Meditatio Mortis e Sentido da Vida (4)

«Um velho sábio lamentava-se dizendo ser mais fácil salvar o homem do que o alimentar. O socialismo futuro, quando todos os convidados estiverem sentados à mesa, quanto todos puderem sentar-se aí, deverá confrontar-se mais do que nunca, num combate particularmente difícil e paradoxal, com a inversão desta antiga sentença: é mais fácil alimentar o homem do que o salvar, isto é, reconciliá-lo consigo mesmo, com os outros, com a morte e com esse mistério absolutamente vermelho que é a existência do mundo. Com efeito, a alienação mais pertinaz não é unicamente a gerada por uma sociedade imperfeita, que desaparecerá com ela; há outra origem mais profunda da alienação. Marx dizia: "Ser radical é perceber as coisas pela raiz. Ora, para o homem, a raiz de todas as coisas é o próprio homem". A primeira epistola de João (3, 2) afirma, por sua vez, tomando esta raiz que é o homem não como a causa de qualquer coisa, mas como um destino: "Mas o que nós seremos ainda não se manifestou. Sabemos que, quando se manifestar, seremos semelhantes a ele, porque o veremos tal como ele é. Todo aquele que nele tem esta esperança purifica-se a si mesmo, como também ele é puro (Jesus)». (Ernst Bloch).

4. A pergunta sobre a morte é a pergunta sobre a dialéctica presente/futuro. O mundo em que vivemos é um mundo pouco acolhedor, inóspito e dominado pela alienação. Por isso, sonhamos com um futuro que seja a "pátria da identidade" (E. Bloch). Entre o presente sofrido e corrupto e o futuro sonhado e liberto, intercala-se o hiato, a fenda do tempo, o abismo da morte. No tempo da vida quotidiana, o passado, o presente e o futuro sucedem-se com regularidade uns aos outros, permitindo a sua fixação pelo calendário: o presente é hoje, o passado começa ontem, e o futuro inicia-se amanhã. Rodeado pelo passado e pelo futuro, o presente funciona como o ponto fixo, a partir do qual nos orientamos, olhando para trás ou para diante. A atribuição de um continuum numérico ao fluxo da mudança perene deve-se à continuidade das nossas ocupações e das nossas actividades no mundo, isto é, à continuidade da nossa vida quotidiana. A espacialidade da nossa vida diária leva-nos a espacializar os tempos verbais: o passado está "atrás" e o futuro, "adiante". Porém, a inserção do homem com o seu tempo de vida limitado pelo nascimento (origem) e pela morte (fim) transforma o fluxo contínuo da corrente da mudança, repartindo-o nos três tempos verbais: a passado e o presente estão presentes na sensação interior do tempo e colidem um com o outro como o já-não e o ainda-não. Na parábola de Kafka, o "Ele", isto é, o homem, está situado entre o passado e o futuro em qualquer momento dado; o tempo intermediário é o presente, mais precisamente o Agora presente, onde as forças antagónicas colidem uma com a outra: a colisão do passado, que já não é, e do futuro, que está a aproximar-se e ainda não é. O homem vive sempre no intervalo entre o passado e o futuro: um Agora alargado no qual passa a sua vida, lutando contra o peso morto do passado que o empurra para a frente com a esperança, e o medo de um futuro (a morte inevitável) que o puxa para trás na direcção da "tranquilidade do passado" (Arendt) com a nostalgia e a recordação da única realidade de que pode estar certo. Tanto a situação cristã como a situação revolucionária podem ser compreendidas como o "autêntico entre" (R. Bultmann): o homem vive entre dois nadas, o do passado que já não é e o do futuro que ainda-não-é. O entre não é uma determinação puramente cronológica, mas o tempo de uma nova oportunidade para que o homem se comprometa e se esforce, em comunidade solidária, pela sua salvação futura.

A intenção de E. Bloch é elaborar uma filosofia em chave salvífica, de modo a fazer do marxismo uma "meta-religião", isto é, uma teoria e praxis da plenitude de ser e de sentido, na qual o homem é visto como um Deus em potência. A sua antropologia toma a forma de uma cristologia e o seu humanismo radical supera todos os outros humanismos na direcção de um antropoteísmo. Convencido de que "o melhor lado da religião é o futuro", Bloch realiza uma hermenêutica crítica da Bíblia, de modo a mostrar a existência de uma "Bíblia subterrânea": a verdadeira Bíblia pauperorum, a Bíblia dos pobres, cujo órgão principal reside no seu "eixo não-teocrático". A mensagem subterrânea da Bíblia dos pobres reside no homo absconditus e implica a abolição de todas as relações sociais onde o homem é um ser explorado, oprimido, deserdado, ofendido, humilhado, estranho a si próprio, desesperado e abandonado. A Bíblia é a religião da utopia humana e, para apreender esta visão herética, o ateísmo no cristianismo, é preciso desteocratizá-la: Deus mais não é do que a idealização hipostasiada do ser humano ainda-não-realizado na sua realidade essencial (Marx) ou, como diz Bloch, a "enteléquia utópica". O resultado da operação de desteocratização da Bíblia é o "transcender sem transcendência": a rebelião radical dos homens solidários contra a opressão e a corrupção conduzida pela esperança de um verdadeiro "ser-outro". Porém, a desteocratização da Bíblia aparece articulada com uma desdogmatização do marxismo. As distinções entre a "corrente fria" e a "corrente quente" do marxismo, entre utopia abstracta e utopia concreta, entre sistema acabado e sistema aberto, permitem a Bloch ultrapassar as fronteiras do pensamento racionalista tradicional que deprecia as formas de pensamento utópico e as rejeita como produtos imaginários de um irracionalismo avesso à triste visão científica do mundo, e, ao mesmo tempo, integrar a tradição positiva das utopias numa visão renovada da filosofia marxista. O conceito de "ortopedia do andar erecto" resume a tarefa de renovar o marxismo: a análise económica e política (corrente fria) deve estar ligada a uma filosofia escatológica da história (corrente quente), a única capaz de realizar uma síntese produtiva entre a teoria e a praxis de emancipação e de exprimir as aspirações profundas da humanidade oprimida. O marxismo enquanto "ciência dialéctica das tendências" deve permanecer aberto às suas heranças culturais e à percepção das potencialidades objectivas da realidade que apontam para o futuro.

A soteriologia de Bloch assenta numa ontologia da possibilidade objectiva, que pode ser esquematicamente reduzida a três enunciados básicos: a realidade é matéria (1), a matéria é possibilidade (2), e a possibilidade está em devir, isto é, em processo (3). A história do homem não é compreendida em termos de evolução, de aperfeiçoamento progressivo e homogéneo da actual situação social, através de mudanças graduais e quantitativas, mas é lida em termos de revolução, de ruptura da ordem estabelecida, que deve ceder o seu lugar a uma ordem inteiramente nova. A realidade é possibilidade processual capaz de se autotranscender para a novidade. A noção de possibilidade de autotranscendência permite a Bloch criticar a perspectiva positivista, segundo a qual a realidade é um facto bruto dado uma vez por todas: a realidade é processo em devir aberto a um futuro novo pela acção de uma potencialidade latente na sua própria urdidura e, portanto, imanente ao próprio processo. A totalidade do real orienta-se na direcção de uma consumação plenificadora: o Novum Ultimum. O processo termina quando alcança esse Novum e começa a existir o Ser numa forma inédita de duração abrigada e protegida de toda a caducidade e de qualquer acidente letal. A história do mundo mais não é do que o laboratorium possibilis salutis. O princípio de identidade (A = A) é substituído por um novo princípio que leva em conta o papel do factor tempo na realidade: "A = ainda não é A", "S = ainda não é P". Isto significa que o sujeito ainda não realizou todas as determinações do predicado: os oprimidos ainda não foram libertos, "os bárbaros calculadores de tudo" (Hölderlin) ainda não foram assassinados, o homem ainda é um estranho para si próprio, a ciência como ideologia ainda continua a "devastar tudo" (Hölderlin), as desigualdades sociais ainda não foram suprimidas, a corrupção ainda não foi eliminada, a democracia ainda não foi realizada, a natureza ainda não se converteu em pátria (casa do Homem), enfim, o verdadeiro ainda não é predicado da realidade efectiva. A génese autêntica do real não está no começo, mas sim no fim, quando formos "nós mesmos o sétimo dia da criação" (dies septimus nos ipsi erimus). Com base nestes pressupostos, Bloch ergue a esperança como princípio do real: a esperança não é aqui um "afecto de expectação", mas sim a determinação fundamental da totalidade da realidade objectiva: a esperança como docta spes é o conhecimento criticamente antecipador que se encontra mediado e combinado com o processo objectivo, no seu movimento dialéctico em direcção à realização plena do seu conteúdo-meta. A esperança não está garantida e, por isso, o desenlace do processo histórico permanece em suspenso até ao final, podendo ser ameaçado por factores anti-utópicos capazes de o conduzir ao Pessimum do Nihil, à negação do ser e do sentido. A esperança garantida é característica da hipótese de um providencialismo religioso que apela ao aval mítico da divindade ou do materialismo mecanicista e determinista, incompatível com a liberdade do homem, o único ser responsável pelo futuro do processo-em-devir. Bloch aposta no Optimum do Totum e não no Pessimum do Nihil: o processo histórico acederá ao Summum Bonum, à pátria da identidade, na qual, após a derrogação de todas as caducidades que segrega para se auto-alimentar e abolidas todas as contradições próprias da actual situação de alienação, o homem será Deus e a realidade produzirá fielmente o arquétipo bíblico da Nova Jerusalém.

A ontologia do ainda-não-ser é acompanhada por uma antropologia do homo absconditus que assume a forma de uma cristologia. Dado não ser um processo determinista ou mecanicista, o processo de génese da realidade precisa de um agente e esse agente é o próprio homem que, graças à sua criatividade livre, conduz a realidade para a meta. A dialéctica sujeito/objecto opera no mundo feito pelo homem: a matéria em processo precisa de um agente do processo, "uma subjectividade que trabalha" e que "se esforça por romper a objectivação e a objectividade", de modo a animar as contradições que surgem na história e a colocar a negatividade ao serviço do possível triunfo do fim último, e este agente está, ele próprio, em processo, porque é um ser que nasce de um parto prematuro: o homem não nasce como ser definitivamente terminado e concluído, tanto ontogeneticamente como filogeneticamente, e, por isso, precisa desenvolver-se e fazer-se a si próprio durante quase toda a sua vida. O destino do homo absconditus revela-se em Jesus do Novo Testamento. Quando se auto-intitula "Filho do Homem", Jesus remete ao Adam Kadman da cabala judaica, isto é, ao Filho do Homem Celestial em contraposição ao Adão-argila do relato javista da Criação. Na expressão "Filho do Homem", está depositado o sonho humano de alcançar no futuro a homoousia, a consubstancialidade homem-Deus. Deus fez-se Homem significa que o Homem se fará Deus: os tesouros que foram atribuídos ao Pai Celeste hipostasiado serão devolvidos ao humanum. Ao recusar a Jesus a homoiousia (a semelhança) com Deus, atribuindo-lhe a homoousia (a consubstancialidade), o cristianismo reclamou para o homem uma prerrogativa revolucionária ainda não sonhada, o cumprimento da promessa da serpente do Paraíso: "Sereis como deuses". O Deus absconditus só é válido enquanto indicação do homo absconditus. L. Feuerbach enganou-se quando disse que o homem é Deus, porque, nas actuais circunstâncias de alienação, o homem ainda não é Deus: o homem será no futuro Deus. A ressurreição, a ascensão e o retorno parúsico de Jesus indicam essa revelação do humano que terá lugar no final do processo histórico, quando o Filho do Homem, vencida definitivamente a anti-utopia por excelência que é a morte, se entronizar num mundo tornado finalmente "o céu na Terra" e manifestar assim a sua condição de único e genuíno Ser Supremo.

E. Bloch dedicou uma longa e profunda reflexão às imagens utópicas da esperança contra a morte, em especial as da imortalidade da alma, da metempsicose, da ressurreição dos corpos, da vida além-túmulo, enfim, da morte como viagem. Assim, por exemplo, o herói vermelho que lutou contra a injustiça e o fascismo sacrificou a sua vida sem a esperança de renascer. Em casos como este, a certeza da comunidade concreta de consciência de classe absorve a questão da sobrevivência individual e constitui um Novum contra a morte: a unidade do individual e do colectivo, isto é, a solidariedade, torna o homem corajoso face à morte. O sacrifício da vida do herói não foi "em vão": lutar contra a opressão e a corrupção é contribuir para a libertação do futuro. A luta por um mundo melhor constitui o início da tarefa de fazer conscientemente a história, rompendo com a pré-história marcada pelo pecado do egoísmo e pela corrupção dos opressores e dos ladrões de colarinho-branco. A filosofia da esperança de E. Bloch confronta-se com o problema da morte, cujas "mandíbulas pulverizam tudo". Bloch defende a perspectiva da "extraterritorialidade" do núcleo existencial frente à morte e à caducidade, expressando a utopia do non omnis confundar: a esperança firme de que o núcleo autêntico do humano ultrapasse a bruta facticidade da realidade na sua figura obscura presente e não se volatilize para sempre com a morte do seu sujeito, mantendo a confiança de que, no futuro, o Ser prevaleça sobre o Nada. Ou, nas palavras de Bloch: "Eu não soçobrarei inteiramente na confusão, isto é, a melhor parte do homem não desaparecerá. A melhor parte do homem, a sua essência definitivamente descoberta, é também o último e o melhor fruto da história". Na obscuridade do instante vivido, cada ser humano acede ao seu núcleo, que, além de ser algo muito próximo do nosso ser, constitui o fundamento fundador: o ser-existência é imediato e é o fundamento do devir, tanto da caducidade do mundo como do futuro. É este núcleo obscuro da existência que impulsiona o processo do devir para a frente e para diante e que supera todas as suas formas de existir. Sendo fundamento da caducidade, ele não pode estar sujeito à caducidade e à morte. Cronos devora os seus filhos, mas não pode devorar o seu filho autêntico, o definitivamente cumprido ou realizado, porque este ainda não iniciou o seu processo, ainda não é, e, por isso, não pode ser afectado pela morte. Possui em torno de si o "círculo protector do ainda-não-vivo": o núcleo existencial é "imortal", porque, como ainda não começou o seu processo de vir a ser, impulsiona o processo de devir. É extraterritorial em relação à caducidade e à morte, no sentido de ser remetido para um eschaton de realização plena. A morte encontra-se apenas no momento da cisão, no qual o ser ainda não se realizou a si mesmo. A meditação blochiana da morte baseia-se nos conceitos de imortalidade da alma e de transmigração das almas, não na sua forma platónica, mas na forma que assumiu nas filosofias de Lessing, Kant e Fichte: a distinção blochiana entre vida e morte como núcleo da existência e casca fenoménica (invólucro) retoma a distinção entre o Eu transcendental, que caminha infinitamente para si mesmo na reflexão, tornando-se imortal, e os fenómenos condenados à mortalidade, através da transformação do sujeito transcendental e da sua conversão num sujeito que se supera infinitamente a si mesmo na esperança. É neste sujeito da esperança que reside o "imortal da consciência revolucionária-solidária": "o imortal na pessoa enquanto é o imortal das suas melhores intenções e conteúdos". A "alma da futura humanidade" aparece antecipadamente na consciência revolucionária. O núcleo existencial conquista-se a si mesmo, negando a história e o seu abismo mortal e, ao mesmo tempo, projectando-se no ainda-não-existente. (CONTINUA com o título "Meditatio Mortis e Sentido da Vida 5".)

J Francisco Saraiva de Sousa

Meditatio Mortis e Sentido da Vida (3)

«Os assassinados são defraudados até mesmo da única coisa que a nossa impotência pode garantir-lhes: a recordação». (Theodor W. Adorno)
«O dom de atiçar através do passado a chama da esperança pertence apenas ao historiógrafo perfeitamente convencido que diante do inimigo, e no caso deste vencer, nem sequer os mortos estarão em segurança. E este inimigo não tem cessado de vencer». (Walter Benjamin)
«Os verdadeiros indivíduos do nosso tempo são os mártires que atravessaram os infernos do sofrimento e da degradação na sua resistência à conquista e à opressão, e não as personalidades bombásticas da cultura popular, os dignatários convencionais. Esses heróis não celebrados expuseram conscientemente a sua existência como indivíduos à aniquilação terrorista que outros arrostam inconscientemente através dos processos sociais. Os mártires anónimos dos campos de concentração são os símbolos da humanidade que luta para nascer. A tarefa da filosofia é traduzir o que eles fizeram numa linguagem que será ouvida, mesmo que as suas vozes finitas tenham sido silenciadas pela tirania». (Max Horkheimer)

3. A pergunta sobre a morte é a pergunta sobre os imperativos éticos da justiça, da liberdade e da dignidade. A experiência do Holocausto e das mortes nos campos de concentração nazis marcou fortemente o marxismo ocidental e a filosofia: a questão do sentido da vida foi desacreditada pelo horror brutal da morte planeada. Bruno Bettelheim descreveu a experiência dos prisioneiros nos campos de concentração de Dachau e de Buchenwald não só em termos de confinamento, mas também e sobretudo em termos de extrema ruptura das formas habituais da vida quotidiana, causada pelas condições brutalizadas de existência, pela ameaça sempre presente ou pela realidade da violência dos guardas prisionais, e pela escassez de alimentos e de outras provisões alimentares para a manutenção da vida. A experiência totalitária dos campos de concentração mostrou como "a psique humana pode ser destruída mesmo sem a destruição física do homem" (Arendt): arrancados brutalmente aos contextos práticos da sua vida quotidiana e à vida familiar, quando ingressavam nos campos de aniquilação, os prisioneiros procuravam de início distanciar-se psicologicamente das pavorosas pressões de uma vida em espaço confinado, tentando conservar os modos de comportamento normais, mas, sob pressão da Gestapo e da violência dos guardas prisionais, acabavam por perder a sua autonomia, adoptando comportamentos infantis, deixando de cuidar da sua própria higiene pessoal e perdendo o sentido de futuro, o senso do tempo e a capacidade de antever. Vivendo numa situação de insegurança ontológica radical, muitos prisioneiros tornaram-se cadáveres ambulantes (Muselmänner), rendendo-se fatalmente a tudo o que o futuro pudesse reservar-lhes. Porém, como mostrou H. Arendt, esta fabricação em série de cadáveres foi precedida pela preparação, histórica e politicamente inteligível, de cadáveres vivos: antes de roubar a própria morte aos prisioneiros, o domínio total começou por matar a sua pessoa jurídica (morte jurídica), depois a sua pessoa moral (morte moral) e, finalmente, a sua identidade única de pessoa humana (morte psicológica). Este planeamento gradual da morte mostra que o totalitarismo dispensa os homens, tornando-os seres supérfluos e transformando-os em animais. De facto, a natureza humana só pode ser verdadeiramente humana se for dada ao homem a possibilidade de tornar-se algo não-natural, o homem humanizado, de resto uma possibilidade que lhe é negada pela actual sociedade administrada e hipercapitalista de consumo.

Na sua meditação sobre o sentido da vida, Adorno considera que, depois de Auschwitz, o materialismo só pode ser verdadeiramente materialista na sua ânsia pela ressurreição da carne, sem a qual não podemos continuar a viver e a escrever poesia depois da terrível experiência dos campos de concentração nazis: a presunção da cultura foi completamente liquidada pelo "fedor do cadáver". A teoria crítica (= marxismo) deve deixar a porta aberta à "esperança que se refere à ressurreição corporal" e, deste modo, à própria teologia, porque "o único modo que ainda resta à filosofia de se responsabilizar perante o desespero (é) tentar ver as coisas como aparecem (à luz messiânica) do ponto de vista da redenção". A ideia de ressurreição foi ligada ao projecto revolucionário por Garaudy: ser revolucionário significa crer que a vida tem sentido e um sentido para todos. Isto significa que a moralidade do projecto de mudança social qualitativa ou de mudança de paradigmas depende da sua universalidade: justiça, liberdade e dignidade para todos os seres humanos. Ora, esta universalidade pode ser questionada pelo facto evidente de que milhares de seres humanos morreram no passado sem terem tido uma vida e uma morte dignas e dotadas de sentido. O marxismo é forçado a crer numa realidade inteiramente nova que contenha todos os seres humanos e que os prolongue: abriga, portanto, a esperança de que todos vivam e ressuscitem nessa nova realidade e a sua acção está fundada na fé da ressurreição dos mortos. As éticas dialógicas de Karl-Otto Apel e de Jürgen Habermas não se conformam com esta abertura ao "inteiramente Outro" (Horkheimer), mas a ideia de uma sociedade comunicativa que as alimenta permanece incompleta se não incluir a solidariedade para com os mortos. Não podemos projectar o futuro de uma humanidade emancipada sem redimir o passado de uma humanidade escravizada. Segundo Adorno, além da revogação do sofrimento presente, é preciso aguardar que o sofrimento não reparado do passado seja salvo. E, para que isso aconteça, é necessário que o pensamento crítico não capitule perante os poderes estabelecidos e se abra à transcendência; caso contrário, a memória do sofrimento, da injustiça e da alienação sofridas no passado impossibilita desfrutar uma vida justa e sem angústia.

Sem a luz da redenção plena, o homem entregue a si próprio perde-se, desespera e não sabe quem é. No nosso tempo indigente, o homem tornou-se para si próprio radical e universalmente um ser problemático (Scheler, Heidegger), o que justifica a clarificação filosófica dos aspectos fundamentais da sua essência ou natureza. A antropologia filosófica tem como tarefa dar uma resposta profunda e global à questão "O que significa ser Homem?" Para evitar o niilismo antropológico predominante, Walter Benjamin efectuou uma crítica da modernidade do ponto de vista da teoria da experiência: "Onde nos apercebemos de uma cadeia de acontecimentos, (o Anjo da História) vê uma única catástrofe que continua a amontoar destroços sobre destroços e os arremessa para diante dos seus pés". A tempestade responsável por esta catástrofe é o "progresso". Se for abandonado a si mesmo, o curso imanente da História nunca produzirá a redenção. O filósofo marxista deve "destruir o contínuo da História", de modo a activar e actualizar os seus potenciais redentores ocultos, que Benjamin associa ao "tempo de agora" (Jetztzeit). Segundo Engels, "a História é talvez a mais cruel de todas as deusas; ela conduz o seu carro triunfal sobre montes de cadáveres, não só na guerra mas também nos períodos de desenvolvimento económico pacífico". Para Benjamin, a consciência instalada no movimento das coisas, dos indivíduos e das ideias dominantes, contribui para que esse movimento prossiga a sua marcha triunfal nesse contínuo homogéneo que é a História dos vencedores. Escapar à tirania deste movimento que promove a "eterna repetição do mesmo" (Auguste Blanqui) e que consagra o "sempre igual" constitui a tarefa fundamental da concepção dialéctica da História, que deve operar uma "actualização" do passado e arrancar a tradição ao conformismo que procura dominá-la. Declínio (Verfall) e Salvação (Erlösung) constituem conceitos nucleares da filosofia messiânica da História de Benjamin, mas é preciso olhar a sua dialéctica intrínseca nestes termos: a modernidade destruiu a experiência e, portanto, a tradição, e compete à filosofia marxista operar a recuperação dialéctica da história cultural até alcançar o ponto em que "todo o passado tenha sido trazido para o presente numa apocatástase" (Orígines), isto é, numa recuperação messiânica de tudo e de todos, a restituição integral da História (Ernst Bloch).

Benjamin exerceu uma profunda influência sobre o pensamento de Adorno e, por intermédio deste último, sobre o pensamento tardio de Max Horkheimer. Todos aqueles que morreram injustamente reclamam justiça plena. As apologias póstumas e as ofertas de flores ou mesmo a mera recordação dos defuntos não são suficientes para fazer justiça aos mortos: a justiça plena exige a reabilitação dos mortos e a sua recuperação para a vida. A vitória sobre a morte é a vitória sobre a injustiça total: o carrasco não pode prevalecer sobre a vítima. Horkheimer rejeita o "marxismo soviético" que degenerou em ideologia e o iluminismo que se converteu num novo mito. Esta dupla-recusa constitui um regresso ao individualismo, no sentido de que somente os indivíduos livres podem formar uma sociedade livre. A filosofia tardia de Horkheimer encerra uma ideia teológica, podendo ser definida como uma teodiceia (M. Weber): um esforço teórico para explicar o sofrimento neste mundo relativo e contingente. A teologia não é, para Horkheimer, a "ciência de Deus" ou o "conhecimento de Deus", mas simplesmente a expressão da nostalgia própria do homem da justiça plena: "A teologia significa aqui a consciência de que o mundo é um fenómeno, de que não é a verdade absoluta nem a última. A teologia é a esperança de que a injustiça que caracteriza o mundo não pode permanecer assim, que o injusto não pode ser visto como a última palavra". Ou, de forma mais enfática, a teologia é a "expressão de uma ânsia, de uma nostalgia de que o assassino não pode triunfar sobre a vítima inocente". Esta concepção de teologia como expressão de uma nostalgia de justiça plena e a sua articulação com a teoria crítica exigem alguns esclarecimentos teóricos.

1. A existência de Deus não pode ser comprovada ou desmentida. O conhecimento do desamparo e da finitude humana não constitui prova da existência de Deus: a sua função é produzir a esperança de que exista um absoluto positivo capaz de dar sentido à existência humana. Embora só seja possível mediante o pensamento de Deus, o conhecimento do desamparo não pode ser alcançado mediante o conhecimento do absoluto de Deus. O facto de não podermos afirmar ou negar a existência de Deus implica que a dialéctica do ateísmo/teísmo deve ser avaliada criticamente em função dos compromissos mundanos dos poderes religiosos com as estruturas sociais e as conjunturas políticas de cada época histórica: o marxismo não é, teoricamente falando, um ateísmo (Althusser). Além disso, não faz sentido falar de uma epistemologia da teologia, porque, como observou Althusser, a teologia é uma "ciência sem objecto", isto é, não é uma positividade: Deus não é objecto positivo de um discurso científico, mas a expressão sublime e o "objecto" da nostalgia humana de justiça plena, que não pode ser realizada na "história secular", em virtude da miséria passada e das deficiências da natureza não poderem ser evitadas.

2. Seguindo S. Tomás de Aquino ou mesmo as teologias dialécticas de Karl Barth e de Rudolf Bultmann, Horkheimer advoga uma teologia negativa: não podemos afirmar nada sobre Deus. O absoluto, o inteiramente Outro, não pode ser representado e, quando falamos dele, limitamo-nos a dizer que vivemos num mundo que é algo relativo e contingente. Deus é, para os judeus, o inominável, e, para os cristãos, o segredo incompreensível, isto é, não pode ser representado por imagens ou por palavras. Donde resulta que, para o judaísmo, não se trata de compreender como Deus é, mas sim de compreender como é o homem. A questão de Deus é fundamentalmente a questão do Homem (J. Alfaro, Bruno Forte, W. Pannenberg, J. Moltmann, G. Gutiérrez, D.A. Pallin): a teologia ajuda os homens a tomar consciência de que são seres limitados e finitos, condenados a sofrer e a morrer, mostrando-lhes que, para além do sofrimento e da morte, existe a ânsia de que a existência terrena não seja absoluta ou a única realidade. Esta é a função social da religião, o arquivo histórico onde estão depositados os desejos, os sonhos de um mundo melhor, os suspiros das criaturas oprimidas e as queixas das gerações passadas: o reconhecimento de um ser transcendente atiça o descontentamento com o destino terreno. O teísmo de Horkheimer é um teísmo do protesto contra a ordem existente, cuja lógica imanente conduz ao mundo burocratizado, administrado e organizado que, eliminando a individualidade e a vontade livre, o amor ao próximo e a solidariedade, o amor e a família, a religião e a filosofia, caminha na direcção de uma catástrofe. Sob a sua influência, Johannes B. Metz (teólogo) advogou a eliminação de uma sociedade injusta por meio da revolução, isto é, do salto qualitativo.

3. A teologia está por detrás de todo o actuar ou agir realmente humano: tudo o que tem relação com a moral funda-se, em definitivo, na teologia. Isto significa que toda a moral se funda na teologia, não no sentido de agirmos determinados pelo conhecimento de Deus, mas sim no sentido de agirmos baseados no "sentimento interior de que Deus existe". Esta é uma das fontes da moral; a outra é agirmos em relação aos outros de modo a fazê-los felizes e alegres, tornando assim a nossa própria vida mais bela. Num mundo burocratizado como o nosso, dominado por uma grande comercialização hipercapitalista e mergulhado numa crise profunda, mas carente de sentido e extremamente aborrecido, "é impossível salvar um sentido absoluto sem Deus". Esta frase de Horkheimer que foi alvo das críticas de J. Habermas aponta os limites do existencialismo ateu de Sartre: a vida em si mesma carece de sentido e, por isso, compete ao homem dar-lhe sentido. A rejeição de Deus significa que cabe ao homem a tarefa de "inventar valores". Cabe a cada um de nós escolher o seu ideal e a sua moral: a liberdade é o único fundamento dos valores e absolutamente nada justifica a adopção deste ou daquele valor, desta ou daquela escala de valores. A liberdade é o fundamento sem fundamento dos valores. Condenado a agir livremente, o homem é responsável pelas suas escolhas sinceras. As opções de cada homem não são puramente individuais, porque escolher para nós é escolher para todos os outros. Ao fazer uma escolha, o homem proclama o valor universal do alvo que visa. G. Lukács criticou severamente o existencialismo de Sartre, sublinhando o paradoxo que o domina: rejeita a existência de valores e de normas absolutas, ao mesmo tempo que reivindica o alcance universal da escolha individual. Não admira que Sartre tenha visto o homem como uma paixão inútil e que, em reacção a este ateísmo radical, V. Gardavsky tenha colocado a questão: O que pode oferecer um homem sem Deus?.

4. A teologia negativa de Horkheimer é uma teologia da proximidade, elaborada a partir da concepção desenvolvida por Paul Tillich (teólogo) de que na ideia de sociedade justa está recolhida e superada a ideia cristã de amor ao próximo, o respeito pelos direitos de cada ser humano. Dado a situação do proletariado ter melhorado sem a revolução e o seu interesse comum já não se encontrar na mudança radical da sociedade hipercapitalista, mas apenas numa melhor configuração material do nível de vida, a noção de solidariedade deve ser usada para designar não a solidariedade de uma determinada classe social, mas sim a solidariedade humana resultante do facto dos homens sofrerem e serem seres finitos. Como membros da humanidade em que nos perpetuamos, estamos interessados pelo destino dos demais seres humanos e, quando pensamos em nós, fazemo-lo como membros dessa humanidade. Vivemos e lutamos para que os outros possam existir. Acompanhando Schopenhauer, Horkheimer considera que a doutrina do pecado original constitui a doutrina mais grandiosa elaborada pelo judaísmo e pelo cristianismo: a afirmação de si mesmo, a negação dos demais indivíduos, constitui o pecado original propriamente dito. O indivíduo que age mal, negando com a sua vontade de viver a vontade dos outros e procurando a sua felicidade à custa da felicidade dos outros, volta a encarnar, segundo Schopenhauer, nalguma forma da sua vida anterior, suportando todos os sofrimentos até que, como mártir autêntico e real, se encontre próximo do sofrimento dos outros e sinta com eles compaixão e alegria. Ora, esta doutrina só é possível sob a condição de Deus ter criado o homem à sua imagem e semelhança, isto é, como um ser livre e o único responsável pelo seu destino histórico, para o bem e para o mal. A solidariedade no sofrimento e na morte é alimentada pela ânsia de que a injustiça não terá a última palavra. A ideia da morte define não só a certeza da dissolução do eu, mas também a preocupação pela sobrevivência num tempo imprevisível, como ser vivo, sobre a Terra. A referência à identidade do ser vivo enquanto tal possibilita, segundo Horkheimer, fundamentar a solidariedade com todas as criaturas vivas, sem recorrer ao conceito bizarro e infantil de libertação animal avançado por Peter Singer.

5. Ora, o nosso mundo burocratizado e administrado é uma das configurações sociais do pecado original: a actual crise financeira e económica indica uma das raízes do mal radical, a corrupção dos executivos de colarinho-branco que, nas últimas décadas, usaram o poder político para proveito pessoal, em detrimento dos bens e dos interesses universais da humanidade. A relação entre a teoria crítica e a teologia pode ser clarificada na sua conexão conjunta na recusa enfática do mundo administrado que ameaça destruir a humanidade e a natureza. A função social da Filosofia consiste "na crítica da ordem existente". A crítica filosófica não significa "uma mania superficial de criticar determinadas ideias" ou determinadas situações sociais, na suposição da filosofia deter um ponto de vista privilegiado sobre o mundo, ou na mera lamentação de uma circunstância isolada, para a qual o filósofo recomenda uma solução. Como crítica radical do mal existente, a Filosofia visa "impedir que os homens se percam naquelas ideias e formas de comportamento que a sociedade lhes inspira na sua organização racional actual", as quais os convertem em meros autómatos obedientes e submissos aos regulamentos racionais da organização burocrática: os homens precisam aprender a descobrir que o progresso e o seu aliado positivista põem em perigo não só a fé e o conhecimento crítico, incluindo a filosofia, mas também o desejo de um mundo melhor. A teoria crítica não abdica do seu esforço político para "transformar o mundo" (Marx), isto é, para ajudar na tarefa prática da construção de um mundo cada vez melhor e cada vez mais razoável, livre e justo, mas, permanecendo fiel ao espírito da filosofia moderna que, desde Descartes até Kant e Hegel, procurou reconciliar a filosofia, a ciência e a teologia, encerra "um pensamento que tende para o teológico", isto é, para o inteiramente Outro: a abolição ancestralmente desejada da crueldade sem sentido. A supressão da teologia e da religião levada a cabo pela organização burocrática do mundo implica o desaparecimento do mundo daquilo a que chamamos sentido. Diante desta ameaça de despojar o mundo do sentido, entregando-o à actividade sem sentido, a teoria crítica é obrigada a assumir uma dupla-tarefa: "designar o que deve ser mudado e conservar determinados momentos culturais", incentivando a renovação da teologia e da sua integração no ensino universitário, a defesa do amor, da família e do indivíduo, e a reforma radical do ensino. Ao descrever o processo de mudança social e tecnológica a que está submetido o mundo moderno, a teoria crítica exprime o Mal existente e, ao mesmo tempo, procura transformá-lo através de uma praxis iluminada. Marx evitou expor em termos positivos o reino da liberdade: a sua crítica da sociedade capitalista identificou-a com o Mal existente, mas não descreveu positivamente o Bem desejado pela humanidade solidária. Embora não possa descrever o Absoluto e representá-lo, a teoria crítica pode caracterizar aquilo que nos faz sofrer e que precisa ser transformado através de um esforço comunitário de solidariedade. Os homens que partilham a precariedade do mundo no sofrimento e na morte devem unir-se na luta política por um mundo melhor. A teologia recorda que na vontade de verdade habita o desejo ou a ânsia do inteiramente Outro e, com este testemunho da justiça plena, ajuda a transformar o mundo na direcção do socialismo democrático: "O individualismo kantiano contém em si a verdade do socialismo./ A unidade da liberdade e da justiça pertence ao miolo da filosofia kantiana" (Horkheimer). (CONTINUA com o título "Meditatio Mortis e Sentido da Vida 4".)

J Francisco Saraiva de Sousa

Meditatio Mortis e Sentido da Vida (2)

«D'une certaine manière pourtant, il n'est peut-être pas défendu de parler de l' "a priori" létal: le mortel, bien avant d'être moribond, est moriturus, c'est-à-dire destiné à mourir; dès l'instant de sa naissance, le vivant est tel qu'il doit mourir; dès l'origine, sa constitution et le rytheme même de son existence, la succession des âges de la vie et les grandes transformations biologiques de l'organisme sont accordés sur la durée limitée impartie à l'espèce humaine». (Jankélévitch)

2. A pergunta sobre a morte é a pergunta sobre o sentido da história. Ao colocar a morte no território exclusivo dos assuntos que dizem respeito aos indivíduos, a tanatologia do marxismo ortodoxo (G. Lukács, M. Verret, G. Mury, G. Martelet, R. Garaudy, A. Schaff) considera que a pergunta sobre a morte é filosoficamente irrelevante, no sentido da morte inevitável não comprometer o próprio sentido da existência humana e da missão histórico-social do homem no mundo. O marxismo é, nas palavras de Merleau-Ponty, "o único humanismo que ousa desenvolver as suas consequências": "O marxismo é, no essencial, essa ideia de que a história tem um sentido, isto é, que a história é inteligível e é orientada, que vai em direcção ao poder do proletariado que é capaz, como factor essencial da produção, de ultrapassar as contradições do capitalismo e de organizar a apropriação humana da natureza, como classe universal, de ultrapassar os antagonismos sociais e nacionais e o conflito do homem com o homem. Ser marxista é pensar que as questões económicas e as questões culturais ou humanas são uma só questão e que o proletariado, tal como a história o fez, detém a solução desse único problema. Para falar uma linguagem moderna, é pensar que a história é uma Gestalt, no sentido que os autores alemães dão a essa palavra, um processo total em movimento para um estado de equilíbrio, a sociedade sem classes, que não pode ser atingida sem esforço e sem a acção dos homens, mas que se manifesta no seio das crises presentes como solução dessas crises, como poder do homem sobre a natureza e reconciliação do homem com o homem" (Merleau-Ponty). Ora, dado a história ser essencialmente luta, luta pelo reconhecimento (Hegel) e luta de classes (Marx), a revolução do humanismo socialista (E. Fromm) protagonizada pelas classes humilhadas e ofendidas "assume e dirige uma violência que a sociedade burguesa tolera no desemprego e na guerra e disfarça sob o nome de fatalidade". As revoluções não derramam mais sangue do que os impérios e a exploração hipercapitalista e, por isso, entre as diversas violências, a violência revolucionária deve ser preferida pelo facto de ser o futuro do humanismo realizado: ao contrário da violência retrógrada, a violência revolucionária tem um sentido, aquele que se supera no futuro humano. No horizonte mais vasto do sentido da história e da luta pela reconciliação universal do homem com o homem e do homem com a natureza, a morte, apesar da sua dureza psicológica, não constitui um problema humano, como defendem as "filosofias burguesas" da existência (G. Lukács, A. Heller, K. Kosic, A. Schaff, G. Petrovic, M. Markovic, S. Stojanovic): a problematicidade da morte é superada na e pela luta a favor da construção de uma sociedade mais justa, uma sociedade que ultrapasse as condições sociais que tornam, nas actuais circunstâncias de alienação e de exploração hipercapitalista, a morte problemática para os mortais (M. Verret).

Para F. Engels, a morte do indivíduo é índice da mortalidade da espécie, isto é, a mortalidade microscópica é um reflexo localizado de uma mortalidade macroscópica que constitui a atmosfera em que se movem e respiram todos os seres vivos. A morte individual deve ser situada no horizonte da "morte total". A filosofia de Marx move-se no horizonte da finitude radical do ser humano e do próprio cosmos. A perspectiva de Engels encontra eco nos Manuscritos de 1844 do Jovem-Marx: "A morte parece ser uma dura vitória do género sobre o indivíduo e contradizer a unidade de ambos; mas o indivíduo determinado é apenas um ser genérico determinado e, enquanto tal, mortal". A recusa de toda a transcendência religiosa implica necessariamente uma interpretação da morte: a problematicidade pessoal da morte está ligada ao actual estado de alienação, mas, quando esse estado da sociedade for substancialmente alterado, a morte perderá o seu sentido negativo. Numa sociedade reconciliada, os indivíduos poderão morrer em paz depois de terem vivido e desfrutado de todas as possibilidades de uma existência humana profunda e sem alienações, incluindo a crença na imortalidade da alma ou da pessoa. O marxismo minimiza, de algum modo, a morte. Ao nível biológico, a morte é vista como um facto fisiológico incontornável: depois de terem cumprido as suas funções e missões, os indivíduos mais velhos e mais gastos devem ser substituídos por novos seres dotados de energia e de dinamismo. E, ao nível humano, dado o homem ser o "conjunto das relações sociais" (Marx), a morte individual deixa de ser morte alienada quando se morre a lutar contra toda a alienação social e económica (morte heróica versus morte trágica), sem alimentar a esperança no paraíso ou na imortalidade pessoal. Lutar por um futuro melhor é a tarefa prioritária do homem (G. Mury).

Garaudy destacou o valor educativo da morte: dado burlar toda a propriedade privada, todos os bens e todas as desigualdades sociais, nivelando todos os mortais, e mostrar a insuficiência do amor em circuito fechado entre dois seres humanos, a morte ensina-nos, respectivamente, que a verdadeira dimensão do homem não reside no ter, possuir e consumir vorazmente, mas sim no ser (1), e que devemos ser receptivos à fraternidade universal (2), a única que sobrevive à morte do indivíduo. O homem deve perpetuar-se na humanidade futura, contribuindo para a realização de uma sociedade liberta da opressão e da miséria, onde cada indivíduo possa ser verdadeiramente homem. Somente realizando "feitos imortais" no sentido da construção de uma sociedade livre e justa pode o homem naturalmente mortal atingir o seu próprio tipo de imortalidade. Entre Marx e Heidegger, H. Arendt opta claramente pela perspectiva do primeiro quando afirma que a questão política fundamental não é a mortalidade, mas sim a natalidade, exorcizando, ao mesmo tempo, a relevância da vida como valor supremo. Em virtude da acção estar intimamente relacionada com a condição humana da natalidade, a categoria central do pensamento político, em contraposição ao pensamento metafísico, é a da natalidade e não a de mortalidade: "o novo começo inerente a cada nascimento pode fazer-se sentir no mundo somente porque o recém-chegado possui a capacidade de iniciar algo novo, isto é, de agir" (Arendt). Na sua meditação sobre a dimensão pessoal do homem doente e moribundo, J. Moltmann (teólogo) conclui que a vida e a mera sobrevivência, a saúde e a capacidade funcional, não constituem o sentido da vida: a mera vida biológica deve estar ao serviço da humanidade do homem e a saúde, ao serviço do sentido. A medicina não deve, na sua luta contra a doença e a morte prematura, reprimir os sofrimentos e os padecimentos humanos, a arte de morrer e a aflição humana: o sentido da humanidade do homem só pode ser descoberto numa existência vivida plenamente com todos estes padecimentos. O sofrimento e a punição ajudam o homem a crescer de modo saudável e responsável: a própria ideia de uma existência não-repressiva exige a erotização de toda a personalidade e a libertação das sexualidades polimórficas, mas não a abolição dos padecimentos e das aflições humanas. A libertação irrestrita dos instintos reproduz a estrutura repressiva da sociedade estabelecida, sem conduzir a uma existência autêntica; pelo contrário, conduz, como podemos verificar diariamente, "a uma sociedade de maníacos sexuais" (Marcuse) e de agressividade destrutiva.

No entanto, Marx e Engels podem ser lidos à luz de outra chave hermenêutica: Se a finitude do homem singular reflecte e antecipa a finitude do humano, isto é, da humanidade e do mundo humanizado pelo homem, a tarefa de humanizar a natureza e de naturalizar o homem como meta da história e sentido da vida activa humana (Marx) torna-se questionável, sendo constantemente confrontada com a angústia da aproximação do fim (Marcuse): o triunfo da matéria opaca e viscosa sobre a racionalidade dialéctica, mediante a absorção dos restos mortais humanos e a sua incorporação na cadeia trófica. A aventura humana parece estar irremediavelmente condenada ao fracasso: o logos é sempre vencido pela força da matéria. H. Marcuse reconheceu claramente a "morte natural" ou a "necessidade suprema" como emblema da existência humana: a mortalidade inevitável dos homens reside, como viu H. Arendt, no facto da vida individual, dotada de uma história vital identificável desde o nascimento até à morte, provir da vida biológica. O curso rectílineo do movimento da vida individual intercepta o movimento circular da vida biológica: a mortalidade é, portanto, "mover-se ao longo de uma linha recta num universo em que tudo o que se move o faz num sentido cíclico" (Arendt). Na luta entre Eros e o instinto de morte (metapsicologia freudiana), o fluxo do tempo é, segundo Marcuse, o maior aliado natural da sociedade repressiva na manutenção da Lei e da Ordem: "O facto brutal da morte nega completamente a realidade de uma existência não-repressiva" e, neste aspecto, "a morte é a negatividade final do tempo". A previsão do "fim inevitável", presente a cada instante da vida individual, introduz um elemento repressivo nas relações libidinais, tornando o próprio prazer doloroso e forçando o homem à prática metódica da resignação. Esta frustração primária na estrutura instintiva do homem alimenta todas as outras frustrações e, na sua efectividade social repressiva, relega a liberdade para os domínios de uma "perpétua utopia": "o fluxo do tempo ajuda os homens a esquecer o que foi e o que pode ser", isto é, "fá-los esquecer o melhor passado e o melhor futuro".

Como disse Adorno numa carta dirigida a Walter Benjamin: a reificação é esquecimento. Valendo-se de Hegel, Nietzsche e Marx, Marcuse explicita a concepção adorniana da reificação, encarando a capacidade de esquecer como a faculdade mental que sustenta a submissão e a renúncia e que, ao mesmo tempo, perdoa o que não deveria ser perdoado numa situação de prevalecimento da justiça e da liberdade, sarando e cicatrizando as feridas que contêm e reproduzem o veneno, sem no entanto derrotar as forças que as causam. Para Marcuse, bem como para Benjamin, somente a recordação investida nos seus direitos pode ser o "veículo da libertação". Como tarefa nobre do pensamento, a memória deve ser liberta dos deveres, da má-consciência, da culpa e do pecado, convertendo-se em recordação do seu conteúdo reprimido: a recuperação do temps perdu (Proust), o tempo da gratificação e da plena realização, da felicidade e da liberdade. Deste modo, Eros penetra na consciência e, movido pela recordação, "protesta contra a ordem da renúncia", derrotando "o tempo num mundo dominado pelo tempo". O temps retrouvé resgata a alegria passada e propicia a sua duração: "O tempo perde o seu poder quando a recordação redime o passado". Porém, esta derrota artística do tempo deve ser traduzida em acção histórica: a luta contra o tempo deve ser luta contra a dominação e a corrupção. A aliança entre o tempo e a ordem estabelecida deve ser dissolvida, de modo a impossibilitar que a infelicidade social organizada se apoie sobre a infelicidade privada natural e que a morte seja usada como um instrumento de repressão.

De acordo com Marcuse, a hipótese do instinto de morte possibilita lutar pela "preservação do tempo no tempo", isto é, paralisar o tempo e conquistar a morte. O recurso a esta hipótese para resolver, no plano da acção histórica, o problema da morte dolorosa é, de certo modo, paradoxal. O organismo desenvolve-se sob a acção de dois instintos básicos: os instintos de vida que tendem para a criação e a composição da substância da vida em unidades cada vez maiores, e o instinto de morte que luta pela regressão ao estado isento de necessidades e de dor anterior ao nascimento, impelindo para a destruição da vida e para o regresso à matéria inorgânica. Dotado de uma estrutural pulsional antagónica, o organismo encontra-se num ambiente hostil à satisfação imediata dos impulsos da vida: a luta de Eros pela vida sob o princípio do prazer é constantemente frustrada pelo mundo ambiente que procura modificar os instintos, desviando-os das suas finalidades originais. Os instintos de vida são subjugados pelos instintos de morte e a satisfação é recalcada, adiada e substituída. Às três forças básicas da dinâmica psíquica (Eros, instinto de morte e mundo exterior) correspondem os três princípios fundamentais que determinam, segundo Freud, a estrutura psíquica: o princípio do prazer, o princípio do Nirvana e o princípio da realidade. O princípio do prazer exige a satisfação ilimitada dos impulsos de vida, o princípio do Nirvana impele para a regressão ao estado indolor pré-natal e o princípio da realidade refere-se à totalidade das modificações dos instintos logradas pelo mundo exterior. Por detrás desta tríade, opera a luta entre Eros e Tanatos, os quais partilham uma natureza conservadora comum que define a própria vida. Operando segundo o princípio do Nirvana, o instinto da morte tende para um estado de gratificação constante, isto é, para um estado sem carências e sem tensões e, neste sentido, aproxima-se de Eros: ambos anseiam pela neutralização e pela eternização do prazer, resistindo contra a perda de equilíbrio e o aparecimento de tensões. A tendência do impulso de morte para a ausência de tensão implica, segundo Marcuse, a redução gradual das suas manifestações destrutivas. À medida que o impulso de morte se aproxima desse estado, o conflito entre a vida e a morte torna-se cada vez mais reduzido, até que a vida se aproxima do estado de gratificação. A convergência do princípio do prazer e do princípio do Nirvana alcançada nesse estado de gratificação reforça Eros, libertando-o da sobre-repressão e levando-o a absorver o objectivo destrutivo de Tanatos. O retrocesso do sofrimento e da carência permite reconciliar o princípio do Nirvana e o princípio da realidade: os instintos procuram e alcançam a sua realização numa ordem não-repressiva, na qual a regressão ao estado indolor pré-natal pode ser neutralizada pela desejabilidade do estado de vida atingido e os instintos podem repousar num "presente realizado na sua plenitude". Apesar de continuar a ser um "facto" ou uma "necessidade suprema", a morte deixará de ser, na nova ordem não-repressiva (novo princípio de realidade), uma finalidade dos instintos.

Deste modo, embora de modo não tão radical quanto E. Bloch, Marcuse distancia-se claramente das teologias e das filosofias que celebram a morte como uma categoria existencial. A conversão perversa de um "facto biológico" numa essência ontológica é denunciada como uma traição da promessa de utopia e, portanto, como uma capitulação do pensamento filosófico diante da culpa da humanidade. Fiel à teoria de Marx, a filosofia negativa de Marcuse reage ao facto da morte com a Grande Recusa: a recusa de Orfeu, o libertador. Em vez de ser um instrumento de repressão, a morte pode tornar-se um "símbolo de liberdade", no sentido da "necessidade de morte" não refutar a "possibilidade de libertação final". A distinção entre "sucumbir à doença" e "morrer de uma morte natural depois de uma vida plenamente realizada" permite a Marcuse usar o morrer em agonia e dor como arma política da luta pela libertação da opressão, da corrupção e da exploração: "Não os que morrem, mas os que morrem antes de querer e dever morrer, os que morrem em agonia e dor, são a grande acusação lavrada contra a civilização repressiva". Tal como a usa Marcuse, a noção de morte natural não refere uma morte que sobrevém em seres humanos medicamente vigiados, sãos e de idade avançada, a morte medicalizada e hospitalar, cuja história é a história da medicalização da luta contra a morte. Marcuse sabe que o "acordo profissional" a propósito da morte e da doença é expressão do instinto de morte e da sua utilidade social numa ordem repressiva: a morte clínica é, nesta sociedade promotora da abdicação e da submissão, manifestação da profunda ligação entre o instinto de morte e o sentimento de culpa. A sociedade estabelecida e os seus poderes vigentes têm profundas afinidades com a morte: a noção de morte como "símbolo de escravidão e de derrota" reconduz, de certo modo, ao carácter necrófilo, tal como foi tematizado por E. Fromm. No sentido caracteriológico, a necrofilia é usada para descrever "a apaixonante atracção por tudo o que é morto, pútrido, doentio, a paixão de transformar o que é vivo em algo sem vida e de destruir pelo prazer de destruir, o interesse exclusivo em tudo o que seja puramente mecânico, enfim a paixão de despedaçar estruturas vivas". O tráfico de cadáveres, de órgãos e de seres humanos, bem como a "doação involuntária" dos corpos e dos órgãos e a estetização da morte, é a manifestação mais visível da sociedade necrófila, a qual prolonga criminosamente a vida dos ricos à custa do assassinato planeado dos pobres e da apropriação ilícita dos seus cadáveres. Em Marcuse, a morte natural é sinónimo de suicídio (não-depressivo) e de eutanásia. Tal como as outras necessidades, a morte pode tornar-se racional e indolor: "Os homens podem morrer sem angústia se souberem que o que eles amam está protegido contra a miséria e o esquecimento. Após uma vida bem cumprida, podem chamar a si a incumbência da morte, num momento da sua própria escolha". Marcuse é muito menos radical do que Benjamin e Bloch, os quais pretendem resgatar e redimir todos os sofrimentos passados: o advento do reino da liberdade não redime aqueles que morreram em dor. A sua recordação e a culpa acumulada devem levar-nos a lutar contra a actual opressão e corrupção. (CONTINUA com o título "Meditatio Mortis e Sentido da Vida 3".)

J Francisco Saraiva de Sousa

Meditatio Mortis e Sentido da Vida (1)

«Os sábios experimentados da ciência da morte sabem que os moribundos têm de ser mantidos despertos e em plena consciência dos sintomas do seu fim. Doutro modo, eles não poderiam reconhecer a Luz Fundamental na sua realidade. A vida dos poetas assemelha-se a esse estado de confrontação em que o espírito se equilibra como uma agulha sobre um delgado fio; movida pelo sopro dos desejos egoístas e a força do eu, a agulha cai e a vida é arrastada de novo para a sua roda de padecimentos. (...) A arte de morrer é a operação do poeta». (Agustina Bessa-Luís)

A meditatio mortis tem sido entendida como a reflexão sobre a finitude radical da existência humana e, como tal, foi sempre uma das grandes constantes da actividade filosófica. Nas tanatologias contemporâneas, a morte não é abordada como uma questão marginal, mas como a questão fundamental da hermenêutica da condição humana. A experiência da morte coloca o homem perante um limite concreto: a finitude da própria existência humana. A liberdade e a iniciativa humanas são impotentes diante do significado fundamental da própria existência: não fomos interpelados para vir ao mundo e não podemos fazer nada para permanecer no mundo. Parece que o nada está na raiz da nossa própria existência e que, por isso, somos incapazes de realizar o seu sentido, contando apenas com as nossas forças e com as relações históricas. O homem enfrenta esta alternativa concreta: agarrar-se à existência que lhe escapa irremediavelmente, sem poder ser o fundamento do seu significado (1), ou reconhecer a existência como um dom que lhe foi doado por Deus e confiar nessa misteriosa realidade que está na origem da existência (2). B. Pascal e S. Kierkegaard optaram pela segunda via desta alternativa. Segundo Pascal, "o homem excede infinitamente o homem", no sentido de ter sido criado para a infinidade: todo o seu ser é polarizado para Deus, o Ser que preenche o vazio que o homem encontra em si e ao seu redor no mundo. Precisamos, como disse Bergson, "sentir alguém acima de nós para sermos verdadeiramente nós". Atormentado pela impotência da razão e pela sua incapacidade de apreender a vida, Kierkegaard entrega-se à busca da salvação na fé e no abandono a Deus. Dado ser incapaz de conhecer, o homem enquanto indivíduo deve resolver-se a crer. O pessimismo da razão termina na confiança religiosa.

Dado a morte ser uma questão fundamentalmente antropológica (M. Scheler, P. Landsberg, E. Morin, T. Dobzhansky, K. Jaspers, Ivan Illich, V. Jankélévitch, E. Levinas, H. Jonas, P. Ricoeur, M. Buber, F. Rosenzweig, J. Moltmann, E. Bloch, H. Marcuse, T. W. Adorno), todas as antropologias filosóficas são confrontadas com a problemática da morte (P. Ariès, E. Kübler-Ross): "Eu não só estou vivo, como também consciente de estar vivo. Além disso, sei que não ficarei vivo para sempre, que a morte é inevitável. Possuo os atributos da autoconsciência e da consciência da morte" (Theodosius Dobzhansky). A análise filosófica da morte confronta-se com dois preconceitos: o preconceito de que todos sabem o que é a morte, dispensando assim uma análise profunda da mesma (1), e o preconceito de que o problema da morte foi completamente explicitado pela afirmação da imortalidade pessoal depois da morte (2). A filosofia não pretende fornecer uma fórmula que revele a natureza da morte, mas apenas clarificar o seu sentido para um ser que precisa realizar-se com os outros num mundo partilhado. A morte revela-se como ameaça que paira permanentemente sobre a vida de cada ser humano. No entanto, a morte manifesta-se na sua verdadeira realidade de morte na experiência da morte alheia, mais precisamente na experiência da morte da pessoa amada (Santo Agostinho, A. Schaff, L. Brunschvicg, G. Marcel). Isto significa que não temos uma experiência directa da nossa própria morte e que não podemos obter um conhecimento concreto da morte mediante a assistência, neutra e impessoal, prestada às pessoas que morrem: a percepção da realidade da morte é determinada ou, pelo menos, mediada pela estrutura intersubjectiva da existência (A. Schutz). A distinção conceptual que Jankélévitch faz entre a morte na terceira pessoa (morte anónima), a morte na segunda pessoa (morte dos entes queridos na relação dialógica eu/tu) e a morte na primeira pessoa (morte própria) é fundamental para a compreensão da dimensão intersubjectiva da morte e da finitude da existência.

A filosofia contemporânea analisou, com maior ou menor profundidade, todas as dimensões da morte, articulando e ligando o problema da morte às perguntas do sentido da vida (1), do sentido da história (2), da validade dos imperativos éticos absolutos (3), da dialéctica presente-futuro (4), da possibilidade da esperança (5), e da delimitação do sujeito e da pessoa humana (6).

1. A pergunta sobre a morte é a pergunta sobre o sentido da vida. A problemática filosófica contemporânea da morte gira em torno das análises da morte feitas por Heidegger, as quais procuraram estabelecer a autenticidade da existência humana e descobrir o acesso ao Ser, sem levar em conta o problema da imortalidade pessoal depois da morte (Scheler). Para Heidegger, a morte não é um facto puramente extrínseco que advenha a uma existência já realizada e cumprida: a inevitabilidade da morte inscreve-se desde o princípio na estrutura ontológica da existência. Todos os seres humanos nascem, vivem e morrem. Isto significa que a existência humana pode ser definida essencialmente como Sein-zum-Tode, ser-para-a-morte. Sendo ser-para-a-morte no duplo sentido, biológico e ontológico, a vida do homem terá sentido na medida em que tenha sentido a sua morte, e, inversamente, uma morte sem sentido degrada retrospectivamente a vida com a sua insensatez. A pergunta pelo sentido da vida exige o esclarecimento do sentido da morte. Para Heidegger, a morte integra-se na vida, constituindo o seu ponto final. Sartre viu no esforço de Heidegger uma tentativa para humanizar a morte, atenuando o seu carácter irracional e absurdo: a morte não confere sentido à vida, mas corta-lhe brutalmente um futuro que teria dado ao passado e ao presente a sua significação. A morte é, para Sartre, despojamento total que se impõe ao homem como facto puro ou acidente banal: "é absurdo termos nascido, é absurdo morrermos", porque a morte é não só o termo do nosso destino, mas também o aniquilamento de todas as nossas possibilidades. O carácter absurdo da morte fatal foi particularmente explicitado por A. Camus: o absurdo é entendido como uma relação entre o homem e o mundo, isto é, como um confronto entre o apelo humano e a opacidade do cosmos, ao qual a morte fatal imprime um cunho definitivo. Consciente do seu envelhecimento irremediável, o homem revoltado sabe que o tempo escapa ao seu controle: o horário da existência conduz inexoravelmente à noite do túmulo. A condição humana é uma aventura absurda, porque a morte faz da vida um fracasso e uma mentira. A prática filosófica de Thomas Nagel recapitula, numa linguagem sucinta e pretensamente analítica, as posições do existencialismo ateu francês: "Pensar na minha morte como um acontecimento no mundo é fácil; difícil é pensar no fim do meu mundo". A contingência do nosso nascimento e a inevitabilidade da nossa morte podem ser compreendidas do ponto de vista objectivo, mas dificilmente são apreendidas internamente, porque a morte aniquila o nosso mundo, as nossas experiências, os nossos pensamentos e as nossas possibilidades: a morte é, do ponto de vista subjectivo, um absurdo que contamina a própria vida.

Para Heidegger, a existência é fundamentalmente preocupação e angústia da morte. Esta angústia fundamental é distinta do medo sentido diante de algum perigo localizável: a angústia refere-se aqui ao possível ocaso do meu ser e, portanto, à perda total da minha existência. A angústia é o horror do nada, que, a qualquer momento, irrompe na existência humana. Nem todos os homens enfrentam friamente a irreversível necessidade da morte. A maioria procura fugir à angústia, entregando-se a todos os tipos de distracções, de modo a fazer da morte um mero facto quotidiano e neutro. A banalização da morte levada a cabo por esta atitude impessoal constitui um expediente para impedir o pensamento da morte como dimensão da existência autêntica. A morte não é, de forma alguma, o cumprimento ou a culminação da maturidade da existência, mas o ser no seu fim radical. Embora seja a suprema possibilidade do homem, a morte é a impossibilidade de todas as possibilidades humanas. A autenticidade exige a confrontação fria com a necessidade da morte, mediante a qual o homem participa da verdade e se converte em homem livre e autêntico. Ninguém pode morrer no lugar ou em vez do outro: cada um de nós morre por conta própria submerso numa solidão profunda e completa. Encarar de frente e de modo vertical (H. Plessner) esta possibilidade permanente constitui o único caminho aberto ao mortal para atingir a autenticidade. Heidegger não vê a vida como algo absurdo e recusa o suicídio: o homem deve aguardar e esperar a morte, antecipando mentalmente a morte inevitável e compreendendo à sua luz as possibilidades de momento. Este "esperar" (erwarten) significa "ausência de esperança", o contrário do princípio esperança de Ernst Bloch: os projectos e as possibilidades do homem estão revestidos por um véu de nulidade e de vanidade. O próprio homem é nada e vanidade que confronta lucidamente durante toda a sua vida o nada da morte, e o mundo que habita não é o seu verdadeiro lar. Vivendo num mundo inóspito, o homem mais não é do que ser-no-mundo e ser-para-a-morte, cuja liberdade é liberdade para a morte (Freiheit-zum-Tode).

Na peugada de Heidegger, K. Rahner (teólogo) pensa que a vida, dado alcançar o seu fim com a morte, atinge com ela a sua totalidade. A vida do homem alcança a sua totalidade na morte. Porém, para compreender este pressuposto, é necessário distinguir entre a morte natural, que nada tem a ver com o pecado, e a morte da fuga ou do juízo, pela qual a morte natural se converte em separação de Deus. A vida só alcança a sua totalidade na morte quando esta ocorre no modo de abertura a Deus, como no morrer de Jesus. Caso contrário, a morte advém como afastamento de Deus, sob o signo do pecado. A abertura a Deus permite conduzir a vida à sua totalidade, a qual não se rompe com a morte pelo facto da fé cristã esperar pela ressurreição, isto é, pela vitória sobre o "último inimigo" (S. Paulo). Com esta concepção teológica da morte, Rahner evitou encará-la como uma sequela do pecado universal: S. Paulo via na morte e no seu domínio sobre a vida o índice decisivo da difusão universal do pecado, obrigando a teologia posterior a encarar a finitude da vida como pecado. O recurso a Heidegger possibilitou à teologia moderna evitar esse escolho (P. Tillich, G. Schumack, L. Boros, E. Jünger, H. Küng). (CONTINUA com o título "Meditatio Mortis e Sentido da Vida 2".)

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: Uma questão de segurança!

O debate de Prós e Contras de hoje (30 de Março de 2009) foi dedicado à criminalidade, conflitualidade e segurança interna, girando muito em torno do Relatório de Segurança Interna realizado pela equipa do Coordenador-Geral do Sistema de Segurança Interna, Mário Mendes: o indicador mais alarmante deste Relatório é o de que os números relativos à criminalidade geral, violenta e grave, dispararam em Portugal no ano de 2008, embora se tenha verificado um "abaixamento (ou descida) do número de crimes graves nos três primeiros meses do presente ano". Mário Mendes considera que o combate contra a criminalidade não é tanto um "problema de números", mas sobretudo uma questão de saber reforçar e optimizar os recursos humanos, mediante a reformulação de modelos. É preciso saber se esta criminalidade verificada no ano anterior é um fenómeno estrutural ou um fenómeno conjuntural: a criminalidade em Portugal parece estar associada aos fluxos migratórios legais e ilegais, susceptíveis de fomentar movimentos de criminalidade, tais como exploração de pessoas e tráfico de seres humanos.

Os opositores das políticas governamentais de segurança interna, Fernando Negrão (PSD) e Helena Pinto (BE), além de não concordarem com a criação da figura do Coordenador-Geral sob comando directo do Primeiro-Ministro, dirigiram as suas críticas às diversas políticas implementadas pelo Ministro da Administração Interna, Rui Pereira. A reorganização das forças policiais não foi feita a tempo de prevenir a criminalidade observada no ano anterior (Helena Pinto) e o governo falhou por não ter recrutado novos efectivos para fazerem o devido patrulhamento (Fernando Negrão), como se o problema da criminalidade pudesse ser resolvido com maior número de polícias. O deputado do PSD considera que a situação é mais grave do que aquela relatada pelo Relatório, porque muitos alvos dos crimes não apresentam queixa por não acreditarem no sistema de segurança interna. A situação de grave crise económica potencia o crime, nomeadamente os assaltos às casas e o crime organizado, e parece que nada está a ser feito para prevenir essa criminalidade resultante do desemprego e da pobreza. Fernando Negrão mencionou dois factos insólitos divulgados recentemente pela comunicação social: as patrulhas de professores para evitar a prática banal de crimes nas escolas e os professores que entram nas escolas protegidos por agentes de segurança. Segundo um membro de um dos nove sindicatos da polícia (sic), estes factos revelam que, daqui a uns dez anos, a criminalidade irá aumentar drasticamente. Embora não tenha sido processada neste Relatório, a criminalidade juvenil banaliza-se nas escolas e nos espaços públicos e ameaça colonizar o futuro com actos de criminalidade excessivamente violenta. Retomando a ideia do número excessivo de agentes privados de segurança quando comparado com o número de agentes públicos de segurança, Helena Pinto não resistiu a referir uma assimetria de poder no acesso à segurança: Os ricos têm acesso à segurança privada, enquanto os mais pobres não são protegidos pelas forças públicas de segurança. Além disso, referiu a ausência de uma política europeia de combate ao crime e considerou o Código do Processo Penal (as leis penais) como uma "trapalhada do governo" (15 dias), alertando para o número excessivo de armas que circulam pelo país e o acesso dos jovens de 16 anos às armas. No entanto, para a deputada, as leis defendidas por Rui Pereira não interessam: o que interessa são os meios disponibilizados às forças policiais que a Helena Pinto não soube explicitar. Dada a precariedade destas críticas da oposição, foi fácil para Rui Pereira rebatê-las uma a uma, com enorme mestria e conhecimento.

O Ministro começou por frisar o carácter positivo da reorganização das polícias e da sua coordenação mais eficaz, sem prejuízo das respectivas hierarquias policiais, focando três aspectos fundamentais da sua actuação: a segurança constitui um direito fundamental, tal como a liberdade, que o governo pretende garantir a todos os cidadãos portugueses (1); negou a existência de um número mais elevado de forças privadas do que de forças públicas, embora possam haver diferenças de habilidades profissionais que estão a ser combatidas através do recrutamento de novos efectivos, da dignificação da carreira e da definição das suas competências (2); e referiu que o governo segue uma política equilibrada de imigração, mediante a criação do passaporte electrónico, do controle dos fluxos e das redes criminais e da intervenção rápida, com o objectivo de tornar as fronteiras mais seguras sem impedir a livre circulação das pessoas (3). As forças policiais portuguesas são respeitadoras dos direitos humanos, aliás uma "disciplina" administrada nas academias da polícia, e a Inspecção Geral da Administração Interna zela e garante os direitos fundamentais dos polícias e dos cidadãos. As leis penais acusadas de serem uma trapalhada reforçam substancialmente a defesa das vitimas mais vulneráveis, nomeadamente as vítimas de violência doméstica; as ofensas corporais cometidas contra as autoridades foram criminalizadas e penalizadas; a polícia de proximidade já é uma realidade em expansão; estão a ser realizados investimentos nas forças policiais, em especial na aquisição de equipamentos mais adequados para combater as novas criminalidades; as esquadras da polícia não foram fechadas, como sucedera no tempo de António Costa; a lei das armas foi uma boa medida tomada pelo governo, dado agravar as penas e facilitar a prisão preventiva; e as acções mediáticas de prevenção são decididas pelo Director Nacional da PSP e não pelo Ministro, conforme corroborou o próprio Oliveira Pereira, alegando serem sinais públicos de uma polícia pró-activa.

Deste modo, os argumentos avançados pela oposição foram completamente desmentidos, mas coube ao General Garcia Leandro fazer a apologia da acção governativa: A segurança não deve ser debatida na praça pública, dado ser fundamentalmente da responsabilidade do Primeiro-Ministro. O General acusou todos os governos anteriores de não terem tido coragem para reformar as forças de segurança durante vários anos, o que fez Portugal ficar sem capacidade para fazer face à enorme violência e insegurança que se vivem no momento presente. Embora tenha dito ser inteiramente imparcial e neutral, Garcia Leandro rejeitou categoricamente as críticas dirigidas por António Costa ao actual ministro, mostrando simpatia e concordância com as medidas estruturais adoptadas e lembrando que a sua implementação vai demorar mais tempo do que aquele desejado pelo governo. Contra o repúdio das acções de prevenção manifestado por Helena Pinto, Garcia Leandro recordou que as operações levadas a cabo pela polícia são meramente preventivas e dissuasoras pelo facto de serem televisibilizadas pelos meios de comunicação. Mas não concordou com a sugestão feita por Rodrigo Santiago: a mudança de cultura da polícia e a doação de mais poder aos cidadãos, nomeadamente pela escolha de chefias exteriores às polícias, no que foi acompanhado pelos sindicalistas. Na peugada de Fernando Negrão, defendeu a necessidade de devolver mais autoridade às forças de segurança, que o Ministro interpretou como um reforço conjunto da autoridade dos cidadãos e das polícias.

Dado pertencer ao Bloco de Esquerda, seria de esperar que Helena Pinto falasse mais das condições sociais da criminalidade, mas quase nada disse a esse respeito, concentrando o seu ataque à suposta identificação feita por Mário Mendes entre imigração e criminalidade cometida por estrangeiros. Nada disse sobre a criminalidade de colarinho-branco, uma das responsáveis pela actual crise financeira, para atenuar a penalização das criminalidades resultantes do desemprego e da miséria produzida por um sistema de exploração do homem pelo homem. O colapso da distinção entre criminalidades ricas e criminalidades pobres é claramente favorável à concepção dominante de segurança: a criminalidade é vista como atentado contra a propriedade alheia e a segurança, como protecção da propriedade dos ricos. Os pobres são irremediavelmente os criminosos: uma noção absolutamente inumana. Neste aspecto, o discurso de Mário Mendes foi mais sociológico e humanista do que o discurso da deputada, porque, partindo do facto de uma sociedade livre e global ser uma sociedade de risco, soube mostrar que a consciência de risco está associada a determinados medos exibidos pelos portugueses, em função de determinadas conjunturas. Ora, este sentimento de medo e de receio é mais evidente em Portugal do que nos outros países europeus, quase todos eles, com excepção da Irlanda, com níveis menos elevados de medo, apesar do nível de criminalidade em Portugal ser mais baixo, ainda que a sua carga de violência possa ser preocupante. Em Portugal, as desigualdades sociais agravam-se cada vez mais, devido à má-governação das classes dirigentes, e a frustração resultante da exclusão social pode ajudar a compreender essa carga de violência. A sociologia da criminalidade é, de resto, incapaz de compreender a sua complexidade e a sua dinâmica psicobiológica e de ajudar na busca de formas eficazes de combate à criminalidade violenta: desprezar os factores étnicos no estudo da criminalidade é o mesmo que lançar areia para os olhos dos cidadãos, impedindo-os de detectar sinais de alarme e de combater ou evitar o crime. Nesta matéria, a política do segredo não é amiga da segurança e da liberdade dos cidadãos.

Embora os sindicalistas tenham afirmado a existência de uma sólida cultura policial, Fernando Negrão e Rodrigo Santiago têm razão quando defenderam a necessidade de melhorar a cultura e a formação dos polícias. A fragilidade da formação cultural, "científica" e comunicacional das polícias portuguesas fica demasiado patente nos casos mediáticos, mas também aqui esse facto revela o fracasso total da educação em Portugal e a dificuldade exibida pelos portugueses para interpretar inteligentemente uma situação sem falar demasiado, levando em conta apenas sinais sociais: a inteligência social dos portugueses é péssima e a sua inteligência emocional é descontrolada, talvez devido a um fenómeno de regressão cognitiva estrutural que alimenta a criminalidade grave e violenta. Numa sociedade corrupta como a nossa, na qual as classes dirigentes medíocres se perpetuam ao longo de gerações no poder, mediante um sistema fraudulento de cunhas, de hereditariedade familiar e de abusos de poder, bloqueando completamente a igualdade de oportunidades e a justiça social, a violência extrema pode ser usada pelos eternos deserdados para regenerar o próprio tecido social: a segurança deve ser entendida como um sistema de protecção do mérito contra a perpetuação dos abusos de poder e da mediocridade das pseudo-elites nacionais. O facto dos seus membros contratarem forças de segurança privada para os proteger nos seus condomínios fechados das ameaças revela a sua má-consciência e a sua responsabilidade pela miséria presente.

J Francisco Saraiva de Sousa

James Burnham ou a Revolução Silenciosa dos Executivos

Em 1941, James Burnham publicou uma obra monumental que fez tremer o universo político e ideológico, The Managerial Revolution, onde rompe com a escatologia marxista ou mesmo liberal, transferindo a força científica e revolucionária dos teóricos do proletariado para os técnicos e dirigentes económicos. Burnham foi talvez um dos primeiros teóricos a constatar que os executivos de colarinho-branco concentram nas suas mãos o poder de decisão nas empresas capitalistas e assumem cada vez mais um papel de relevo na sociedade, gerindo e organizando o trabalho produtivo. O poder político, nomeadamente o poder dos parlamentos, é cada vez mais restringido pelo poder crescente e ubíquo dos organizadores. A URSS foi, segundo Burnham, "a primeira grande nação a enveredar pelo caminho organizativo e, a partir de 1939, é aquela que mais nele se adiantou. Apesar da sua concepção e da sua fraqueza material, foi daí que veio o seu dinamismo social e o seu ardor político. A Alemanha e o Japão, ainda no estado nuclear de desenvolvimento da revolução gerencial, estavam muito atrasados para poder prevalecer". Com base no modelo soviético de organização, Burnham previu o advento de uma sociedade dominada pelos técnicos, onde os empresários e os accionistas deixam de gerir as suas próprias empresas e bancos, legando o seu poder de decisão aos técnicos especializados na administração das coisas: "Os grandes capitalistas não se limitaram a abster-se de dirigir a produção propriamente dita; renunciaram a toda a espécie de actividade económica. Passam o seu tempo em iates, nas praias e a viajar de um para outro dos seus numerosos domínios". A tecnocratização da vida social alargou-se de tal modo que até mesmo os políticos se assemelham aos executivos das grandes empresas monopolistas, dirigindo os povos segundo métodos análogos aos utilizados pelos executivos para dirigir a produção: partilham a mesma mentalidade e utilizam do mesmo modo as possibilidades da técnica. Burnham apresentou os executivos de colarinho-branco como uma nova classe social, a nova classe média, distinta da burguesia e do proletariado, cujo objectivo é conquistar o poder político e usá-lo para satisfazer os seus próprios interesses privados.

Na perspectiva de Burnham, os executivos iriam, no futuro, substituir os grandes proprietários como classe dominante. O capitalismo como economia de empresa em que o empresário tinha um papel dinamizador, inovador e activo na produção de riqueza pertencia já ao passado, e o socialismo como uma sociedade sem classes sociais e sem poder era um mito. Depois de 1929-1932 e da Segunda Guerra Mundial, as actividades empresariais começaram a ser garantidas pelo Estado: a política e a economia interferem uma na outra, favorecendo o surgimento das classes dirigentes que vivem da remuneração elevada do seu trabalho executado na administração pública e na administração das grandes empresas económicas. Para Burnham, não é o proletariado, mas sim a nova classe média e o seu princípio organizador assente no conhecimento que protagonizam a nova revolução. Wright Mills criticou esta perspectiva da separação entre o executivo e o proprietário, frisando que o primeiro não expropriou o segundo e que o poder da empresa sobre os trabalhadores e o mercado não diminuiu: "Os poderes ligados à propriedade são despersonalizados, indirectos e ocultos, mas não foram minimizados ou reduzidos". Por isso, não podemos falar de uma revolução dos executivos de colarinho-branco, porque a legitimidade da instituição da propriedade privada não foi comprometida pela ascensão desta nova classe média: a burocracia de empresas comerciais e industriais e dos bancos continua sob as ordens dos proprietários. O accionista não pode exercer um controle directo da sua propriedade e, por isso, delega esse controle aos executivos, cujo poder não depende da sua propriedade pessoal. A relação funcional entre a propriedade e o controle não foi rompida. De facto, o capitalismo não foi substituído pelo managerial system, mas sofreu uma substancial transformação organizativa, a qual está na origem da actual crise financeira e económica.

O capitalismo é um sistema social sujeito a crises periódicas e, se não fosse de algum modo a intervenção do Estado, já tinha colapsado. O conhecimento é usado como uma espécie de privilégio das classes dirigentes que lhes permite gerir tudo em nome do interesse geral. Aparentemente, o seu lema diz que o poder é conhecimento e que a riqueza é conhecimento. Mas, quando observadas de perto, as novas classes dirigentes não têm ideologia e não sentem necessidade de a ter, porque o seu domínio é conseguido sem ideias e a sua manipulação não precisa de qualquer tipo de justificação: a imoralidade absoluta reside precisamente nesta indiferença dos homens poderosos associada à irresponsabilidade organizada. A política é fatalmente substituída pela administração. A ascensão maligna do perito implica necessariamente a abdicação do debate racional e o colapso da oposição: a argumentação racional é sistematicamente substituída pelas relações públicas. Os novos dirigentes políticos substituiram o pensamento pelo lugar-comum e os dogmas economicistas que legitimam as suas acções são de tal modo aceites que invalidam qualquer oposição: não existem alternativas fora da cartilha economicista predominante. A democracia é substituída pela cleptocracia: os líderes políticos já não são homens de pensamento e o público já não está informado. Seduzidos pelo fetiche do êxito, os actuais políticos são homens intelectualmente medíocres, cuja posições não resultam de virtudes morais e cujo êxito não depende de qualquer habilidade meritória. Embora façam constantemente apelos ao conhecimento e às qualificações, os políticos têm poder, mas carecem de conhecimento e de experiência: a sua sensibilidade é restringida às ideias resumidas e vulgarizadas, pré-digeridas e tendenciosas. Actualmente, os homens políticos são uma espécie de lugares-tenentes técnicos que governam através de telefonemas, e-mails, memorandos, enfim, resumos estatísticos manipulados. São criaturas de tal modo irracionais e vulgares que despertam a desconfiança do público.

O salazarismo poderia ter sido pensado como uma manifestação do managerial system preconizado por Burnham, mas, dado o seu carácter retrógrado e anti-capitalista, não se encaixa no modelo de uma sociedade programada. Portugal entra plenamente na era do capitalismo organizado depois do 25 de Abril de 1974, em especial após a entrada na União Europeia e as reformas implementadas pelos governos de maioria absoluta do PSD. A liberalização promovida pelo PSD contribuiu decisivamente para o fortalecimento da nova classe média portuguesa, mais precisamente para a ascensão das novas classes dirigentes e a generalização da imoralidade que favorece a corrupção: a imoralidade instalada e institucionalizada permitiu usar os cargos políticos para proveito pessoal, o que quer dizer que a corrupção política constitui apenas um aspecto da imoralidade absoluta. A corrupção é apenas parte de um esforço de enriquecer e de ficar mais rico. Isto significa que, apesar da ausência de uma ordem moral, o dinheiro foi o único valor soberano que não foi eclipsado: o dinheiro é o único critério de êxito. Ter dinheiro permite comprar coisas e pessoas. Geralmente, os homens corruptos são afáveis, bons ouvintes e muito sorridentes, fingem preocupar-se com os outros e procuram transmitir a imagem de que subiram na vida por mérito próprio, como se tivessem feito por conta própria e à custa de trabalho árduo. Porém, esta auto-imagem é absolutamente falsa: eles são carreiristas escolhidos entre pessoas que frequentam o mesmo círculo. Aliás, eles filiam-se nos partidos políticos ou ligam-se a determinados círculos sociais e pseudoculturais com o objectivo premeditado de obter êxito, porque, numa sociedade de sucesso movida pela imoralidade do triunfo, o que é realmente relevante não é "o que se sabe", mas "quem se conhece". O cinismo é a única atitude que se coaduna com este estado de consciência: os elos entre o mérito e a mobilidade social, entre a virtude e o êxito, foram quebrados, predominando o embrutecimento generalizado.

Quando utilizada pelos homens do poder, a noção de economia do conhecimento é um oxímoro: os homens embrutecidos não têm projectos de vida e são incapazes de protagonizar qualquer tipo de transcendência privada e pública. No entanto, eles pensam que possuem a receita tecnológica para resolver todos os problemas: a mentalidade de engenheiro manipula toda a realidade de modo a adaptá-la e a submetê-la aos imperativos de uma economia do lucro crescente colocada ao serviço dos interesses pessoais dos membros das classes dirigentes nacionais e das suas famílias. Esta mentalidade foi aplicada à educação e à comunicação social, com resultados absolutamente regressivos. Ambas funcionam como ideologia de adaptação a um estilo de vida consumista e medíocre que, em vez de estimular o pleno desenvolvimento das capacidades cognitivas e o espírito crítico, fomenta a apologia da ordem social estabelecida. A profissionalização e a burocratização da escola estimularam a mediocridade intelectual e a abertura de novos canais privados de televisão fez emergir as chamadas celebridades como figuras bombásticas que monopolizam o cenário da visibilidade pública. A frivolidade destes ídolos ocos seduz o público desinformado, dependente, apático e impotente: o seu poder é o da distracção e a distracção funciona neste universo de ignorância activa como uma forma de desviar a atenção, obscurecendo-a, dos homens do poder e das suas acções ilícitas. Ao contrário do que se pensa, massificação e liberalização não são processos contrários, mas sim momentos de uma mesma estratégia económica: a colonização económica da sociedade, da cultura e do mundo da vida. A esfera pública portuguesa tornou-se frívola e sombria, totalmente superficial, substancialmente oca e absolutamente estupidificante e avessa à cultura superior. A fórmula que lhe dá unidade não está destinada ao pleno desenvolvimento do ser humano: a esfera pública portuguesa é um pseudomundo, inventado e mantido por celebridades medíocres cujas expressões fazem lembrar os automatismos exibidos pelos animais, bobos e palhaços dos circos.

À luz dos acontecimentos despoletados pela crise financeira no sector bancário privado português, podemos definir a essência da liberalização cavaquista como uma espécie de processo de acumulação corrupta de capital, no decorrer do qual os negócios penetraram em todos os sectores da vida social, degradando a política, o partido no poder, neste caso, o próprio PSD, a educação e o ensino, a saúde, a cultura e a comunicação social. Usando uma figura retórica, podemos afirmar que, no Terreiro do Paço, os políticos concederam favores financeiros aos homens da economia dispostos a aceitá-los e os homens da economia encontraram nos políticos a disposição de oferecer favores políticos em troca de favores financeiros: a vai-vem entre a política, as grandes empresas e o sector financeiro solidificou-se ao abrigo da ideologia do crescimento económico e os cargos públicos começaram a ser descaradamente usados para proveito pessoal. Em Portugal, o poder está nas mãos de um triunvirato que liga entre si três áreas do conhecimento técnico: a Economia, a Engenharia e o Direito. Este triunvirato gere a "coisa pública" de modo a facilitar o seu próprio enriquecimento privado, não só mediante a remuneração elevada e os benefícios sociais auto-atribuídos, mas também e sobretudo através da aquisição burlesca de propriedade. Os economistas estabelecem o modelo geral da governação e de desenvolvimento, que os engenheiros aplicam tecnologicamente a todos os sectores da vida social e que os juristas normalizam mediante manipulações das leis e o seu uso pessoal. Os conhecimentos destes peritos tornados políticos acomodam-se inconscientemente ou premeditadamente aos imperativos da organização tecnológica do mundo moderno, de modo que a criminalidade de colarinho-branco, se for bem organizada, em bases comerciais e jurídicas, compensa: o sentimento de "quanto maior o ladrão, menor a probabilidade de ser preso", invade toda a sociedade. Neste clima de desconfiança pública e de descrédito da política, muito sensível ao agravamento das desigualdades sociais, das assimetrias de poder e dos conflitos sociais, o medo dos portugueses justifica-se. Tal como o resto da Europa, Portugal está realmente sem líderes políticos. O futuro dos portugueses está de tal modo comprometido que nem sequer o seu passado está a salvo da destruição do esquecimento e da alienação bolsista.

J Francisco Saraiva de Sousa