiva de Lenine, esta teoria devia ser introduzida «de fora» no proletariado, devia constituir-se em «consciência de classe» do proletariado e guiá-lo na sua luta contra a sociedade capitalista existente. O objectivo dessa luta era a revolução social e a construção do «socialismo num só país», por sinal o mais «atrasado» da Europa e do mundo capitalista.

O marxismo devidamente interpretado devia combater a «espontaneidade» das massas populares e a sua política «trade-unionista» que, reduzida às reivindicações sindicais, não põe em causa a formação social capitalista. Como escreveu Lenine: «O movimento operário espontâneo não pode criar por si só senão o trade-unionismo (e cria-o inevitavelmente), e a política trade-unionista da classe operária não é mais do que a política burguesa da classe operária». Contra este «desvio economicista», «a doença infantil do comunismo», Lenine lutou por uma «política social-democrata», liderada e conduzida por uma organização política (partido político) formada por um número reduzido de intelectuais e de operários esclarecidos.

De facto, é em torno do problema da organização que giram e rodopiam quase todas as obras políticas de Lenine e muito especialmente a obra que nos serviu de «fio condutor» do estudo presente: “Que Fazer?”. Enquanto os economicistas (Martínov, Axelrod), reunidos à volta das publicações “A Causa Operária”, “A Vontade do Povo” e “Pensamento Operário” e obcecados com o «culto da espontaneidade», acreditavam na espontaneidade das massas operárias e camponesas, Lenine e os «bolcheviques» defendiam a tese segundo a qual o movimento popular devia ser conduzido por uma «vanguarda consciente». Nessa situação de ruptura, o problema da democracia não se colocava numa «organização secreta e clandestina», embora Lenine não poupasse rasgados elogios ao «princípio democrático» que guiava a prática política do Partido Social-Democrata alemão. Para Lenine, quanto mais centralizada fosse a direcção dessa organização clandestina, mais possibilidades tinha de escapar às investidas dos gendarmes e dos cossacos. E, como sabemos, a história deu-lhe razão, embora o centralismo democrático tenha resistido ao processo revolucionário, convertendo-se com Estaline numa «ditadura».

A prática hermenêutico-política de Lenine foi, portanto, bem sucedida. Apesar disso, Lenine não tem sido situado na galeria dos grandes filósofos hermeneutas, tais como Espinosa, Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer, Betti ou mesmo Ricoeur. De facto, é impossível situar Lenine na galeria dos hermeneutas, porque a hermenêutica só existe em Lenine (ou mesmo no marxismo) na condição (epistemológica) de não existir, isto é, de estar dissolvida na própria ciência da história fundada por Karl Marx. É preciso pensar este paradoxo e aceitá-lo enquanto tal: a hermenêutica leninista existe na condição de não existir. Isto significa que, ao contrário dos filósofos hermeneutas que concebem a «autonomia» da hermenêutica, como se nada existisse fora dos textos (Derrida), Lenine não a encara como uma disciplina autónoma, mas sim como um «momento» (o momento compreensivo) da análise crítica da ideologia.

Ora, como mostrou Georg Lukács, a essência do materialismo dialéctico e histórico reside na categoria de totalidade, mais precisamente da totalidade social em marcha, sem a qual não podemos explicar nenhum fenómeno, seja ele um acontecimento, uma acção ou um texto. Um texto ideológico exprime internamente as contradições sociais da totalidade antagónica em que está inserido e, por isso, quando se trata da ideologia da classe dominante, interessada na reprodução e na manutenção das próprias condições materiais que garantem a sua hegemonia (Gramsci), encobre, legitimando-as, as assimetrias de poder. É certo que, para Lenine, um discurso ideológico é sempre uma estrutura significativa, mas esta significação oculta uma significação fundamental de classe.

É a partir deste conceito básico de ideologia dominante que podemos descobrir como funciona a hermenêutica em Lenine. Dizer que um discurso ideológico tem uma significação de classe é o mesmo que dizer que ele exprime a «visão do mundo» da classe social a que pertence o seu «agente epistémico de produção». Para apreender o sentido de classe desse discurso é necessário conhecer a visão do mundo que se exprime nele e explicá-la em função dos interesses dessa classe social, envolvida numa luta de classes que é, em última análise, uma luta política pela conquista do poder político do Estado.

A interpretação leninista de um determinado discurso ideológico é, simultaneamente, “compreensiva” e “explicativa” e, neste aspecto, Lenine distancia-se claramente da hermenêutica praticada por Dilthey. A descrição da estrutura significativa de um determinado discurso ideológico e dos seus vínculos internos é um fenómeno de compreensão, enquanto a sua integração numa estrutura mais vasta (uma classe social, a estrutura económica, a luta pela conquista do aparelho de Estado) constitui a sua explicação. Daí que um discurso ideológico não possa ser o seu próprio intérprete, porque ele só pode ser compreendido e explicado nas suas relações com as demais estruturas sociais que formam uma totalidade a-dominante complexa. Isto significa, em termos muito resumidos, que o seu sentido de classe só pode ser apreendido nesse movimento contínuo que vai da parte ao todo e do todo à parte, tendo em conta o primado da totalidade sobre as suas partes constituintes, tal como Marx indica com a sua representação tópica do modo de produção.

É certo que Schleiermacher e Dilthey conheciam este procedimento hermenêutico, mas, ao contrário de Lenine, opunham a compreensão e a explicação, como se fosse uma oposição entre ciências do espírito (compreensivas) e ciências da natureza (explicativas), abdicando da explicação. A autonomia da hermenêutica é assim conquistada à custa de isolar o texto ou as estruturas significativas ideológicas do seu «exterior»: a totalidade social antagónica. Por isso, os hermeneutas burgueses foram incapazes de conceber uma teoria da ideologia, isto é, de descobrir os interesses de classe que se ocultam no «interior» de um discurso ideológico e, portanto, incapazes de apreender a hermenêutica como desmistificação. Esta constitui precisamente uma das maiores descobertas de Lenine: a ideia de hermenêutica como desmistificação, a única capaz de orientar o processo revolucionário, ora dando um passo em frente, ora dando dois passos atrás, até que a situação expluda numa imensa revolução social. Contudo, convém ter em atenção que Lenine concebeu no seio do marxismo uma «autonomia radical da política» em relação à estrutura económica e será em função das distinções entre teses justas e teses não-justas que Lenine irá avaliar a »verdade» das interpretações em conflito: uma interpretação justa, aliás aquela que sabe ver quando as condições materiais são propícias ao avanço da luta política do proletariado, será aquela capaz de conduzir a classe operária à vitória sobre o Estado dominado pela classe burguesa, incluindo as novas classes dirigentes, portanto, ao triunfo da revolução socialista.

Comentário Adicional: Foram omitidos muitos extractos de texto que espero não terem dificultado a compreensão da prática interpretativa de Lenine das conjunturas políticas revolucionárias. Hoje estou mais aberto ao pensamento hermenêutico de Hans-Georg Gadamer, aliás o grande filósofo da Hermenêutica. Paradoxalmente, penso que a autonomia radical da política pensada (e vivida) por Lenine no seio do marxismo pode ser vista em sintonia com a «universalidade da hermenêutica» proposta por Gadamer. A única diferença entre estes dois pensadores é que Lenine nunca escreveria uma obra intitulada "Verdade e Método", porque não concebia a autonomia do texto em relação ao seu «exterior», prática que conduziu a filosofia contemporânea a um «beco sem saída», porquanto abandonou o conceito de ideologia e a sua crítica (Foucault), e que teve como resultado a apologética não-confessada da sociedade de consumo tal como se instalou.

Neste trabalho estudantil, cometi um erro que dissolvi nesta apresentação: atribui uma "sociologia do conhecimento" a Lenine, quando, na verdade, Lenine denunciava toda a sociologia como uma «ideologia burguesa». Aliás, esta é a posição verdadeira do marxismo: Marx nunca pensou a sua teoria como uma "sociologia", até porque para ele a noção de "sociedade" era profundamente ideológica. Ele pensou em termos de modo de produção e de formação social.

No final da sua vida, Lenine dizia que «o nosso inimigo interno é a burocracia». Isto parece indicar que, se ele tivesse permanecido vivo, iria limpar os burocratas do «aparelho de Estado». Coloca-se assim um novo problema: o da vigilância dos "dirigentes políticos" sujeitos à corrupção e dos seus «lacaios sindicalistas» (trade-unionistas). Um problema bem actual em Portugal! A desconfiança marxista pela natureza burguesa do Direito está perfeitamente justificada: o Direito, o domínio da Lei, faz parte dos aparelhos repressivos de Estado, até porque a lei cria os criminosos (Marx), ao mesmo tempo que deixa impune os maiores criminosos: os dirigentes políticos corruptos. John Stuart Mill, o pai do liberalismo político, pode ser tomado como o filósofo mais crítico da "ditadura da lei". A corrupção não se combate pela lei mas pela luta contra os corruptos que criam as próprias leis injustas! E (repare-se) a corrupção não é uma questão ética, mas uma questão política! A ética é a desculpa desavergonhada dos próprios corruptos!

J Francisco Saraiva de Sousa

Padre António Vieira: Lógica e Retórica Sacra

«O melhor conceito que o pregador leva ao púlpito, qual cuidais que é? É o conceito que de sua vida têm os ouvintes. Antigamente convertia-se o mundo, hoje porque se não converte ninguém? Porque hoje pregam-se palavras e pensamentos, antigamente pregavam-se palavras e obras. Palavras sem obras são tiro sem bala; atroam, mas não ferem.» (Padre António Vieira)

O “Sermão da Sexagésima” do Padre António Vieira (1608-1697) foi pregado na Capela Real, no ano de 1655. Sexagésima significa, em termos de liturgia, a segunda dominga do período litúrgico que antecede a Quaresma, ou seja, o domingo que vem quinze dias antes do primeiro domingo da Quaresma e que é, aproximadamente, o sexagésimo dia antes da Páscoa. Quaresma refere-se ao espaço de quarenta dias de jejum, que vão de Quarta-Feira de Cinzas inclusive, até ao domingo de Páscoa, inclusive. E a Páscoa é, para os judeus, a principal festa religiosa e, para os cristãos, a festa da Ressurreição de Jesus Cristo.

O título deste sermão do Padre António Vieira não se refere ao assunto tratado, pelo menos aparentemente, mas à ocasião em que foi proferido e exposto. O seu tema fundamental é expor o “Sermão do sermão”, ou, mais precisamente, uma teoria geral e formal do sermão, que é, ela própria, um sermão, não um mero sermão, mas sim o Sermão, a partir do qual todos os outros sermões devem ser elaborados ou explicitados. Sendo ela mesma um sermão, a teoria geral e formal do Sermão deve aplicar-se a si mesma. Este é o princípio interno a partir do qual se deve avaliar a consistência lógica do “Sermão da Sexagésima”: lê-lo em função dos seus próprios critérios internos, sem levar em conta, numa primeira aproximação, outros sermões que compõem o vastíssimo sermanório do Padre António Vieira.

A palavra "sermão" sofreu uma evolução semântica desde o século XIII até aos nossos dias. De “conversa” passou a significar “discurso religioso”, para terminar praticamente com um sentido pouco digno: reprimenda comprida e enfadonha feita por alguém a outra pessoa que o tem de «aturar». Os dois sentidos dados de sermão diferem entre si: 1) Discurso sagrado sobre alguma verdade da doutrina de Cristo, e 2) Discurso que se pronuncia no púlpito sobre assunto religioso. Ambos os sentidos atribuem ao sermão a forma discursiva. O sermão é um discurso, isto é, uma produção verbal, escrita ou falada (oral), constituída por uma frase ou por uma sequência de frases, que tenha começo e fim e que apresente certa unidade de sentido. Assim, o que distingue o sermão de outros discursos é o facto de ser um “discurso sagrado”, não no sentido de ser, ele próprio, a palavra divina viva, mas no sentido de versar sobre alguma verdade da doutrina cristã ou sobre um assunto religioso.

O sermão é geralmente proferido no púlpito de uma igreja e dirige-se a uma certa audiência. Isto significa que o sermão, a actual homília, é uma prédica ou pregação. Predicar é, desde o século XIV, dizer ou expor a palavra de Deus ao povo reunido em assembleia. Portanto, o sermão como predicação insere-se no velho género oratório do “discurso epidíctico”, que visa louvar e/ou censurar alguma coisa, acontecimento ou pessoa. Mas o acto de pregar visa, em última análise, propagar o cristianismo, portanto, evangelizar. Neste sentido, o sermão é um discurso sagrado que, sendo proferido a partir do púlpito por um membro eclesial, o pregador, visa convencer, mediante uma argumentação pertinente e eficaz, o auditório a que se dirige.

A pregação é o acto de enunciar um sermão, mas o proferimento do sermão é distinto daquilo que ele trata. O sermão é um discurso sacro persuasivo: o seu objectivo último é convencer o auditório da verdade das teses defendidas, em função de uma interpretação adequada da doutrina cristã. Pregar à maneira de Mestre Eckhart ou do Padre António Vieira é anunciar publicamente a palavra de Deus perante um auditório que se pretende persuadir. Pregar é evangelizar o auditório universal, mesmo quando o pregador se dirige a um auditório particular, porque todos os homens, independentemente das suas diferenças psicológicas, sociais ou mesmo biológicas, são “iguais” perante Deus. Pregar é, portanto, cristianizar e difundir a palavra de Deus por todo o mundo. A palavra de Deus revelada, mas ainda não cumprida, é, pois, o fundamento de toda a pregação. Ao adaptar o seu sermão às características específicas do auditório a que se dirige, o orador procura persuadi-lo da verdade da palavra de Deus, levando-o a agir de modo adequado e eficaz à mensagem cristã. Neste caso específico, persuadir o ouvinte é convertê-lo ao cristianismo ou, no caso deste já ser cristão, transformá-lo num cristão adulto.

É certo que enquanto discurso relativo à doutrina cristã o sermão pode ser de grande valor ou de pequeno valor. A língua portuguesa impõe esta avaliação, uma vez que reserva o termo “sermão” para designar um discurso sagrado de grande valor e chama “sermoa” ao discurso de pouco valor. Ora, os sermões do Padre António Vieira são todos eles de grande valor, mas o “Sermão da Sexagésima” é dotado de uma mais-valia adicional, porque constitui o sermão que trata do próprio sermão, da sua natureza e das suas próprias finalidades. Por isso, somos obrigados a ver nele um discurso teórico que trata dos discursos persuasivos e a lê-lo à luz da “Nova Retórica” fundada por Chaïm Perelman e L. Olbrechts-Tyteca, que, como teoria da argumentação, «prolonga, amplificando-a, (a teoria) de Aristóteles»:

«Considerando que o seu objecto é o estudo do discurso não-demonstrativo, a análise dos raciocínios que não se limitam a inferências formalmente correctas, a cálculos mais ou menos mecanizados, a teoria da argumentação concebida como uma nova retórica (ou uma nova dialéctica) cobre todo o campo do discurso que visa convencer ou persuadir, seja qual for o auditório a que se dirige e a matéria a que se refere». «(…) O objecto (da nova retórica) é o estudo das técnicas discursivas que permitem provocar ou aumentar a adesão dos espíritos às teses que se lhes apresentam ao assentimento» (Perelman & Olbrechts-Tyteca).

Ora, o “Sermão da Sexagésima” apresenta precisamente a retórica como a arte de persuadir e de convencer através da “pesca dos entendimentos”, o que faz do Padre António Vieira um ilustre precursor da Nova Retórica, ao qual convém regressar se quisermos pensar a dimensão social e política do discurso persuasivo. Portanto, uma retórica (teológica) da libertação que tem escapado ao entendimento dos portugueses que cuidaram e cuidam da sua memória, incluindo António José Saraiva. (Como é evidente, não posso expor aqui a análise técnica que realizei da obra de Vieira, devido à sua enorme extensão. Pode ser que possa noutros posts mostrar mais algumas ideias!)

J Francisco Saraiva de Sousa

Sequestração e Mediação da Experiência

«Este movimento dialéctico que a consciência exercita em si mesma, tanto no seu saber como no seu objecto, enquanto dele surge o novo objecto verdadeiro para a consciência, é justamente o que se chama experiência». (Hegel, Fenomenologia do Espírito)

«Da reflexão sobre a vida nasce a experiência da vida. Os acontecimentos singulares que o feixe de impulsos e sentimentos em nós suscita na sua confluência com o mundo circundante e com o destino convertem-se nela num saber objectual e universal». (Wilhelm Dilthey)

Os mass media disponibilizam um vasto conjunto de experiências que as pessoas normalmente não adquirem nos contextos práticos da vida quotidiana.

O desenvolvimento das sociedades modernas implicou um reordenamento complexo das esferas da experiência. A emergência de sistemas especializados de conhecimento — a medicina e a psiquiatria — e de instituições especializadas, tais como os hospitais, os asilos, os hospícios e as prisões, implicou a remoção de determinadas formas de experiência dos locais da vida diária e concentrou-as em espaços institucionais particulares. Assim, os hospitais e as prisões constituem exemplos dramáticos desta sequestração da experiência, de resto bem analisados por Michel Foucault e Erving Goffman.

Sequestração da experiência ou, como prefere Giddens, isolamento da experiência significa privar as pessoas de viverem certas experiências nos lugares da sua vida diária. Estas experiências são retiradas dos contextos práticos da vida quotidiana e reconstituídas em instituições especializadas, cujo acesso pode ser muito restrito ou, de alguma forma, controlado. A noção de instituição total elaborada por Goffman exemplifica magistralmente este tipo de sequestração da experiência nos hospitais psiquiátricos.

Contudo, esta sequestração institucional da experiência foi acompanhada por outro desenvolvimento que, de certo modo, a neutraliza: a expansão das formas mediadas de experiência. Aquilo que era ou ainda é sequestrado pelas instituições volta a ser reinserido nos contextos práticos da vida diária através dos mass media: quer dizer que os mass media operam a dessequestração da experiência de acontecimentos geralmente envolvendo assuntos existenciais. Além disso, os mass media tornam disponível novas formas de experiência, independentemente de terem sido gradualmente separadas ou não do fluxo normal da vida quotidiana, ao mesmo tempo que produzem um contínuo entrelaçamento de diferentes formas de experiência.

A compreensão destes desenvolvimentos exige a distinção entre dois tipos de experiência: a experiência vivida e a experiência mediada.

1) Experiência vivida. O conceito de "experiência vivida" deriva da hermenêutica e da fenomenologia. Dilthey utilizou este termo para se referir à experiência adquirida pelo indivíduo no decurso normal da sua vida diária. A experiência vivida é a experiência que adquirimos durante o fluxo temporal das nossas vidas. Esta experiência é imediata, contínua e, até certo ponto, pré-reflexiva, no sentido de preceder geralmente qualquer acto de reflexão explícita. Além disso, é uma experiência situada, dado ser adquirida em contextos práticos da vida quotidiana. O seu conteúdo deriva basicamente das actividades práticas diárias de rotina e do encontro dos indivíduos com outros em contextos de interacção face a face.

2) Experiência Mediada. A experiência mediada refere-se ao tipo de experiência que adquirimos através da interacção ou da interacção quase-mediada. A experiência adquirida através da interacção quase-mediada diferencia-se da experiência vivida em quatro aspectos:

1. A experiência mediada possibilita experienciar eventos ou acontecimentos que, na sua maior parte, estão distantes espacial ou mesmo temporalmente dos contextos práticos da vida diária. Dado não serem presenciados directamente no fluxo das actividades normais da vida diária, estes eventos têm um carácter refractário: Os indivíduos que os vêem através dos mass media não podem afectá-los ou controlá-los. Por outro lado, esses eventos não afectam directamente as vidas dos receptores. Contudo, não se pode negar as conexões causais entre os eventos mediados e os contextos práticos da vida, como atesta o fenómeno da violência.

2. A experiência mediada acontece num contexto diferente daquele onde o evento ocorre efectivamente. A experiência mediada é sempre experiência recontextualizada, através da recepção e apropriação dos produtos dos mass media nos contextos práticos da vida diária. O carácter recontextualizado da experiência mediada é a fonte tanto do seu encanto como da sua capacidade de chocar e desconcertar. O encanto da experiência mediada reside no facto dos mass media possibilitarem às pessoas deslocarem-se e viajarem para novos e diferentes espaços de experiência, sem ser necessário alterar os contextos espaço-temporais das suas vidas diárias. Torna-se assim possível viajar sem sair do mesmo lugar. A capacidade de chocar e desconcertar da experiência mediada reside no facto dos mass media contrastarem contextos e mundos divergentes que subitamente se unem numa experiência mediada chocante e desconcertante, tais como o mundo pacífico do receptor ser confrontado com cenários de guerra e de morte.

3. A experiência mediada relaciona-se com a relevância estrutural. O self é, em certa medida, um projecto simbólico que o indivíduo modela e remodela no decurso da sua vida. Ora, este projecto implica um conjunto de prioridades continuamente modificáveis que determinam a relevância ou não de experiências reais ou possíveis. Isto significa que não damos a todas as experiências o mesmo peso ou importância; pelo contrário, orientamo-nos para aquelas experiências que fazem parte das prioridades do projecto que queremos ser. É, por isso, que as experiências actuais ou potenciais são estruturadas em função da relevância que têm para a construção do self. A relevância aplica-se tanto à experiência vivida como à experiência mediada, com a diferença desta última não ser um fluxo contínuo mas uma sequência descontínua de experiências, cujos graus de relevância variam em função das prioridades do self.

4. A experiência mediada implica, finalmente, a não espacialização comunal. Ao contrário do que sucede com a experiência vivida, o que há de comum na experiência mediada não é a proximidade espacial dos indivíduos — a partilha de um mesmo local comum, mas o seu acesso comum às formas mediadas da comunicação social.

Como é viver num mundo mediado? O que acontece ao self num mundo cada vez mais mediado e global? Tanto Jean Baudrillard como Frederic Jameson pensam que a profusão de mensagens e de imagens mediadas dissolve efectivamente o self como uma entidade coerente e forte, ou seja, o self é absorvido pela desarticulada exibição de símbolos mediados. À medida que o indivíduo se torna cada vez mais aberto às mensagens mediadas, o self torna-se, na mesma proporção, cada vez mais disperso e descentrado, perdendo assim qualquer unidade ou coerência que pudesse ter tido. Como as imagens reflectidas num espelho, o self torna-se um jogo sem fim de símbolos que mudam a cada momento que passa. Nada é estável, nada é fixo e não há entidade separada da qual estas imagens sejam o reflexo. Na idade da saturação dos mass media, as múltiplas e mutáveis imagens são facetas do self, ou, parafraseando Goffman, por detrás das imagens ou das máscaras não se esconde nenhum si-mesmo.

Embora não se possa negar a pertinência destas observações, aliás bastante pessimistas quanto aos efeitos dos mass media, convém afirmar que o self não foi dissolvido pela profusão de mensagens mediadas, mas transformado, juntamente com as condições da sua formação. A crescente disponibilidade de materiais simbólicos mediados permite ao self desembaraçar-se dos locais e dos contextos da vida quotidiana, sobretudo naqueles indivíduos que preferem utilizar a Internet. Esta libertação pode ser vista como um enriquecimento do self, dado abrir a sua natureza para influências provenientes de locais distantes, sem impedir a sua participação activa.

Viver num mundo mediado implica assim um contínuo entrelaçamento de formas diferentes de experiência, das quais os indivíduos dependem cada vez mais para informar e remodelar a seu projecto. Graças à disponibilidade e ao acesso aos novos media electrónicos, as experiências mediadas criam novas oportunidades, novas opções e novas arenas para a experimentação de si-mesmos. A libertação dos locais da vida normal lança o indivíduo para dentro de um mundo extremamente complexo, onde ele é chamado a formar uma opinião, a tomar uma decisão ou, até mesmo, a assumir novos tipos de responsabilidade por questões ou eventos que acontecem em lugares distantes num mundo cada vez mais global.

J Francisco Saraiva de Sousa

Máscaras e Carnaval

A melhor análise histórico-cultural do Carnaval que conheço é a obra de Júlio Caro Baroja. Opondo-se às teorias folclóricas que o filiam às saturnais, Baroja defende a teoria de que “o Carnaval é filho do cristianismo”. Isto significa que, sem a ideia de Quaresma, o Carnaval não teria existido tal como o conhecemos desde os tempos obscuros da Idade Média. Os três dias que precedem a Quarta-feira de cinzas constituem o período do Carnaval, o período da carne e do carnal, durante o qual se realizavam várias festas “pagãs” que glorificavam os valores carnais da vida, especialmente os prazeres carnais, por oposição aos valores cristãos do período seguinte, o da dor.

Assim sendo, Baroja pode retomar a tese defendida já em 1914 por Jean-Richard Bloch e afirmar que “o Carnaval está morto”, não porque tenha sido morto pelo auge do espírito religioso ou pela acção das “esquerdas”, mas porque foi superado pela secularização, mais precisamente pelo “laicismo burocrático”.

É certo que actualmente são muitas as cidades que festejam o Carnaval, mas o Carnaval festejado em desfiles e festas de foliões perdeu irremediavelmente o “espírito” que movia essas “festividades carnais”, embora o seu tempo continue a estar ligado ao calendário cristão. Em última análise, somos levados a afirmar que o Carnaval tornou-se, nas sociedades de consumo, uma “indústria cultural” e, como tal, assegura a integração social total, ao mesmo tempo que garante o lucro de outras indústrias do ócio, em detrimento do seu anterior potencial negativo. Neste sentido, o Carnaval é, à luz do pensamento independente, uma irracionalidade, pior ainda, um anacronismo irracional e reaccionário.

Tudo no Carnaval é negócio, diante do qual até a “mascarada” perdeu o seu sentido original. Hoje o traje de fantasia já não pode ser visto como a transgressão daquilo que é normalmente interdito. Recalcamento e retorno do recalcado, silêncio e tumulto, esta parece ter sido a dinâmica que caracterizava os dias de demência do Carnaval. Mas, nos dias de hoje, o espírito do Carnaval já não é o da inversão dos usos sociais, da intuição de um anonimato que, provisoriamente, permite todas as extravagâncias e autoriza todos os desregramentos, porque o capitalismo se mostra extremamente maleável na sua capacidade de colonizar e neutralizar as “distracções” e de as converter em negócios lucrativos.

Como exemplo deste fracasso explicativo da teoria da festa, elaborada por Roger Caillois, diante das novas festividades carnavalescas, podemos alegar que, numa sociedade aberta e de consumo, já nem os trajes travestis constituem uma válvula capaz de possibilitar o retorno do recalcado. Primeiro, porque vivemos numa sociedade que fomenta a liberdade sexual e, pelo menos no plano do direito, garante as diferenças sexuais. Isto significa que um homem ou uma mulher já não precisam encobrir as suas identidades sexuais e, portanto, já não precisam de aguardar pelo Carnaval para satisfazer as suas “fantasias íntimas”. A sociedade de consumo comercializa todas as fantasias e coloca-as no mercado a preços acessíveis ou mesmo grátis. Os travestismos carnavalescos já não têm razão de ser, a menos nos casos de indivíduos homofóbicos e/ou casados heterossexualmente. Segundo, porque, numa tal sociedade, todos os dias são dias carnavalescos, visivelmente mediatizados pelos mass media, pelo menos no que se refere às máscaras usadas pelas vedetas nacionais que, tal como o Diabo, são criaturas dos mil rostos. Terceiro, numa sociedade secular, visceralmente anti-cristã, pelo menos ao nível do discurso, já não faz sentido viver o Carnaval como se fosse uma "festa anti-cristã", simplesmente porque as pessoas desconhecem, teórica e praticamente, os preceitos cristãos.

A “festa dos loucos” tornou-se na festa dos “pobres de espírito”, daqueles que já não precisam do pensamento ou mesmo da fantasia para viver. O seu corpo e os usos que fazem do corpo já não constituem objecto de estudo da filosofia mas da epidemiologia, para posterior entrega aos cuidados das indústrias médicas. A mediatização do Carnaval e o seu uso "bairrista" ou "regionalista" representam a força e a primazia da "cultura popular" comercializada, em detrimento da cultura superior.

J Francisco Saraiva de Sousa

Mestre Eckhart: Cur Deus Homo e Ateísmo Místico

«Vive, assim, na preocupação do desejo de conhecer as coisas e não junto às coisas. Por isso, só o saber que não conhece é que permite à alma morar e, ao mesmo tempo, a estimula à busca». (Mestre Eckhart)

Uma das teses defendidas por Mestre Eckhart condenada pela bula papal diz precisamente isso: «Há algo na alma que é incriado e incriável; se toda a alma fosse assim, seria incriada e incriável; e isto é o entendimento».

No seu sermão “O Silêncio da Criação”, Mestre Eckhart comenta esta tese: «A este respeito, um mestre pagão disse uma bela palavra para outro mestre: “Percebo em mim uma coisa que brilha na minha razão; sinto que é algo mas não posso compreender o que seja; só me parece que, se conseguisse apreendê-lo, conheceria toda a verdade”. Respondeu o outro mestre: “Então procura. Pois, se puderes apreendê-lo, terás o conjunto de toda a bondade e a vida eterna”».

Isto significa que a divindade deve desprender-se e rebaixar-se, isto é, "descer ao mundo", purificando-se de tudo o que os senhores e os ideólogos da dominação fizeram em seu nome, e, ao sair de si mesmo, o divino converte-se em nada. Ora, deparamo-nos aqui com a teologia negativa, com interessantes contactos com o ateísmo, mas com um ateísmo místico. Deus converte-se em luz, que habita nas trevas. Deus converte-se em deserto puro, o pleno vazio, o despojado de tudo o que é instituição existente, que, para ser compreendido na sua pureza, precisa do homem tornado puro, pobre, para lhe dar ou restituir a plenitude, sem saciedade, mentira ou alienação.

Irrompe-se nesse instante um abismo vazio, no qual o homem despojado e Deus despojado se encontram. A afirmação herética é a de que Deus deve ser verdadeira vida para o homem e não ao contrário, como defende a ortodoxia cristã. Com esta afirmação, o acto da criação é invertido: não é Deus que fez o homem à sua imagem, mas o homem é que cria incessantemente Deus à sua imagem, não só a falsa representação de Deus, o Deus da Igreja que não é verdadeiramente Deus, mas o conteúdo válido da fé das próprias representações puras. Como disse Ernst Bloch, «Deus nasce como homem na synteresis». Ou como diz Mestre Eckhart: «Por isso, peço a Deus que me torne livre de Deus. (…) Neste impulso recebo tamanha riqueza, que Deus com tudo aquilo que é como “Deus” e com toda a sua obra divina, não me pode ser suficiente; pois me é dado nesse irromper, que eu e Deus sejamos Uno. Aí eu sou o que era. E aí nem acrescento nem diminuo. Pois sou aí uma causa imóvel, que move todas as coisas».

Gottfried Keller observou correctamente o parentesco entre a mística e o ateísmo, porque a mística reclama como riqueza humana a riqueza divina e como riqueza divina a riqueza humana. Assim, L. Feuerbach e Angelus Silesius estão próximos, até porque o primeiro compreendeu que o Cur Deus homo, porque Deus se fez homem, a encarnação de Deus, está intimamente ligada à sua crítica antropológica da religião. Deus na sua pureza e o homem na sua pureza trocam os seus rostos (faces) e tornam-se indistinguíveis. Este encontro tem lugar na synteresis e, em concreto, no instante.

O instante significa “agora”, aliás um agora muito breve, instantâneo, milésimos de segundo. Este nunc stans é, como já sabia Santo Agostinho, o momento que preenche tudo, o momento em que tudo se realiza e, ao mesmo tempo, que traz no seu bojo a realização, o cumprimento. Este momento converte-se em instante místico, em que sucede o grande encontro. No instante está contida toda a eternidade, de modo que o instante é o abismo em que o próprio Deus da graça deve desaparecer como ilusão e em que se produz a divinização do homem. Isto sucede na vivência da unio mystica, da fusão do homem com Deus, que abarca tudo e que tem uma duração sem limites, na qual se esfumam todas as categorias temporais.

Ora, Mestre Eckhart une a ideia de "agora" como ponto central do mundo, que está em todas as partes, com uma concepção cosmológica da geometria medieval. Muito antes de Copérnico ou de Giordano Bruno, Alanus ab Insulis ou Alain de Lille, descreveu o universo como uma esfera infinita. Se o cosmos é infinito, então o centro, como num círculo infinito, reside em todas as partes, não está "aqui" ou "ali", mas em qualquer ponto do ser. Esta concepção desloca o homem e o seu mundo para fora do centro, ao mesmo tempo que lhes concede a centralidade, porque qualquer lugar pode agora ser o centro do mundo e não somente Deus que habita para além do mundo finito. A concepção de omnia ubique de Nicolau de Cusa está aqui antecipada: tudo está concentrado em todas as partes, em cada ponto do cosmos. Na mística de Mestre Eckhart, esta ideia ajuda a reforçar o valor infinito da alma humana, porque implica uma transformação da sublimidade: o sublime já não é sublime ou misterioso porque esteja longe, mas porque está muito próximo deste pequeno homem, o microcosmos.

Este instante pontual, visto como centro espacial do mundo, é alcançado e conquistado de modo mais visível e despojado do supérfluo precisamente na synteresis, na chama, na centelha, no castelo, no ponto profundo do espírito, onde habita Deus como o mais íntimo, o mais próximo, o mais cosmicamente central do homem e do mundo. Aqui reside provavelmente a "maior heresia" da mística de Mestre Eckhart: o homem é a verdade de Deus, tema posteriormente pensado de modo radical por L. Feuerbach. Esta proposição deve ser lida como um retorno do mundo a Deus e, ao mesmo tempo, como um retorno de Deus ao mundo e, sobretudo, ao homem. Isto significa que Deus pensado como transcendente ou mesmo como existente se dissolve no instante místico que brilha no homem. Contudo, Deus não brilha no homem existente, mas sim num homem oculto. Ao antigo conceito místico do Deus absconditus corresponde aqui o contraconceito de um homo absconditus, de um homem oculto, para o qual se deseja avançar e que se comporta negativamente em relação a tudo aquilo que foi e tem sido. Deste modo, o homem converte-se em objecto do mais elevado respeito e da mais elevada dignidade. A mística de Mestre Eckhart retoma novamente aqui a teologia negativa e afirma que o homem é Deus e Deus é homem no ponto mais profundo da centelha.

De facto, Mestre Eckhart defende a primazia do conhecimento, isto é, da vita contemplativa sobre a vida activa, a qual está plasmada na representação do mundo. Para Mestre Eckhart, o mundo total despojado daquilo que não é essencial é um processo de conhecimento, no qual o Deus implícito, imanente, se conhece a si mesmo no mundo. Essência e conhecimento são uma só e mesma coisa. Como disse Ernst Bloch: «Em Eckhart a essência do mundo, Deus, abre os seus olhos numa Ilíada do devir e numa Odisseia do des-vir, ou do retorno ao seu centro». Ou como diz Mestre Eckhart: «Todo o grão refere-se ao trigo, todo o metal refere-se ao ouro, todo o nascimento refere-se ao homem». Entenda-se: não ao homem como algo já existente, mas ao homem como um possível megantropo.

J Francisco Saraiva de Sousa

Mestre Eckhart: Mística e Política

«A alma conhece todas as outras coisas, só não conhece a si mesma». (Mestre Eckhart)

Mestre Eckhart (1260-1327) é o mestre da mística alemã, a quem se deve não só a origem da língua filosófica como também a origem da especulação filosófica alemãs.

A sua doutrina mística, sobretudo as 120 proposições elencadas pelo arcebispo franciscano de Colónia, Henrique II de Virneburg, posteriormente reduzidas a 28 proposições retiradas do seu livro Da Divina Consolação, foi considerada herética pela Igreja e, por isso, Mestre Eckhart foi condenado pelo Papa João XXII, embora tenha morrido antes da publicação da bula papal de excomunhão (27 de Março de 1329). A Igreja tinha as "suas razões" para desconfiar deste "dominicano" que pregava ao povo, em língua alemã, para transmitir e divulgar a sua «mensagem».

Mestre Eckhart era dominicano e, por isso, o tomismo aparece como pano de fundo dos seus escritos em latim. Por isso, ao contrário de São Boaventura (um místico franciscano), não reconheceu a primazia da vontade, isto é, da vida em relação ao “pensamento”. Em vez disso, Erckhart defende a primazia do entendimento (intelecto) e, portanto, aposta na razão, embora numa razão intuitiva. Mestre Eckhart é peremptório a este respeito:

«Nada faz mais verdadeiro o homem do que a renúncia de sua própria vontade. Verdadeiramente, sem a renúncia da própria vontade em todas as coisas, não conseguiremos nada diante de Deus. Mais ainda se conseguirmos realmente renunciar à própria vontade e se ousarmos despojar-nos interior e exteriormente de todas as coisas, então sim fizemos tudo, antes disto não fizemos nada. (…) (Só depois é que) deves entregar-te totalmente a Deus em todas as coisas e então não te preocupes com o que Ele fará por Ele mesmo. (…) Andar totalmente à luz da vontade de Deus, sem vontade própria, somente isso seria a perfeita e verdadeira vontade».

Toda a mística cristã deriva, em última análise, de Plotino e a de Mestre Eckhart não foge à regra: «(…) Deus é, em sentido próprio, um só, e Ele é intelecto ou pensar, e é só e simplesmente pensar, sem acréscimo de outro ser. Por isso, só Deus, pelo intelecto, produz as coisas no ser, porque só nele o ser e o pensar são idênticos». E mais adiante acrescenta: «“aquele que se une a Deus constitui, com Ele, um só espírito” (1 Cor 6, 17). Pois o intelecto é, propriamente, de Deus; Deus, porém, é um. Logo, o quanto cada qual tem de intelecto ou de capacidade intelectual, tanto tem de Deus, tanto do um e tanto do ser-um com Deus. Pois o Deus uno é intelecto, e o intelecto é o Deus uno. Por isso, Deus nunca e nenhures é Deus, salvo no intelecto».

Cada criatura carrega dentro de si a Ideia de Deus, a que Mestre Eckhart chama “centelha”. Esta chama, este fogo interior, não se perde nem pode ser completamente destruída. Com diz Mestre Eckhart: «A chamazinha é tão aparentada com Deus que se constitui um Uno só, sem distinção». Isto significa que «entre homem e Deus não existe só nenhuma diferença, como também nenhuma pluralidade, não existe senão a unidade». Desta concepção deriva o famoso tema da «geração de Deus na alma».

A compreensão deste conceito é fundamental para a leitura que fazemos do pensamento de Mestre Eckhart. A sua tese, segundo a qual «a razão é a cabeça da alma», embora possa soar a tomismo ou mesmo a aristotelismo, significa simplesmente que a razão se concentra na suprema interioridade, como uma força que já não está junto das outras forças, mas que constitui a cabeça de toda a “tonalidade afectiva”, incluindo a vontade, o instinto, o movimento, o entusiasmo, a desgraça e a felicidade. Toda a “afectividade” está resumida na razão e é carregada pela razão. Não se trata evidentemente de uma razão abstracta, mas da cabeça da alma, ou melhor, da totalidade da alma. Eckhart dá muitos nomes a esta totalidade: scintilla (centelha), “pequeno castelo dentro da alma”, enfim synteresis da plena disponibilidade e do total desprendimento, portanto, da perfeita liberdade.

A palavra “synteresis” significa consciência, não consciência moral, tal como a conhecemos, mas sim consciência mística. Desprender-se ou despojar-se é o ponto de acreditação do homem com Deus que «habita» dentro de si, com o espírito da humanidade liberta e voltada sobre si mesma, enfim com o espírito da essencialidade humana.

Este conceito está intimamente ligado com a “pobreza na alma” enquanto despojada de tudo aquilo que não é necessário para a essencialidade, nem para chegar a ser essencial. Thomas Münzer chama “desprovimento” ou “desprendimento” a este desprender-se do supérfluo, da intranquilidade vã, do ruído das preocupações e dos prazeres inessenciais. Tudo aquilo que dissipa ou que distrai, o múltiplo, inclusivamente toda a falsa riqueza proveniente da falta de rectidão, tem de desaparecer, caso o homem procure alcançar uma grande pureza. Mestre Eckhart diz:

O verdadeiro desprendimento ou a completa disponibilidade nada mais é senão «que o espírito permaneça tão insensível em face de todas as vicissitudes da alegria e da dor, das honrarias, dos ultrajes e dos insultos, como uma montanha de chumbo é insensível a um sopro de vento. Tal desprendimento inabalável conduz o homem à máxima semelhança com Deus. Pois o ser Deus, Deus o deve ao seu desprendimento imutável; e do desprendimento Lhe vem a pureza e a simplicidade e a imutabilidade. Assim sendo, se o homem deve assemelhar-se a Deus, isso se fará pelo desprendimento. Pois este conduz o homem à pureza, e da pureza à simplicidade, e da simplicidade à imutabilidade. Donde resulta uma semelhança entre Deus e o homem, mas tal semelhança deve nascer da graça, pois é a graça que desprende o homem de todas as coisas temporais e o purifica de todas as coisas passageiras. E sabe que estar vazio de toda a criatura é estar cheio de Deus, e estar cheio de toda criatura é estar vazio de Deus».

Deus comunica connosco no castelo, na centelha, na sua própria pureza como pureza da nossa essência alcançada e realizada nessa união. Ora, esta comunicação directa de Deus com o homem adquire claramente uma significação política: Deus comunica-se sem vinculações mediadas pela Igreja, sem sacramentos. O Igreja, os sacramentos, os senhores, tudo isso é desnecessário, porque há um caminho directo para o Altíssimo, acessível a todos os cristãos. A missão da Igreja como mediadora dos sacramentos e da administração dos mistérios torna-se, de certo modo, ilegítima, até porque se converte numa barreira que impede a divinização dos homens. Todos estes mistérios podem ser penetrados e perscrutados pela razão, não pela razão comum, mas pela razão do homem que volta a si mesmo, do homem que habita na centelha (o “homem interior” por oposição ao “homem exterior”), porque esta razão é a mesma que é designada nos mistérios. Os homens foram feitos à imagem de Deus e, desde que se desprendam e se despojam de tudo, com a ajuda da graça divina, podem não somente compreendê-la em si mesmos, mas também realizá-la em si mesmos. (CONTINUA)

J Francisco Saraiva de Sousa

Santo Agostinho e a Política

«Assim comete adultério a alma, quando se afasta de ti (Deus) e fora de ti procura aquilo que não encontra puro e transparente, senão quando volta para ti». (Santo Agostinho, Confissões, II, 14)

O cristianismo é, por definição, a-político e, por isso, um dos seus maiores intérpretes, Santo Agostinho (354-430), manifesta um desinteresse extremo em relação à vida económica e política: o seu interesse não está voltado para este mundo e as coisas mundanas, mas para o outro mundo, onde o homem que sofreu o suficiente no mundo terreno alcançará a felicidade eterna junto de Deus. A teoria do livre arbítrio de Santo Agostinho poderia ter sido usada para estimular um maior empenhamento nos assuntos comuns da vida política, mas, em vez de orientar a tarefa da libertação, parece fomentar uma espécie de ódio ou de desprezo pelo mundo terreno. A verdadeira justiça não tem a sua sede neste mundo, mas na «cidade de que se fala na Sagrada Escritura: “Publicaram de ti coisas gloriosas, ó Cidade de Deus”» (De Civitate Dei, II, 22). Este desinteresse pelo mundo temporal, portanto, pela "cidade terrena" levou Santo Agostinho a preconizar a submissão dos cristãos às leis e à ordem das sociedades estabelecidas, mesmo que essas leis e ordem não fossem inteiramente justas. A comunidade dos cristãos, afirma Santo Agostinho, «nunca tem dificuldade em obedecer às leis da cidade terrena, promulgadas para a boa administração e regulamento desta vida transitória» (De Civitate Dei, XIX, 17).

Este desinteresse que o cristianismo exprime em relação à vida política e económica levou-me, num estudo estudantil, a defender a tese de que o triunfo do cristianismo no mundo ocidental representava o eclipse da filosofia política, ou, dito de forma provocante, não existe uma filosofia política cristã (Cf. Hannah Arendt). Existe sim uma desvalorização da política em nome da "salvação eterna", junto a Deus: «A família humana, diz Santo Agostinho, que não vive da fé busca a paz terrena nos bens e recompensas (huius) desta vida temporal. Ao contrário, aquela cuja vida é regulada pela fé está à espera dos bens eternos prometidos para o futuro. Utiliza as realidades temporais desta terra como quem está em pátria alheia. Põe cuidado em não ser tomada por elas nem desviada do seu ponto de vista, Deus, e procura apoiar-se nelas para suportar e nunca agravar o peso deste corpo corruptível, que oprime (aggravat) a alma» (De Civitate Dei, XIX, 17). Porém, esta desvalorização da vida política e económica tem um sentido fortemente político: significa a submissão do homem ao status quo e à injustiça social, significa abnegação ou mesmo quietismo.

A teoria medieval do Estado baseia-se em dois princípios: o conteúdo da revelação cristã e a concepção estóica da igualdade natural do homem, dos quais resultam duas características específicas da “posição política cristã”:

1) Contrariamente aos gregos que viam as leis como o resultado da razão humana, os cristãos defendem que todas as leis são a revelação da vontade divina, o que significa que as leis coincidem com a vontade de Deus.
2) Contrariamente aos gregos que consideravam que os homens eram desiguais ou diferentes, visto que «é por nascimento que se estabelece a diferença entre os destinados a mandar e os destinados a obedecer» (Aristóteles, Política, 1, 5), os cristãos, tal como os estóicos, aceitam a doutrina da igualdade e da liberdade dos homens.

Santo Agostinho aceita esta doutrina estóica segundo a qual, em conformidade com a natureza das coisas e na sua ordem original, todos os homens são livres e iguais. Por isso, Santo Agostinho afirma que a escravatura não é uma instituição natural, mas uma exigência da sanção do pecado: «Depois de ter criado o homem racional e de o ter feito à sua imagem, (Deus) não quis que ele dominasse sobre os homens, mas sobre os animais» (De Civitate Dei, XIX, 15). Portanto, Deus concedeu ao homem poder sobre todos os animais, mas negou-lhe qualquer poder sobre as outras almas humanas. Apesar desta sua adesão ao estoicismo, Santo Agostinho, no mesmo capítulo, desenvolve a doutrina da aceitação necessária do “mal social” como punição do pecado: «A situação de escravatura é uma justa imposição feita ao pecador» (De Civitate Dei, XIX, 15). Os escravos são homens vencidos numa guerra. Ora, «toda a vitória, mesmo a que foi obtida pelos maus, é um efeito dos justos desígnios de Deus, que humilha com ela os vencidos, quer os queira emendar, quer os queira punir». (De Civitate Dei, XIX, 15). Assim, a escravatura resultante de uma derrota desejada por Deus, é, ela própria, justa! E Santo Agostinho conclui: «A escravatura é, portanto, uma pena, e foi imposta por esta lei que manda conservar a ordem natural e que proíbe perturbá-la, dado que, se não se tivesse feito nada contra essa lei, a escravatura não teria nada a punir. Eis por que o apóstolo aconselha os escravos (Efésios, VI, 5) a serem submissos aos seus senhores e a servirem-nos com bom coração e boa vontade, a fim de que, se não puderem ser libertos da sua profissão, saibam encontrar nela a liberdade, nunca servindo por temor, mas por amor, até que a iniquidade passe e que toda a dominação humana seja aniquilada, no dia em que Deus será tudo em todos» (De Civitate Dei, XIX, 15).

Em face destas considerações, não devemos ficar espantados pelo facto do cristianismo ter sido bem recebido pelos senhores que mandam no mundo temporal e de Martinho Lutero, aquando da guerra dos camponeses de 1524-1525, ao contrário de Thomas Münzer (Ernst Bloch), tenha aconselhado os camponeses a obedecer sem protestos ao poder dos príncipes alemães, visto que, segundo a doutrina cristã, o seu poder é uma delegação do poder divino (Cf. Lucien Febvre, Herbert Marcuse). Esta perspectiva decorre da própria teologia política de Santo Agostinho, segundo a qual «todo o poder vem de Deus» (1) e, «uma vez que Deus é o autor e o regulador de tudo, é impossível que ele tenha querido deixar os reinos da Terra fora das leis da Providência» (2), o que significa que a história dos impérios e dos regimes particulares, tal como apresentada na sua obra polémica "Cidade de Deus" (413-427), obedece a um plano geral da Providência, princípio ainda presente na filosofia da história de Hegel e, de certo modo, nas filosofias seculares da história.

Contudo, a teoria agostiniana da escravatura e da submissão às leis da cidade terrena deve ser suavizada pelo facto de Santo Agostinho retomar a oposição entre a lei natural e a lei positiva. A lei natural, que reside no coração de cada homem, é a lei de Deus, e a lei cristã é a promulgação exterior da lei interna da alma. Embora mantenha esta distância entre o ideal cristão e a política positiva, Santo Agostinho defende, ao mesmo tempo, a necessidade de cultivar as boas relações entre ambos os poderes, o temporal e o divino, dado considerar que o direito positivo deveria ser o desenvolvimento da lei natural, isto é, que o império deveria subordinar-se moralmente à Igreja. Daqui irá surgir mais tarde uma versão do cristianismo mais empenhada na concretização dessa aproximação e, uma vez que a escravatura nunca foi considerada como uma instituição natural, muitos cristãos, leigos ou clérigos, irão desempenhar um papel importante na luta contra a escravatura. Em Portugal, tivémos um jesuíta que dedicou toda a sua vida, sem qualquer sucesso devido à mesquinhez dos governantes do seu tempo que chegaram ao ponto de expulsar os judeus de Portugal, à luta contra a escravatura dos índios no Brasil: chama-se Padre António Vieira que, ao contrário de Santo Agostinho, abraçou o messianismo.

J Francisco Saraiva de Sousa

Jaime Cortesão: Historiador da Nacionalidade

«É costume dizer-se que não há história sem documentos. Sem dúvida. Mas com a seguinte reserva: não há documentos sem história. Queremos dizer: as fontes do passado devem ser lidas à luz da cultura geral que as ditou e dos interesses, confessados ou ocultos, que podiam mover a pena do autor e obrigá-lo a deformar ou a calar a verdade. Buscar e descobrir documentos é excelente. Saber interpretá-los é mais e melhor.» (Jaime Cortesão)

Na obra historiográfica de Jaime Cortesão (1884-1960), detectámos uma única ruptura epistemológica (Gaston Bachelard), que marca o fim de uma determinada concepção da história e o começo de uma nova problemática teórica: uma "revolução científica" no sentido de Thomas S. Kuhn. Podemos situar essa ruptura por volta de 1928, muito embora convenha ter em mente que Jaime Cortesão nunca foi completamente coerente com o espírito dessa ruptura que atravessa o seu modo de fazer a história de Portugal. O carácter inaudito e revolucionário da sua história escapou-lhe sempre: Jaime Cortesão não possuía uma clara consciência epistemológica da sua obra!

Dado o seu enquadramento no contexto da historiografia portuguesa, esta ruptura significa a rejeição de uma determinada problemática ideológica da história de Portugal, ao mesmo tempo que funda uma nova problemática. O fim de uma ideologia pré-científica, representada entre outros por Oliveira Martins, e a irrupção epistemológica de uma «nova história», fundada em Portugal por Jaime Cortesão, a qual vai ao encontro do espírito que movia a escola francesa dos Anais: eis o verdadeiro sentido da ruptura epistemológica de 1928 operada por Jaime Cortesão, esse «rato dos arquivos», que abre as portas da historiografia nacional ao intercâmbio cultural e disciplinar com ilustres historiadores e geógrafos estrangeiros, em especial com a história económica de H. Pirenne e com a geografia humana de Vidal de la Blache. Com "Os Factores Democráticos na Formação de Portugal", a historiografia portuguesa muda de rumo e converte-se numa «ciência»: Jaime Cortesão abandona a concepção heróica da história e, num só e mesmo movimento, volta-se para os «movimentos colectivos».

Três disciplinas científicas ditaram o rumo do trabalho de interpretar a formação de Portugal e a sua história. É o próprio Jaime Cortesão que o afirma:

«(...) o método geográfico, a interpretação económica e o ponto de vista sociológico remodelaram nos últimos anos profundamente a História; e historiador algum, "contemporâneo do seu tempo", pode escusar-se de as utilizar. A História Social domina hoje toda a História. E caminhando a par com a geografia humana e a sociologia, sem se confundir com elas, assenta de um lado sobre o económico e, do outro, sobre as variações e as modalidades da distribuição do povoamento humano, ou, na frase de Durkheim, as variações de volume e da densidade dinâmica das sociedades».

As ciências sociais particulares, os seus produtores: a geografia humana de Brunhes e de Vallaux, a história económica e social de Henri Pirenne ou mesmo de Karl Marx, e a sociologia explicativa de Émile Durkheim. Três influências decisivas, três níveis de ruptura:

1) A geografia humana permite a Jaime Cortesão combater Oliveira Martins no que diz respeito ao processo de formação de Portugal, que, não sendo já considerado como obra de indivíduos importantes, nos aparece agora como um processo complexo em que a história e a geografia se influem mutuamente para criar a Nação Portuguesa;

2) a história económica e social ensina-lhe o que Marx já tinha descoberto, embora pela mediação de Pirenne, que a história se enraiza num substracto social e económico;

3) a sociologia orienta-o numa nova concepção de homem, que doravante, não sendo mais herói, se define como um produto da sociedade, como indivíduo social. Qualquer um destes níveis de ruptura representa a passagem da ideologia científica à ciência, do heroísmo ao «materialismo geo-económico», dinamizado pela acção e pelas lutas do povo.

Analisemos mais detalhadamente cada um desses níveis de ruptura epistemológica:

Geografia Humana. A história molda-se sobre a geografia. Jaime Cortesão é o historiador da nacionalidade portiguesa, na medida em que, nas suas obras seminais, tenta pensar a formação de Portugal como o berço de uma vocação universalista para a unificação da humanidade sob os ideais da justiça social e da liberdade, tal como fizeram muitos outros ilustres pensadores portuenses. Ora, pensar a formação de Portugal é retroceder quase oito séculos no tempo. Jaime Cortesão é um excelente viajante no tempo e a sua máquina de viajar no tempo é a História: as páginas que escreveu sobre esse passado mais remoto da nação lusa são inesquecíveis pela sua beleza estilística e pela penetração interpretativa, profundamente democrática, mas são sobretudo imagens vivas desse passado em que a história ainda se identifica com a geografia e em que o homem ainda estava sujeito ao determinismo geográfico. A formação política de uma nação explica-se inicialmente pela sua situação geográfica no mundo natural e, só num segundo movimento, pelos seus regimes económicos, mas nunca pela psicologia da sua gente e muito menos de um ou outro grande homem. O determinismo económico é assim posterior ao determinismo geográfico. Mas existem historiadores e pensadores que, não pensando assim, procedem como um botânico que tentasse definir e classificar uma planta, abstraindo das raízes e sem a menor ligação com a terra em que bebem a seiva:

«É deste logo desconhecer esta verdade elementar: quanto mais o homem recua no tempo, tanto mais a história se molda sobre a geografia.

«Um ilustre historiador contemporâneo, Fernand Braudel, criou até um neologismo, a geo-história, para designar as primeiras idades do homem, em que ele obedece estritamente às determinações do meio físico. Só mais tarde, e pouco a pouco, o homem se liberta desse pesado fatalismo, para inserir na vida a sua vontade criadora e humanizar a terra. Mas a geografia prefigura a história e a estirpe vital dos povos afunda as raízes na leiva em que nasceram.

«Da estreita penetração entre a Terra e o Mar vai, pois, nascer Portugal com os seus modos de vida típicos, o seu carácter, o seu idioma, a sensibilidade religiosa e as expressões artísticas, flor suprema de uma espiritualidade própria» (Cortesão).

Um Portugal cuja situação geográfica o vocacionou para a descoberta do mundo e, sobretudo, para a sua unificação na "História Universal"! Depois das descobertas geográficas portuguesas, as diversas histórias particulares dos povos da Terra fundiram-se numa única e mesma História: a História do Mundo que, em Camões, coincide com a História dos Portugueses.

História Económica e Social. O modo de produção social determina, em última instância, toda a vida social. Uma história económica e social de Portugal: um buraco na historiografia portuguesa antes de Jaime Cortesão. Lúcio de Azevedo tentou tapá-lo com as suas "Épocas de Portugal Económico", mas a grande síntese da evolução económica desde a sua fundação (século XII) até ao século XVIII foi-nos dada por Jaime Cortesão em páginas penetrantes e sugestivas da sua monumental obra "Alexandre de Gusmão e o Tratado de Madrid" (2 tomos). A influência de Henri Pirenne é decisiva, mas mais importante ainda é a concepção materialista da História. Os factos económicos são decisivos, são mesmo determinantes no desenrolar dos acontecimentos, mas não são os únicos: também na história intervêem os factores políticos, espirituais e religiosos. Não há economicismo mas pluralismo e reciprocidade de perspectivas!

Sociologia. O homem é um ser social. Ora, todas essas mudanças de perspectivas só foram possíveis graças a um novo conceito de homem como agente da história. Os historiadores portugueses sempre tinham pensado os homens como individualidades agindo cada uma por sua própria conta na produção dos acontecimentos históricos, como se a história fosse uma sobreposição de biografias heróicas de senhores não menos heróicos e especiais. Nada mais errado do que esta perspectiva individualista e psicologizante da história!

Quanto à formação de Portugal, Jaime Cortesão demonstrou, contra Oliveira Martins e Alexandre Herculano, que nela intervêm não só a acção de alguns indivíduos do poder estabelecido, mas também e sobretudo os "factos gerais", isto é, sociais (pensemos aqui em François Simiand), como por exemplo a ocupação do solo e agrupamento da população, as variações do regime económico, etc.. Como escreve Cortesão:

«A consciência duma solidariedade e dum ideal colectivo, o sentimento e a ideia duma pátria elaboram-se lentamente através desses movimentos de grupos e das lutas entre eles suscitadas. E por via de regra os grandes homens são tanto mais representativos quanto melhor encarnam e orientam as necessidades e aspirações colectivas».

D. Henrique, o Navegador, pode servir como exemplo. Ele não foi o actor dos descobrimentos geográficos portugueses, como muitas vezes se pensa. Estes descobrimentos obedecem a razões gerais de variada ordem, algumas das quais, por exemplo, as geográficas, remontam mesmo muitos séculos atrás, até às «origens» de Portugal. A história de Jaime Cortesão situa-se desde logo na «longa duração» (Braudel); é, pois, uma "história estrutural", que, «sem negar a parte da criação individual na história», considera os homens só são representativos quando os seus ideais e aspirações se confundem com as da nação ou as do grupo social a que pertencem. Como esclarece Cortesão:

«Todos os homens são potencialidades latentes, que só as circunstâncias de momento permitem realizar-se plenamente. Mas aqueles a que chamamos génios da acção são quase sempre receptores, mais aptos a dar expressão às ansiedades secretas dum mundo que só eles avistam. O herói, no sentido de Carlyle, é tanto mais representativo quanto melhor sabe exprimir esse desejo latente e indefinido.

«A debilidade de atenção e memória dos homens tende a esquecer esta realidade sedimentária e a consubstanciar numa individualidade simbólica a complexa e indiscriminada criação das colectividades. Todos os grandes homens são, em maior ou menor grau, usurpadores de glória alheia. Os louros que lhes cingem a fronte ganharam viço no sangue das multidões anónimas.

«O Infante D. Henrique concentrou, sim, nas suas mãos a força, mais que dum povo, de toda a Cristandade para moldar um homem Novo, ávido de Universo».

Uma história democrática de Portugal: eis o que nos propõe Jaime Cortesão! O homem que nos surge nas suas obras depois da ruptura epistemológica não é mais um herói, mas simplesmente um homem demasiado humano, cuja natureza se dissolve na sociedade do seu tempo, «em permanente devir». As promotoras activas da história são assim as sociedades humanas e os grupos sociais e não os homens tomados individual e separadamente uns dos outros, perseguindo os seus próprios objectivos. Bem tinha razão Marx, quando, na sua "X Tese sobre Feuerbach", afirmava que «a perspectiva do novo materialismo é a sociedade humana, ou a humanidade social». Também neste ponto preciso a historiografia de Jaime Cortessão e os Anais de Marc Bloch e de Lucien Febvre estão em dívida para com o materialismo histórico. Para Lucien Febvre, «o indivíduo é apenas o que a sua época e o seu meio permitem que ele seja».

Segundo R. G. Collingwood, a filosofia da história ou, como preferimos dizer hoje em dia, a epistemologia do conhecimento histórico, deve responder a quatro questões essenciais: que é a história?, qual o seu objecto?, como é que a história procede?, e para que serve a história?, questões essas que correspondem a quatro problemas: natureza, objecto, método e valor da história. Segundo Collingwood, a história é uma ciência (1), que estuda as acções humanas praticadas no passado, res gestae (2), através da interpretação das provas, que são a expressão colectiva das coisas que singularmente se chamam documentos (3), e que serve para o auto-conhecimento do homem (4).

E qual a resposta que Jaime Cortesão dá a estas questões? A história é a ciência (1) dos homens no tempo e no espaço (2), ciência essa que procura abranger de uma só vez e de chofre a totalidade da sociedade e do «humano», mediante a interpretação teoricamente orientada dos documentos, (3) e que serve para formar moral e politicamente os homens, mais precisamente o "Homem Universal" (4).

J Francisco Saraiva de Sousa