Cântico da Noite e Condição Humana

«Da sombra de um sopro nascidos,

Erramos pelo mundo abandonados

E andamos no eterno perdidos,

Sem sabermos a que Deus consagrados.

«Pobres néscios à porta, ao relento,

Pedintes sem nada de seu,

Quais cegos escutando o silêncio

Em que o nosso rumor se perdeu.

«Somos os viandantes sem norte,

Nuvens, e o vento a dissipá-las,

Flores estremecendo com o frio da morte,

À espera que venham cortá-las». (Georg Trakl)

Este é o primeiro poema que compõe o ciclo do "Cântico da Noite" e o seu autor é Georg Trakl. O poema tem três estrofes, cada uma das quais compreende quatro versos. O conteúdo do poema é compreensível: as palavras não são completamente estranhas, obscuras ou desconhecidas, e não soam mal, as imagens usadas revelam plenitude poética e estética, o que é nele descrito diz respeito à nossa condição de seres mortais e, embora escrito em alemão, pode ser lido em língua portuguesa na tradução de João Barrento e de Paulo Quintela. Pelo menos, o comum dos mortais pensa que compreende o que é dito neste poema e, sem pestanejar, desvaloriza-o, como se também ele o pudesse ter escrito. Mas o comum dos mortais engana-se e engana-se duas vezes: primeiro, porque atribui demasiado peso ao autor do poema, como se a poesia fosse mera expressão de uma subjectividade, do seu génio e da sua visão do mundo, e segundo, porque vive de modo inautêntico no mundo, no sentido de ser um devorador do mundo (Guerra Junqueiro), aquele homem que, depois de ter morto Deus (Pai), destrói a natureza (Mãe), adorando o deus-milhão, o que o incapacita de escutar a linguagem que fala no que é dito no poema. A grandeza deste poema não reside no facto de ter sido escrito por Georg Trakl, mas no facto de poder negar a pessoa e o nome do poeta. Aliás, o poeta não utiliza uma única vez a primeira pessoa do singular. Todo o poema é dito na primeira pessoa do plural: Nós (Wir) humanos nascemos da "sombra de um sopro", "erramos pelo mundo abandonados e andamos no eterno perdidos, sem sabermos a que Deus consagrados", somos "pobres néscios à porta, ao relento", "pedintes sem nada de seu", "cegos escutando o silêncio em que o nosso rumor se perdeu", "viandantes sem norte", "nuvens" dissipadas pelo vento e "flores" que estremecem com o "frio da morte", "à espera que venham cortá-las". Dito deste modo, o poema parece descrever o nosso ciclo vital que decorre, dura e perdura "entre" o nascimento e a morte. Embora o nascimento seja nomeado na primeira estrofe e a morte na terceira estrofe, o "entre" não é somente nomeado na segunda estrofe, mas também nos três últimos versos da primeira estrofe e nos dois primeiros versos da terceira estrofe ou mesmo em toda a última estrofe. Não é somente a estrutura do poema que resiste à domesticação fácil; também algumas palavras e versos soam de modo estranho, porque, como veremos, "estranhos são os caminhos nocturnos do homem" (Revelação e Decadência). Ou, como diz Trakl no poema "Primavera da Alma", "a alma é um estranho na terra" (Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden).

O facto do "entre" pervagar todo o poema, delimitado pelo primeiro verso que nomeia o nascimento e pelo último verso que indica a morte certa, mostra que não é a mortalidade do homem que preocupa o poeta, mas sim a vigência do "entre" partilhado aparentemente por todos os homens da sua época: "Erramos pelo mundo abandonados e andamos no eterno perdidos, sem sabermos a que Deus consagrados". O "nós" indica que os mortais partilham presentemente uma mesma circunstância, a de vivermos num momento histórico específico: a época do niilismo anunciada por Nietzsche. Vivemos um presente "demasiado tarde para os deuses e demasiado cedo para o ser", o presente sem presença do nosso tempo e do nosso destino. Como acontecimento fundamental da história do Ocidente, o niilismo funda-se num "nihil" ontológico e axiológico. Segundo Heidegger, o niilismo significa que os valores supremos se desvalorizaram: tudo aquilo que no cristianismo, na moral e na filosofia desde Platão, se encontrava estabelecido como a realidade e as leis intocáveis e determinantes, perdeu a sua virtude vinculativa e criadora. Depois de ter assassinado Deus, o Pai, o homem está a penetrar, a violar e a devorar a sua Mãe, a Natureza: o homem destrói o "seio materno", a sua "terra natal", criando um "mundo interpretado", onde não está "confiante nem à vontade" (Rilke). No poema "O Poeta", Rilke diz: "Eu não tenho amada nem abrigo, /nem sequer um lugar para viver eu tenho. /Todas as coisas em que me empenho /tornam-se opulentas e acabam comigo". Heidegger viu, nesta violação e devastação da natureza, o culminar da metafísica, o derradeiro gesto derivado da vontade de poder e de domínio que faz da Terra um "deserto industrial" e do homem, um ser sem-abrigo, eterno escravo do "órgão procriador do dinheiro" (Rilke). O ser foi eclipsado pela imediatez dos entes, das coisas e dos homens que povoam o mundo, e o pensamento deixou de perguntar pelo sentido da totalidade dos entes, o aberto de Rilke. Reduzida ao sistema do encadeamento da causa e do efeito, a totalidade dos entes presta-se ao pensamento que calcula sobre a sua utilidade e, portanto, ao programa da dominação técnica do mundo e das coisas. A era da técnica é a época do substantivo congelado e do "reino da quantidade" (Marx): o seu esquema da realidade é o deserto do sempre igual a si mesmo, isto é, da pura equivalência e da terrível in-diferença. A decadência do nosso tempo, abatido e perdido pela "geração maldita" e pelos seus filhos, é dita no poema "Ocidente" de Trakl:

«Vós, grandes cidades

petreamente construídas

na planície!

Mudamente,

fronte ensombrada,

o sem-pátria segue o vento,

as árvores nuas da colina.

Vós, rios do longínquo entardecer!

Vermelho crepuscular aterrador

cria portentosos terrores

em nuvens de tempestade.

Vós, povos moribundos!

Pálida onda

desfazendo-se nas praias da noite,

estrelas cadentes».

Os homens nascem, vivem e morrem: esta é uma verdade demasiado banal e evidente, para merecer a atenção de Trakl. O poema de Trakl fala-nos do entre, não do entre o nascimento e a morte, a condição mortal dos humanos, mas do entre o "início originário" e o "novo início", entre a memória e a esperança, mais precisamente do entre como travessia. O homem vive o presente entre a memória e a esperança, mas este homem que sulca "os caminhos primaveris das meditações crepusculares do solitário" na "orla da floresta" não é qualquer homem e muito menos o homem que perdeu o vigor e se afunda na discórdia da abatida geração ou estirpe maldita; o homem nomeado, evocado e convocado no poema de Trakl é o "animal azul selvagem", o outro dos outros, isto é, o outro da geração sem vigor e abatida. (:::)

O poema que melhor explicita o pensamento que se escuta na poesia de Georg Trakl, o "poeta do Ocidente encoberto" (Heidegger), intitula-se "Primavera da Alma" e, dando-lhe a palavra, termino com a sua convocação para a reunião e o acolhimento da geração humana no seu vigor ainda retraído e, portanto, não-cumprido nas actuais circunstâncias de abatimento, de discórdia e de corrupção:

«Grito no sono; por vielas negras despenha-se o vento,

O azul primaveril acena através de ramos que quebram,

Purpúreo orvalho da noite e apagam-se em volta as estrelas.

Esverdeado o rio alvorece, prateadas as velhas aldeias

E as torres da cidade. Ó suave ebriedade

No barco que desliza e os escuros gritos do melro

Em jardins infantis. Já se abre o véu róseo.

«Solenes sussurram as águas. Oh as húmidas sombras da várzea,

O bicho a andar; verdura, ramagem florida

Toca a fronte cristalina; reluzente barco balouçante.

Baixinho ressoa o Sol nas nuvens rosadas no outeiro.

Grande é o silêncio do pinhal, as graves sombras junto ao rio.

«Pureza! Pureza! Onde estão as veredas terríveis da morte,

Do pardo mutismo de pedra, os penedos da noite

E as sombras sem paz? Refulgente abismo do Sol.

«Irmã, quando eu te encontrei em clareira solitária

Do bosque e era meio-dia e grande o silêncio dos bichos;

Branca sob o carvalho bravo, e de prata floria o espinheiro.

Poderoso morrer e a chama cantante no coração.

«Mais 'scuras cercam as águas os belos jogos dos peixes.

Hora do luto, contemplar silente do Sol;

A alma é um estranho na terra. Espiritual alvorece

O azul sobre o bosque abatido e ouve-se o dobre

Longo de escuro sino na aldeia; acompanhamento pacífico.

Calma floresce a murta sobre as pálpebras brancas do morto.

«Baixinho soam as águas na tarde cadente

E verdeja mais 'scuro o mato da margem, alegria no vento rosado;

O canto suave do irmão no outeiro vesperal». (Tradução de Paulo Quintela)

(Post em construção) J Francisco Saraiva de Sousa

Antero de Quental: A Evolução

«Fui rocha, em tempos, e fui, no mundo antigo,

Tronco ou ramo na incógnita floresta...

Onda, espumei, quebrando-me na aresta

Do granito, antiquíssimo inimigo...

«Rugi, fera talvez, buscando abrigo

Na caverna que ensombra urze e giesta;

Ou, monstro primitivo, ergui a testa

No limoso paul glauco pacigo...

«Hoje sou homem - e na sombra enorme

Vejo, a meus pés, a escada multiforme,

Que desce, em espirais, na imensidade...

«Interrogo o infinito e às vezes choro...

Mas, estendendo as mãos no vácuo, adoro

E aspiro unicamente à liberdade.» (Antero de Quental)

Este soneto de Antero de Quental intitula-se "Evolução". Nos dois tercetos, Antero diz o que entende por evolução: um processo ascendente que aspira à liberdade. Mas quem aspira à liberdade? O primeiro verso do primeiro terceto responde: o homem que se localiza no topo dessa escada em espiral da evolução. A rocha, o tronco ou ramo, a onda, o granito, a fera ou o monstro primitivo, não aspiram conscientemente à liberdade, e, mesmo que aspirassem de modo consciente, seriam incapazes de a realizar, porque são seres privados da capacidade de interrogar e de agir livremente: o homem é o único ser capaz de interrogar o universo e, por isso, de realizar a aspiração à liberdade no reino da História. Isto significa que o universo «precisa» do homem para realizar a sua aspiração à liberdade e alcançar a sua plenitude de ser, porque o universo sofre, mas não pensa: o homem é o único ser que, lançado na balança constituída pelos três eixos do tempo (passado, presente e futuro), pensa, trazendo para o presente a sinceridade do passado e voltando-se para o futuro como quem aguarda a realização do possível. O universo exprime-se nas categorias da consciência humana: o homem não só conta os factos do universo e do seu tempo histórico, como também se interroga no seu foro íntimo. Lançado na Terra pelo "destino", isto é, pelo ser em evolução, onde o espírito se agita em todas as suas formas inorgânicas e orgânicas, o homem incarna a ideia no seu peito, e, como ser que interroga, procura respostas. O homem enquanto ser que pensa é todo o universo consciente de si mesmo e dotado de inteligibilidade e de sentido. Mas o homem que pensa nem sempre encontra respostas: o choro é o resultado final de uma tentativa de interrogar fracassada, isto é, a existência humana que sofre a falta de respostas a todas as suas perguntas. O homem sem respostas é um ser-dividido e dilacerado, um ser-em-sofrimento, um ser que se perde para a existência plenamente realizada. A dualidade de uma existência trágica: eis o destino de um povo - o povo português - que não consegue encontrar-se consigo mesmo e que Antero procurou pensar sem sucesso. A tragédia portuguesa é claramente antidialéctica e, como tal, autocondena-se ao suicídio: dorme na fatal obscuridade da massa inerte sem conseguir ascender à luz da liberdade. A história de Portugal é anti-história: algo que não emerge da natureza obscura e confusa das forças cegas do caos e da decadência.

O soneto não clarifica completamente a essência da capacidade humana de interrogar, cujo sentido explicitámos com o concurso da tensão essencial que habita entre as "Odes Modernas" e os "Sonetos" de Antero de Quental. No entanto, a sua clarificação é-nos dada na sua obra filosófica: "O universo aspira com efeito à liberdade, mas só no espírito humano a realiza". O espírito humano não é mera sensibilidade, como supõem a ciência mecanicista e a sua filosofia materialista, mas essencialmente espontaneidade e, acima de tudo, força espontânea consciente. E, dado as impressões exteriores o modificarem segundo as suas próprias leis da liberdade, "o espírito percebe o universo, não adaptando-se a ele, mas adaptando-o a si. O universo, tal como ele se nos apresenta, é, no fundo, uma criação do espírito: se existe para nós, é porque o concebemos: aparece-nos, não reflectido na inteligência, mas verdadeiramente visto nela. Todos os factos do universo acumulados não produzem uma ideia. Os factos são o ponto de partida das ideias, cuja virtualidade está no espírito: em si são inertes e inexpressivos. O que lhes dá expressão e verdadeiro ser é a inteligência, em cujas categorias entram, fundidos pela elaboração mental, como em outros tantos moldes, ordenando-se nelas e por elas. O conhecimento é, pois, um facto íntimo e próprio do espírito e o universo conhecido o produto da sua espontânea actividade" (Antero) e, até mesmo, da sua vontade livre. Ou, numa formulação mais hegeliana do que kantiana, "pensar sobre o mundo é já supor nele alguma coisa de fundamentalmente análogo aos princípios da razão, é supô-lo racional. Ora, essa suposição implica a da identidade fundamental do objecto e do sujeito" (Antero). O recurso à linguagem de Kant, o Sócrates da filosofia moderna, e de Hegel, revela a filiação do pensamento filosófico de Antero de Quental e o seu compromisso com o socialismo: "Schelling e Hegel fundaram definitivamente a doutrina da evolução, e fundaram-na na mais alta região das ideias, donde ela domina todo o pensamento do nosso século. A evolução, vista desta altura, (a altura adequada,) não é somente o processo mecânico e obscuro da realidade: é o próprio processo dialéctico do ser, tem as suas raízes, comuns com as raízes da razão, na inconsciente mas fundíssima aspiração da natureza a um fim soberano, a consciência de si mesma, a plenitude do ser e a ideal perfeição. A lei suprema das coisas confunde-se com a finalidade e essa finalidade é espiritual. Com Schelling e Hegel, a filosofia da natureza compenetra-se dos seus verdadeiros princípios metafísicos: o mecanismo dissolve-se no dinamismo, cujo tipo último é o espírito". Schelling e Hegel transfiguraram a imagem do universo: "o seu movimento aparece como uma sucessão e encadeamento de ideias e a sua imagem define-se como a da alma infinita das coisas". Ao atingir a sua finalidade com o surgimento do homem sobre a Terra, o peregrino, o universo em evolução torna-se consciente de si mesmo: a razão ilumina-o e adapta-o às leis do espírito, dando-lhe expressão, inteligibilidade e sentido. A natureza passa a ser o palco do "teatro da história" e o homem, o seu agente racional. Encarada como "teatro da liberdade", a história caminha na direcção da realização do "domínio da justiça", mesmo que tropece pelo caminho e o seu agente regresse à animalidade.

Esta visão antropocêntrica da evolução contrasta fortemente com a visão naturalista da evolução, nomeadamente a de Darwin, dominada pelo jogo cego e fatal das forças elementares e destituída de inteligência. A filosofia de Antero de Quental procurou operar e realizar uma "síntese do pensamento moderno", isto é, uma síntese entre ciência e metafísica, a partir de um território comum: o dinamismo da força e a evolução. Cada uma destas formas de conhecimento tem a sua própria visão da evolução: a ciência mecanicista encara a evolução como uma mera "complicação crescente de forças elementares", enquanto a metafísica, oriunda do idealismo alemão, especialmente dos dois grandes sucessores de Kant, Schelling e Hegel, a vê como um processo progressivo que caminha do simples para o complexo, "ajuntando, em cada momento da evolução, ao tipo inferior, para o fazer passar a superior, um elemento novo, um aumento de ser" (Antero). As duas visões compreensivas da evolução não são rivais e, como "colaboradoras na obra do conhecimento" humano, devem ser integradas num "saber total, ao mesmo tempo positivo e metafísico, experimental e especulativo, tomando o ser na sua unidade, da qual o espírito só arbitrária e violentamente pode ser amputado, e na ordem de desenvolvimento dos seus momentos, dos quais o espírito é o superior e típico" (Antero). À distinção epistemológica entre metafísica e ciência corresponde uma distinção ontológica entre a esfera superior do ser e a esfera inferior do ser: o universo descrito pela ciência é um universo inferior e elementar, construído sobre dados sensoriais primitivos e elementares e, portanto, incapaz de explicar o "mistério do que na consciência está para além da sensibilidade": a "região obscura onde assentam essas explicações" científicas. Tanto a inteligência científica como o universo factual que elabora a partir de impressões sensoriais, revelam aquilo a que Antero chama uma "falta": faltam-lhes os "órgãos mais nobres" da evolução cósmica. "Assim como o movimento, a que tudo reduz, é um movimento sem causa e sem fim, e a necessidade, a que tudo submete, é destituída de razão e incompreensível, assim também a evolução, em cuja espiral faz mover-se esse mundo cego e fatal, privada de verdadeira substância, explicando o concreto pelo simples e reduzindo o superior ao inferior, não tem realidade própria e é, no fundo, uma aparência vã e uma pura ilusão subjectiva" (Antero). O universo da ciência é "um universo que se move nas trevas, sem saber porquê nem para onde. Não o alumia a luz das ideias, não lhe dá vida a circulação do espírito. Paira sobre ele um mudo fatalismo". É, pois, um universo tenebroso, desolado, glacial, morto e amputado: falta-lhe a vida do espírito. A síntese do pensamento moderno consiste em insuflar o espírito na matéria, de modo a explicar a forma inferior do ser pela forma superior do ser, e as forças cegas e passivas pelas forças racionais e espontâneas. Para Antero, o dinamismo psíquico é a chave do dinamismo mecânico: "O espiritualismo dará ao materialismo o que lhe falta, completando-se, por esta insuflação do espírito na matéria, a compreensão ao mesmo tempo positiva e especulativa do universo". O espiritualismo absoluto de Antero de Quental redefine a evolução nos seus próprios termos: "A evolução não é apenas uma complicação crescente de forças elementares: é um alargamento de ideias, isto é, de existência verdadeira. E se o ideal supremo, que a tudo atraí, para que tudo gravita, é razão, vontade pura, plena liberdade, a evolução só será perfeitamente compreendida definindo-se como a espiritualização gradual e sistemática do universo".

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: O Diagnóstico

dos cuidados de saúde.

Prós e Contras debateu ontem (4 de Maio de 2009) o diagnóstico dos cuidados de saúde em Portugal: "Primeiro a crise económica, agora a ameaça de uma epidemia global. A Organização Mundial de Saúde coloca o Mundo inteiro em alerta. Nenhum país está excluído. O vírus da gripe suína pode espalhar-se rapidamente", e com a ajuda da irresponsabilidade das pessoas que deixaram de cuidar de si e dos outros, comportando-se como lixeiras vorazes. No entanto, nesta semana do alarme, nem a Ministra da Saúde, Ana Jorge, compareceu, sendo substituída pelo Secretário de Estado, Manuel Pizarro, nem Teresa Caeiro (CDS/PP), Bernardino Soares (PCP) e o "conjunto alargado de especialistas", conseguiram fazer o diagnóstico dos cuidados de saúde. A burocracia higienista esquece que as epidemias tiveram sempre um papel importante na renovação das populações e na libertação da sociedade das forças opressoras, e os deputados mostram falta de cultura política sempre que reduzem a questão da saúde à questão da propriedade.

Os especialistas de Fátima Campos Ferreira, mais precisamente os peritos que fazem parte de uma elite cuja autoridade assenta na posse exclusiva de um saber manipulativo ao serviço do capitalismo destrutivo e agressivo, não debateram ideias; limitaram-se apenas a confrontar interesses corporativistas, nomeadamente os que opõem as indústrias farmacêuticas aos médicos. Todos eles partem de um mesmo pressuposto: o progresso dos chamados cuidados de saúde significa "progressiva dependência". Esta visão monopolista dos cuidados de saúde reduz o doente e os seus próximos ao status de "clientes dóceis" que se confiam aos médicos e aos burocratas do sistema nacional de saúde, pelo facto de acreditarem que a doença é uma ameaça de morte. Todas as terapias pedagógicas, médicas e administrativas visam o mesmo objectivo: manipular o homem de modo a fazer dele um ser eternamente dependente das instituições dirigidas por burocratas que perderam o contacto com o mundo e a experiência. "A educação produz consumidores competitivos, a medicina mantém-nos com vida no ambiente instrumentado que se lhes tornou indispensável e a burocracia reflecte a necessidade de o corpo social exercer um controlo sobre os indivíduos consagrados a um trabalho insensato" (Ivan Illich). Esta ausência de projectos alternativos permite fazer um diagnóstico mais sério: a medicina está em crise e, tal como a Reforma arrancou o monopólio da escrita aos clérigos, nós precisamos "arrancar o doente aos médicos" (Ivan Illich), o aluno aos professores, o cidadão ao Estado e aos partidos políticos, enfim a política e os assuntos públicos aos burocratas de colarinho-branco. Todos estes supostos peritos que pretendem representar o cidadão monopolizam, mediante um controlo exclusivo, os meios de produção e de venda de um bem ou de um serviço, diminuindo o espaço de responsabilidade de todos os cidadãos num mundo desumano que caminha para a catástrofe total.

J Francisco Saraiva de Sousa

Evolução do Homem: Darwin ou Engels?

«O Trabalho, dizem os economistas, é a fonte de toda a riqueza. É-o sem dúvida... conjuntamente com a natureza que lhe fornece a matéria que ele transforma em riqueza. Mas é infinitamente mais ainda. É a condição fundamental primeira de toda a vida humana, e é-o a tal ponto que podemos dizer: o trabalho criou o próprio Homem.» (Friedrich Engels)

Com a formulação deste enunciado simples, "o trabalho criou o próprio homem", Engels (1876) não só retoma a hipótese de Darwin (1871) e de Haeckel sobre a origem do homem, como também liberta a história das sociedades dos homens da acção da selecção natural. Ou, por outras palavras, Engels aceita o facto da evolução ou da descendência do homem a partir "de alguma forma inferior" (Darwin), mas rejeita a explicação da hominização elaborada pela escola de Darwin: os "sábios naturalistas da escola de Darwin nem sempre podem fazer uma ideia clara da origem do homem, visto que, sob a influência (da visão idealista do mundo), não reconhecem o papel que o trabalho desempenhou nesta evolução" (Engels). Para os darwinistas, a transformação do macaco em homem foi impulsionada por uma inteligência cada vez maior e mais poderosa, sendo encarada como um processo de aperfeiçoamento gradual do cérebro e de construção lenta da sua estrutura mental. Em 1828, Karl Ernst Baer defendeu que "a postura erecta é apenas a consequência do maior desenvolvimento do cérebro", ou seja, que as diferenças entre o homem e os outros animais dependem da construção do cérebro. Engels denuncia o carácter idealista da concepção darwinista da origem do homem: desde que descobriram o "trabalho projectado", "os homens habituaram-se a explicar a sua actividade pelo seu pensamento, em vez de a explicarem pelas suas necessidades (que no entanto se reflectem no seu espírito, tornam-se conscientes), e foi assim que, com o tempo, se assistiu ao nascimento da concepção idealista do mundo que, sobretudo depois do declínio da Antiguidade, dominou os espíritos". Os darwinistas deixaram-se influenciar por esta ideologia, atribuindo todo o mérito do desenvolvimento rápido da sociedade ao desenvolvimento e à actividade do cérebro, sem levar em conta o papel fundamental desempenhado pela posição erecta no processo de hominização. A teoria da hominização de Engels possibilita um diálogo produtivo com as antropologias filosóficas de Helmuth Plessner e de Arnold Gehlen, dado terem procurado superar o dualismo, levando em conta a biologia humana.

A teoria da hominização ou da antropogénese de Engels não é tão simples quanto aparenta, mas, para facilitar a sua compreensão, vamos, numa aproximação simplificada, destacar três condições fundamentais e essenciais da antropogénese, a partir das quais podemos caracterizar a "homem acabado", um ser completamente distinto dos outros animais. A expressão "homem acabado" usada por Engels pode induzir em erro: o homem entendido como "trabalho", isto é, como ser-de-acção (Gehlen), feito no e pelo trabalho e na e pela luta, na acepção de Hegel, é uma tarefa de realização interminável e, como tal, não pode estar acabado enquanto viver sob "condições de servidão". Engels utiliza esta expressão para designar o produto ou o resultado final da própria hominização: o homem morfológica e fisiologicamente concluído tal como o conhecemos, homem este que, no ventre da mãe, enquanto embrião, "representa uma repetição abreviada da história de milhões de anos de evolução física dos nossos antepassados animais, a começar pelo verme", mas que, enquanto ser-de-cultura (Gehlen), repete abreviadamente, depois do nascimento e ao longo do seu desenvolvimento cognitivo, a "evolução intelectual destes mesmos antepassados, pelo menos dos mais recentes". O homem acabado não é apenas "o homem que ficou definitivamente separado do macaco", porque este homem continuou a aperfeiçoar-se no decurso da evolução, quer em termos morfológicos, quer em termos psico-fisiológicos, umas vezes com avanços vigorosos, outras vezes com recuos regressivos, mas sim o homem que se desenvolve já no seio de uma "sociedade de homens" (sociogénese). Graças ao trabalho, surgiu, a partir do bando de "macacos trepadores", a "sociedade dos homens": a antropogénese é, em última instância, sociogénese (Ver aqui.). Robert Ardrey integra esta perspectiva marxista da antropogénese naquilo a que chama a "antropologia romântica", acusada de ter invertido a afirmação radical de Vico, segundo a qual "a sociedade é obra do homem". Rousseau e Marx rompem supostamente com Vico quando afirmam que "o homem é obra da sociedade". Ardrey ignora o carácter dialéctico desse processo: as duas afirmações não se excluem, uma vez que o homem acabado é, simultaneamente, produtor e produto da sociedade. Daí o seu duplo-erro teórico e político, evitado tanto por Darwin como por Wallace: dissolver a antropologia na zoologia (1) e reduzir a história das sociedades humanas à história natural (2), como se as sociedades humanas fossem meras sociedades animais movidas exclusivamente pelo impulso da conquista, conservação e defesa do território (imperativo territorial). Numa carta dirigida a Engels, Marx (1869) definiu claramente a relação entre a teoria de Darwin e o marxismo: A obra de Darwin "contém a base de história natural para o nosso ponto de vista". Isto significa que a história natural termina onde começa a história das sociedades dos homens. O próprio Wallace reconheceu que, depois de ter adquirido as faculdades intelectuais e morais que o distinguem dos animais inferiores, o homem está em condições de manter inalterado o seu corpo, em harmonia com um universo que sofre alterações, libertando-se da sujeição às modificações físicas através da selecção natural.

1. A Postura Erecta e a Libertação da Mão. Para descrever os "macacos antropóides" que foram os nossos antepassados, Engels recorre a Darwin: tinham o corpo inteiramente coberto de pelos, possuíam barba e orelhas pontiagudas e viviam em bandos na floresta tropical. O seu modo de vida exigia que as mãos utilizadas para trepar realizassem funções diferentes das dos pés e, a partir de determinado momento, "começaram a perder o hábito de se servirem das mãos para caminhar e foram adoptando a posição vertical". A adopção da posição vertical, isto é, o bipedismo, constitui o passo decisivo para a transformação do macaco em homem: "O afinamento progressivo da mão e o aperfeiçoamento do pé por via da marcha vertical, também actuaram por efeito de uma correlação semelhante noutras partes do organismo" (Engels). A marcha vertical que já distingue os nossos antepassados peludos dos seus primos tornou-se uma "regra" e depois uma "necessidade", porque as mãos deixaram de ser usadas durante a marcha e passaram a "ocupar-se de actividades de outra espécie", donde resultou uma "certa divisão (do trabalho) entre as funções das mãos e as dos pés". É certo que os chimpanzés usam as mãos para colher e para segurar, para construir ninhos e para se abrigar, para agarrar paus e para se defender dos inimigos, mas existe uma diferença significativa entre a mão do macaco e a mão humana: a mão do homem "não é apenas o órgão do trabalho, ela é também o produto do trabalho", graças ao qual se adaptou a operações sempre novas e cada vez mais sofisticadas, iniciando o "domínio da natureza" e a sua transformação num mundo habitável pelo homem. A acção metódica do homem conseguiu marcar a Terra com o "selo" da sua vontade: "o animal apenas utiliza a natureza exterior e provoca nela modificações apenas pela sua presença; por seu lado, o homem transforma-a para que ela sirva os seus fins; domina-a." Esta diferença entre o homem e os animais deve-a "o homem mais uma vez ao trabalho".

Engels atribui o bipedismo a uma mudança de estilo de vida, mas, como sabemos, esta mudança ocorreu por causa de uma mudança climática (Yves Coppens): o processo de transformação do clima provocou, no seio da população dos nossos antepassados, a separação entre os nossos primos e nós próprios, a partir do Mioceno superior. No continente africano, o berço da Humanidade, a floresta estendia-se do Atlântico ao oceano Índico. O Vale do Rift, ao aluir, perturbou o regime das precipitações, desencadeando a Leste a redução da floresta. Os elementos da nossa família que permaneceram a Oeste continuaram a viver num ambiente húmido e arborizado, melhorando a sua adaptação à vida simultaneamente no solo e nas árvores, enquanto os que ficaram no Leste foram forçados a adaptar-se a um ambiente cada vez mais seco e desarborizado. Os Panídeos (Gorilas e Chimpanzés) representam provavelmente os descendentes dos nossos antepassados que permaneceram numa paisagem coberta, enquanto os Australopitecos e os Homens são os descendentes dos nossos antepassados que, isolados por um acidente tectónico convertido gradualmente numa barreira ecológica, foram obrigados a adaptar-se a uma paisagem aberta. O "homem neuronal" (Changeux) surgiu na face da Terra porque "a Terra se fracturou" e o clima secou (Coppens), ou, como preferia dizer Engels, a evolução do homem começou pelos pés e não pela cabeça, como supunham os darwinistas do seu tempo, com exclusão de Haeckel. As descobertas paleontológicas (Louis Leakey, C. Arambourg, Mary Leakey, Richard Leakey, F.C. Howell, Jean Chavaillon, Maurice Taieb, Donald Johanson, Y. Coppens, S.L. Washburn, Ruth Moore, David Pilbeam, W.E. Le Gros Clark, Robert Foley) e pré-históricas (Gordon Childe, A. Leroi-Gourhan, L.R. Binford, Grahame Clark) confirmaram a conjectura de Engels: o Australopithecus "caminhava erecto e fabricava instrumentos", embora tivesse "a fisionomia e a capacidade craniana de um macaco" (G.G. Simpson). O Australopithecus constitui o "elo perdido" que o darwinismo foi incapaz de prever (G.G. Simpson, Stephen Jay Gould): as pegadas de Laetoli, na Tanzânia, com uma antiguidade de 3 500 000 anos e imputáveis a Hominídeos, apoiam a hipótese de Engels, segundo a qual o bipedismo se desenvolveu muito antes do surgimento de cérebros volumosos (Washburn & Moore).

2. A Invenção da Linguagem Articulada. Engels nunca questiona a sociabilidade dos "nossos antepassados semiescos", porque, na sua perspectiva, "é impossível fazer derivar o homem, o mais sociável dos animais, de um antepassado imediato que não o fosse". Com o desenvolvimento da mão e do trabalho, o horizonte do homem foi-se alargando gradualmente, até que "o desenvolvimento do trabalho contribuiu para aprofundar os laços entre os membros da sociedade, multiplicando os casos de assistência múltipla, de cooperação comum, e tornando mais clara em cada indivíduo a consciência da utilidade de tal cooperação": "os homens em transformação chegaram a um ponto em que tinham algo a dizer uns aos outros". A "necessidade" criou o órgão: a laringe não desenvolvida do macaco foi-se transformando lentamente, mediante a modulação, até adquirir a capacidade de emitir sons, e os órgãos da boca aprenderam, a pouco e pouco, a pronunciar sílaba após sílaba. Engels explica a origem da linguagem a partir do trabalho e das novas actividades que daí resultaram: os animais comunicam uns com os outros, mas aquilo que comunicam é de tal modo exíguo que pode ser efectuado sem recurso à linguagem articulada. O endocrânio do Homo habilis (L. Leakey, P. Tobias, J. Napier) revela um acréscimo da capacidade do encéfalo: as regiões parietal e temporal do cérebro desenvolveram-se, a irrigação da dura-máter destas mesma regiões foi incrementada e a área de Broca parece ter emergido, mas, como a reflexão e a linguagem não se fossilizaram, não sabemos se o Homo habilis, o comedor de cadáveres, se serviu dessas regiões para falar e reflectir.

3. O Desenvolvimento do Cérebro e dos Sentidos. "Primeiro o trabalho; e depois dele e em seguida a par dele, a linguagem: tais são os dois incentivos mais importantes sob cuja influência o cérebro de um macaco se foi a pouco e pouco transformando num cérebro de homem que, embora lhe seja semelhante, o ultrapassa de longe em tamanho e perfeição. Mas, a par com o desenvolvimento do cérebro houve também o dos seus utensílios imediatos, os órgãos dos sentidos. Assim como o desenvolvimento progressivo da linguagem se acompanha necessariamente do correspondente aperfeiçoamento do órgão da audição, também o desenvolvimento do cérebro se acompanha em geral do desenvolvimento de todos os sentidos" (Engels). O cérebro humano é o maior cérebro primata: a sua área contém 9,5 bilhões de células, provenientes de 33 divisões sucessivas, e a superfície do córtex cerebral alcança 22 260 cm2. A posição vertical não só libertou a mão, como também possibilitou o desenvolvimento do cérebro. Por um lado, o crânio libertou-se da extremidade anterior do animal e passou a estar colocado sobre a parte superior do corpo, o que lhe conferiu uma grande liberdade de movimentos, ao mesmo tempo que permitiu aos órgãos sensoriais captar o máximo de informações provenientes do mundo exterior. Por outro lado, a massa encefálica adquiriu um maior equilíbrio em relação ao campo de gravidade, o que lhe permitiu crescer em todos os diâmetros. O isocórtex homotípico atingiu o desenvolvimento máximo e, como se sabe, é o responsável pela praxis, gnosia, memória, linguagem e faculdade de previsão.

O desenvolvimento do cérebro e dos sentidos, tais como a clareza crescente da consciência reflexiva e o aperfeiçoamento da faculdade de abstracção e de raciocínio, actuaram sobre o trabalho e a linguagem, contribuindo para o seu aperfeiçoamento que conduziu à sociedade dos homens. "O trabalho começa com o fabrico de ferramentas" e os utensílios mais antigos que conhecemos são os "instrumentos de caça e de pesca", sendo os primeiros usados como "armas". A caça e a pesca "supõem a passagem da alimentação puramente vegetariana ao consumo de carne". Engels encara esta passagem como um passo essencial para a transformação do macaco em homem: a alimentação carnívora não só "continha, numa forma quase completa, as substâncias de que o organismo necessita para o seu metabolismo", como também "abreviava, simultaneamente com a digestão, a duração dos outros processos vegetativos do corpo correspondentes à vida vegetal e ganhava assim mais tempo, mais matéria e mais apetite para a manifestação da vida animal no sentido próprio". Quanto mais se afastava da planta, mais o homem em formação se elevava também acima do animal: a alimentação carnívora deu-lhe "a força física e a independência" e, fundamentalmente, agiu sobre o desenvolvimento do cérebro, fornecendo-lhe, "em quantidades muito mais abundantes do que antes, os elementos necessários à sua alimentação e ao seu aperfeiçoamento". Deste modo, o cérebro começou a desenvolver-se mais rapidamente e mais perfeitamente de geração em geração. Após ter destacado o papel essencial da caça na hominização, Engels considera que a acção da alimentação carnívora sobre o cérebro constitui um facto essencial: "o homem só se tornou homem com a alimentação carnívora", a qual conduziu "todos os povos que conhecemos, numa época ou noutra, ao canibalismo". A hipótese da caça defendida por Robert Ardrey não constitui uma novidade: o homem é homem porque matou para viver.

Engels atribui dois novos progressos decisivos à alimentação carnívora: a utilização do fogo que permitiu encurtar ainda mais o processo digestivo, abastecendo a boca de um alimento semi-digerido, e a domesticação que tornou o consumo de carne mais abundante, mediante o fornecimento adicional de novas fontes de carne, para além da caça, bem como de leite e produtos derivados. Ambos tornaram-se meios de emancipação do homem, com profundos efeitos sobre o desenvolvimento do homem e da sociedade. O homem aprendeu a viver sob todos os climas e espalhou-se através de toda a parte habitável da Terra, sendo seguido pelos animais domésticos e pelos parasitas: a passagem do calor uniforme do clima da "pátria de origem" para regiões mais frias criou novas necessidades, tais como criar abrigos e vestuário para se proteger do frio e da humidade. A conjugação da mão, dos órgãos da palavra e do cérebro, tanto em cada indivíduo, como na sociedade global, permitiu ao homem realizar operações mais complexas, tais como a agricultura, a fiação, a tecelagem, o trabalho dos metais, a olaria, a navegação, a arte, a ciência, o comércio, a indústria, a transformação das tribos em nações e em Estados, o direito, a política e a religião, "o reflexo fantástico das coisas humanas no cérebro humano". (Continua com o título "Ciência e Crise Económica: Darwin ou Marx?".)

J Francisco Saraiva de Sousa

Vergonha e Moral

No post anterior, quando procurei apreender um traço dos indivíduos que são acusados publicamente de serem "corruptos" ou "abusadores" pelos meios de comunicação social, afirmei que "a mediocridade satisfeita perdeu a vergonha", para mostrar que eles agem, pelo menos, na aparência, como se não tivessem vergonha de ser alvo da crítica, da censura e do repúdio dos outros. A conduta de certas figuras públicas é censurada pelos outros e, no entanto, as pessoas visadas agem como se fossem imunes à censura e à indignação do público. Com esta reacção de indiferença moral, colocam-se à margem do cosmos moral, rejeitando a reciprocidade das exigências morais. E, como parecem não-querer assumir na sua identidade o ser-assim, como membro da sociedade ou parceiro cooperativo, não sentem vergonha quando ferem as normas da sociedade, embora se mostrem indignados quando os outros as quebram. Em termos de psicopatologia, o facto de não se envergonharem, mesmo quando são alvo de acusações injustas e invejosas, como sucede frequentemente em Portugal, revela uma "lack of moral sense" (D.W. Winnicott), isto é, um defeito da consciência moral. Nos tempos sombrios que correm, a saúde mental daqueles que assumem cargos de enorme responsabilidade política ou pública deve preocupar todos os membros da sociedade. A comunidade não pode nem deve ser condescendente com os indivíduos que não sejam aptos para assumir saudavelmente responsabilidade política: quem não quer entender-se como membro do cosmos moral carece de consciência moral e, por isso, não merece a confiança dos que querem participar, activa e responsavelmente, mediante exigências recíprocas em função do seu conceito de ser-bom, nesse mesmo cosmos.

Uma pessoa sente vergonha em determinadas circunstâncias, tais como a posse de qualidades estigmatizadas pelas quais sente vergonha, a má realização de capacidades e habilidades que são importantes para si e o sentir-se desprezível pelo facto de considerar o seu comportamento como moralmente mau ou então como meramente desprezível. O sentimento de culpa permite distinguir a vergonha moral da vergonha no seu sentido mais abrangente. A admiração como ser humano constitui o correlato positivo da vergonha, a qual só adquire o seu sentido moral quando se liga ao sentimento de culpa. A vergonha está relacionada com o "não-ser bom", enquanto o sentimento de culpa se relaciona com a violação do "tem de ser". A auto-estima de um indivíduo resulta da consciência que tem de ser bom nas capacidades e habilidades que considera serem de tal modo importantes para si que fazem parte da sua identidade: o seu sentimento de auto-estima depende do facto de "ser bom" nas suas capacidades e habilidades. Porém, quando sente que desempenhou mal tais capacidades e habilidades, reage com vergonha, quer esteja na presença efectiva de outros considerados competentes, quer esteja sozinho diante de um público possível. Mas, quando sente que agiu em conformidade com as exigências morais da sua comunidade, é alvo de admiração e de respeito daqueles que estão mais próximos de si. A sua auto-estima eleva-se e o sentimento de culpa não assombra a sua consciência moral.

Se definirmos, em termos muito sumários, a moral como um cosmos de exigências recíprocas em torno da noção de ser-bom, isto é, como um "sistema de normas que existe numa sociedade devido à pressão social" (E. Tugendhart), o indivíduo deve agir de modo a não ferir a noção de ser-bom partilhada pela comunidade a que quer pertencer: deve querer o que "tem de ser", porque só assim pode ser membro de um cosmos moral. Ao ser sensível à censura e à indignação dos outros, sente vergonha sempre que fere os padrões de valor da sua comunidade e a sua auto-estima é baixa. Ora, quando perde a vergonha, um indivíduo deixa de ser capaz de sentir culpa por ter agido de modo não-congruente com aquilo a que a sua comunidade espera dele, isto é, que seja um homem-bom. Ser desvergonhado significa, em última instância, ser imoral, no sentido de não ser sensível à indignação dos outros, de não sentir culpa por violar as normas morais e de ser destituído de consciência moral. De certo modo, o indivíduo sem vergonha aproxima-se muito do "homem amoral" de Bernard Williams: um parasita do sistema moral, cuja satisfação só pode existir porque as outras pessoas agem de modo diferente, dado estarem empenhadas e envolvidas no cosmos moral da sua comunidade.

Na Antiguidade Clássica, a ética que definia a conduta própria do homem enquanto cidadão era uma parte e um aspecto da filosofia política. A filosofia das coisas humanas foi abordada em dois tratados de Aristóteles: a "Ética a Nicómaco" que se ocupa dos cidadãos, e a "Política" que trata das instituições cívicas: a ética precede a política, porque a vida boa do cidadão é a razão de ser da polis. Aristóteles chamava bom (no sentido moral) àquele cidadão que, sendo membro da comunidade, se comporta como parceiro cooperativo: uma acção só é boa quando é a acção de um homem bom, o que significa que o bom está ligado fundamentalmente a pessoas e ao seu carácter. Aristóteles definiu a vergonha "como um certo desgosto ou perturbação de espírito relativamente a vícios, presentes, passados ou futuros, susceptíveis de comportar uma perda de reputação", e a desvergonha, como um "certo desprezo ou insensibilidade perante estes mesmos vícios". Os vícios de carácter visados são aqueles que "parecem desonrosos, quer para nós, quer para as pessoas por quem nos interessamos": os actos que nos envergonham, ou os seus sinais, afectam a perda de reputação, não por causa das suas consequências, mas por causa da perda em si mesma. Tememos perder a admiração das pessoas que nos admiram, das pessoas que admiramos e das pessoas por quem queremos ser admirados, e é diante delas que sentimos vergonha. G. Taylor definiu a vergonha como o sentimento de perda de auto-estima aos olhos dos outros e, como tal, refere-se à consciência que um indivíduo tem de "não-ser bom", não apenas nas capacidades e habilidades, mas também na capacidade de ser um bom agente cooperativo. A vergonha moral, a única que interessava Aristóteles, é precisamente a reacção emocional que toma conta do homem quando fracassa moralmente como agente cooperativo. O homem pertence a uma comunidade de pessoas que, mediante a sanção interna da indignação e da vergonha, exigem umas às outras que as normas constitutivas da sua identidade não sejam quebradas. Os membros de uma comunidade devem querer ser-assim e ser-bons. O ter-de-ser-assim é precedido por um eu-quero ser membro de um cosmos moral e agir de acordo com as suas exigências morais recíprocas. Porém, quando age contra essas exigências, é alvo de uma sanção que interiorizou na vergonha e da indignação dos outros. Deste modo, forma-se a consciência moral: a vergonha e a culpa resultam da interiorização de sanções externas. Quando um indivíduo viola normas morais, expõe-se ao desdém dos outros e, dado ter interiorizado a sanção, ao desdém de si mesmo. O princípio do respeito recíproco defendido por Tugendhart afirma que todos os indivíduos pertencentes a uma comunidade revelam interesse em ter respeito por si próprios e em serem respeitados pelos outros enquanto pessoas. Nesta perspectiva, as normas morais só são boas para mim se forem também boas para os outros: a comunidade a que pertencemos não é uma comunidade constituída por normas ao serviço da utilidade recíproca (Mackie), mas a comunidade constituída por normas, cujo sentido expressa o respeito recíproco. O auto-respeito exige o respeito recíproco: só nos podemos afirmar se formos estimados por outros que se comportam de modo a merecerem respeito e a poderem também ser estimados por nós. O indivíduo que se comporta de forma amoral é ameaçado no seu auto-respeito, isto é, na sua auto-estima. Tugendhart defende, portanto, uma moral do respeito recíproco que converge no princípio universalista do igual respeito por cada um.

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: Pensar Portugal

Prós e Contras debateu hoje à noite (27 de Abril de 2009), na RTP1, o tema da revolução do 25 de Abril de 1974, embora tenha mudado o título e a própria linha de orientação, destacando especialmente a questão da justiça: "A Revolução Falhou?" cedeu o lugar a "Pensar Portugal", como se, num puro passo de magia, fosse possível desvincular o futuro de Portugal do seu passado marcante, atribuindo as nossas fragilidades presentes exclusivamente à crise financeira e económica. No entanto, os convidados permaneceram os mesmos: Mário Soares, Leonor Beleza, Anacoreta Correia e Sampaio da Nóvoa, no palco, e um grupo alargado de estudantes universitários, na plateia.

É provável que a presença de Mário Soares tenha contribuído para esta mudança de títulos e de orientações, porque, como sabemos, a sua visão da revolução dos cravos é muito "rosa". Mário Soares não aceita questionar os "3 D's da revolução de Abril" (Anacoreta Correia): democratização, descolonização e desenvolvimento. Ninguém duvida da reviravolta crucial e desejada operada pela revolução, a passagem de uma sociedade fechada e autoritária para uma sociedade aberta e democrática, a democracia pluralista, que possibilitou o fim das guerras coloniais e a entrada posterior de Portugal na União Europeia, incluindo a zona Euro, mas a "falha da justiça" e os "julgamentos na praça pública" constituem indicadores históricos de que a própria democratização não caminhou, nestes últimos 35 anos, na direcção certa de maior transparência e responsabilidade acrescida de "cumprir a Lei" (Leonor Beleza). Não adianta acentuar o carácter global e extranacional da actual crise económica e financeira, aliás inquestionável, para justificar as nossas fragilidades presentes, porque o facto da crise vir de fora não iliba os dirigentes nacionais da sua responsabilidade: quem governa (e não os que são governados) deve ser responsabilizado moral e politicamente pela sua acção. Esta distinção entre governantes e governados define o poder desde a filosofia política de Platão e de Aristóteles, e até mesmo Marx que culmina a tradição política do Ocidente herdou esta mesma noção de poder político. Desresponsabilizar os políticos é contribuir para o descrédito da política e a degradação das instituições: a política como "actividade nobre" (Mário Soares) foi reabilitada por Karl Marx, mas o triunfo do neoliberalismo corrompeu a sua dignidade, dado ter eliminado o conflito ideológico e o carácter teórico da política. O resultado desta perversão da política foi precisamente "a mistura promíscua entre a política e os negócios" (Mário Soares). Com base no seu exemplo, Soares afirmou que "a política não faz nem deve fazer negócios", devendo promover o interesse nacional e não os interesses privados, aliás uma perspectiva claramente hegeliana da função do Estado: o Estado como instância situada acima dos interesses privados que geram conflitos na sociedade civil. Ora, a actual crise mostra que houve promiscuidade entre a política e os negócios, o factor que mais contribuiu, em Portugal, para a degradação da política e para o descrédito das instituições: a corrupção está aí ou anda por aí. Leonor Beleza reconheceu, de modo mais claro, que "há um problema de credibilidade da política independentemente da crise", cuja duração é incerta, o que torna a "vida mais difícil", mas, quando condenou a "atitude dos treinadores de bancada", acabou por iludir esse problema: o "convite à participação" (Sampaio da Nóvoa) é uma proposta irrealista, porque, no decurso do processo revolucionário, os políticos ajudaram a criar nas pessoas a terrível ideia de que a vida é fácil, bastando reivindicar. Deste modo, e com base na destruição do rigor do ensino, levada a cabo depois do 25 de Abril, a cidadania passou a ser vista como dependência quase infantil dos cidadãos em relação ao Estado: o cidadão limita-se a pedir aos outros, neste caso, aos políticos, o que, ele próprio, não faz mas que devia fazer, participando, de algum modo, no processo de tomada de decisão.

A actual crise financeira e económica foi explicada, tanto por Mário Soares como por Leonor Beleza, com o recurso a uma grande narrativa, a teoria da queda dos dois muros ou da dupla-queda, construída a partir da convicção firme de que Portugal não pode superar esta "crise global sem o concurso da União Europeia" (Mário Soares): A queda do muro de Berlim pôs termo ao comunismo e à visão de um mundo bipolar, e a recente queda de Wall Street marca o fim da era neoliberal e, nas palavras de Obama, o início de uma Nova Era. Mário Soares acredita que o comunismo e o neoliberalismo foram afastados do horizonte da história futura, que começou com a presidência de Obama. Durante o período dos dois blocos, o chamado mundo livre, que aceitava a presença da ditadura salazarista na NATO, era contido, porque temia o bloco soviético, mas, depois da queda do muro de Berlim, isto é, do colapso inesperado do comunismo, os USA pensaram que eram os "donos do mundo": a globalização foi promovida pelo neoliberalismo, em nome do fim das ideologias e do advento próximo de uma sociedade capaz de eliminar a pobreza em todo o mundo. Segundo Mário Soares, "os jovens foram vigarizados" pelo discurso neoliberal, mas conseguiram acordar para a política nobre aquando da eleição de Obama. O neoliberalismo implodiu com a crise financeira e económica. Os USA preparam-se para entrar numa Nova Era, enquanto a Europa recusa aceitar a necessidade de mudar, pensando que "tudo voltará ao mesmo" com um mínimo de mudanças introduzidas, correndo o risco de perder o seu lugar cimeiro na arena global. A globalização é inexorável e não depende de uma decisão política (Leonor Beleza). Para Mário Soares, o que está em causa não é o capitalismo, mas o fim da especulação bolsista que conduziu à crise financeira: precisamos de um capitalismo com preocupação social, isto é, dotado de todos os valores que foram considerados superados pelo neoliberalismo, incluindo o regresso das ideologias. Leonor Beleza encara a crise global como "oportunidade para mudar": a Europa deve unir-se e aprovar o Tratado de Lisboa. O euro é o nosso escudo contra a crise, sem o qual estaríamos numa situação deveras periclitante. A queda dos dois muros coloca novos desafios (António Sampaio da Nóvoa), em especial a emergência de culturas globais, o multiculturalismo, a diversidade étnica emergente na Europa, a necessidade de reinventar ou criar novas formas de participação, a coexistência de diversos centros de decisão nacionais e mundiais, a credibilização e a recuperação do prestígio das instituições, tais como as universidades vistas como as "peças centrais" para superar a crise, e, no caso específico de Portugal, a necessidade de eleger governos de maioria absoluta (Leonor Beleza).

Quanto ao problema da justiça portuguesa, todos foram unânimes na sua denúncia e na sua crítica severa, embora a crítica de Leonor Beleza tenha sido a mais radical. Enquanto Mário Soares reconheceu que a justiça "vai mal" em Portugal, denunciando o "conluio entre a imprensa e a justiça" fomentado e protegido pelos grupos económicos que concentram nas suas mãos o controle da comunicação social, Leonor Beleza considera que "as coisas estão mal", porque a "relação entre agentes judiciais e jornalistas é podre", exemplificando-a com um episódio que testemunhou de uma interrupção de um acto judicial por causa do telefonema de um jornalista. Embora devam cumprir a lei, "os agentes judiciais não a cumprem": o segredo de justiça é sistematicamente violado (Leonor Beleza), as entrevistas dadas pelos magistrados desprestigia a justiça (Mário Soares), a concentração dos meios de comunicação nas mãos de poderosos grupos económicos obriga os jornalistas a fazer aquilo que os directores lhes mandam, sob pena de serem despedidos (Mário Soares), todos os meios de comunicação, com excepção da televisão pública, repetem-se (Mário Soares), e os magistrados revelam um "excesso de protagonismo" e de abuso de poder, como sucedeu no caso Pedroso, em que o juiz entra no Parlamento para o deter, sem respeitar a autonomia do poder legislativo (Leonor Beleza). Ora, os agentes da justiça devem cumprir a sua missão, "sem pôr em causa o seu lugar e o lugar dos outros" (Leonor Beleza). Os seus "corpos" são dotados de poderes disciplinares: compete-lhes garantir "procedimentos de auto-disciplina" e assumir a "responsabilidade de cumprir a Lei", antes de a aplicarem aos outros. A sua autonomia "aumenta as suas responsabilidades" e compete aos seus membros iniciar a mudança e melhorar a qualidade da justiça, dado os seus "corpos serem auto-regulados". Mário Soares partilhou esta perspectiva: o Ministério Público, em vez de querer ser visto e escutado pelos meios de comunicação social, é "réu deste protagonismo mediático" e os seus melhores membros devem dar o exemplo para mudar a imagem da justiça, de modo a eliminar o descrédito dos magistrados mediáticos: "a sociedade precisa acreditar em si própria e nas suas instituições" (Leonor Beleza). Anacoreta Correira denunciou a morosidade da justiça portuguesa, destacando o desfasamento temporal entre o julgamento dos jornalistas e o julgamento dos juízes, e o facto dos corpos judiciários começarem a "comportar-se corporativamente", isto é, como corporações fechadas. Como estes corpos se fecharam e não se regulam, torna-se necessário "adoptar procedimentos que acelerem a justiça", tarefa que compete à política que deve fazer boas leis. Segundo Sampaio da Nóvoa, a justiça, tal como outras instituições, "lida mal com a comunicação social". Apesar da sociedade da comunicação não tolerar o sigilo, é preciso conservar algumas "fronteiras da lei e da ética". Actualmente, as instituições sentem a necessidade de comunicar com a sociedade, mas "fazem-no mal", conforme observou Umberto Eco: o excesso de informação que circula mata a própria comunicação.

Fátima Campos Ferreira tem procurado chamar a nossa atenção para a crise de valores. Porém, essa crise é tão velha quanto a sociedade moderna burguesa: o niilismo é algo já muito idoso, mais velho do que a figura que lhe deu rosto, Nietzsche. Numa sociedade como a nossa, em que o poder político, os meios de comunicação e as elites só difundem fatalismo, engano, mentira, meias-verdades e submissão, a moralização é feita para esconder a sua podridão: a sociedade portuguesa está a morrer, porque os seus lideres não permitem que os portugueses vivam como homens e como cidadãos responsáveis. Independentemente do lugar que ocupam no espectro político, os dirigentes nacionais abraçaram quase todos o espírito conservador, desvinculando-o do passado e do compromisso do futuro, e entregando-se exclusivamente à procura da sua própria segurança: garantir os seus direitos adquiridos no decorrer de um processo escuro de acumulação de capital e de privilégios. Açambarcaram a economia e os empregos bem remunerados e limpos e deixaram os outros entregues à luta pelo pão e ao desemprego. A crise especificamente antropológica é, em Portugal, a falta de vergonha na cara: a mediocridade satisfeita perdeu a vergonha. Os convidados reconheceram, de algum modo, a crise de valores, que entrou no debate a partir de uma questão colocada por um estudante universitário: Leonor Beleza associou-a engenhosamente ao discurso do fim das ideologias e, portanto, ao predomínio do pensamento unidimensional (Marcuse).

Termino este post retomando as questões que foram colocadas na apresentação inicial deste debate. "Para onde caminha o país?" Para a abismo, o sem-mundo e o sem-abrigo. A actual crise financeira e económica revela, agravando-as, as fragilidades estruturais da economia, da sociedade e da cultura portuguesas.

Competitividade. Em Portugal, não existe competitividade, porque o sistema nacional não se orienta pelo mérito, assegurando a igualdade de oportunidades e estimulando a livre iniciativa (onde está a democratização bem sucedida?), mas sim pelo cunhismo e pela hereditariedade familiar. A ausência de competitividade foi abordada por Sampaio da Nóvoa e por Leonor Beleza: "as universidades são centrais para ajudar a superar a crise" financeira e económica. Mas, para desempenhar essa missão, precisam de "ajuda do Estado", porque sozinhas não se "auto-reformam", e de "juntar as lideranças mais activas". As universidades devem ser dotadas de "lideranças fortes", "autonomia" e "responsabilização". Isto significa que, quando as universidades estiverem preparadas para responder à crise, a crise já pertence ao passado: as universidades portuguesas estão, elas próprias, em crise, e, se no passado recente, os "movimentos académicos foram decisivos para a formação de políticos", conforme lembrou Mário Soares, no momento presente, as universidades limitam-se a distribuir diplomas a indivíduos que dedicam mais tempo à diversão das praxes académicas do que a estudar o pouco que lhes é exigido pelos professores. O discurso de Sampaio da Nóvoa foi, a este propósito, muito engenhoso, quando expõe o dilema das universidades: a escolha entre um modelo democrático e participativo e um modelo empresarial e eficiente. É evidente que qualquer um dos modelos não é favorável ao bom funcionamento das universidades: os estudantes podem não estar preparados para participar responsavelmente na vida académica, e o discurso da eficiência e da eficácia pode pôr em causa a qualidade do ensino. O certo é que, tal como outras instituições, as universidade perderam "crédito e prestígio". A "democracia dá muito trabalho", porque foi banalizada e generalizada estupidamente a todas as instituições da sociedade: o discurso da concertação social e do consenso nivela tudo na mediocridade. A sociedade está cada vez mais intolerante: não tolera a diferença e a competência. Em vez de reclamar direitos e mais direitos, os estudantes deviam estudar e preparar-se para assumir responsabilidade no futuro do país e os professores deviam preparar melhor as matérias que leccionam. Mas, na realidade, nem os professores ensinam, nem os alunos aprendem: "as universidades precisam (efectivamente) juntar lideranças mais activas", isto é, renovar o seu corpo docente, usando critérios de real competência e não critérios burocráticos e/ou corruptos. Só quando isso acontecer é que podemos confiar no discurso da inovação, da investigação, das qualificações e das novas tecnologias.

Justiça. Não existe ou, se existe, funciona mal, porque o sistema vigente agravou as desigualdade sociais, produzindo um excesso de pobreza que deve envergonhar a democracia vigente e os seus responsáveis políticos. Todos os convidados reconheceram que, em Portugal, a justiça "está mal", mas, com excepção de Sampaio da Nóvoa, não focaram o problema das desigualdades sociais e das assimetrias de poder que limitam o exercício saudável da cidadania. A justiça não é somente uma questão dos tribunais, mas também e fundamentalmente uma questão política. A aposta no desenvolvimento e, através deste, no combate à pobreza, falhou redondamente: as desigualdades sociais estão a agravar-se e os ricos estão cada vez mais ricos e os pobres, cada vez mais pobres. As desigualdades sociais traduzem-se em acessos desiguais à informação e ao conhecimento e as escolas não estão a cobrir esta lacuna sistémica. A redução da justiça a uma questão de tribunal ou de Ministério Público é democraticamente intolerável: só os instalados e satisfeitos com o sistema têm uma tal visão da justiça, porque precisam dos tribunais e dos corpos policiais para proteger as suas pessoas, os seus bens e os seus privilégios.

Democracia. Foi usada em benefício próprio pelas novas classes dirigentes. O rapto da democracia evidencia-se, nesta crise financeira e económica, como cleptocracia: os poderes nacionais foram capturados por homens que os usaram, não para perseguir e promover o interesse nacional, mas quase exclusivamente em proveito próprio. A captura de democracia é sinónimo de corrupção generalizada. Anacoreta Correia falou da crise da democracia representativa: o modelo vertical confronta-se com um modelo horizontal que ameaça a própria governação e a governabilidade do país. A democracia participativa parece estar na ordem do dia, apesar das pessoas não estarem preparadas para exercer saudavelmente a cidadania. De facto, como afirmou Sampaio da Nóvoa, "a cidadania não é um discurso, mas uma prática": o seu pleno exercício exige o combate das desigualdades sociais e das assimetrias de poder. A comunicação social controlada por grupos económicos não tem ajudado a aprofundar a democracia; pelo contrário, a sua "simbiose com a política" (Anacoreta Correia) degrada não só a política, reduzindo-a a "tricas", mas também a própria qualidade da democracia e da opinião pública: a proposta de Anacoreta Correia é a da "cooperação interpartidária", tal como se manifestou nos casos de Timor e da adesão à União europeia e à zona Euro. É certo que a democracia dificilmente é imaginável sem partidos políticos, mas o descrédito da política passa precisamente pela estrutura e pelo funcionamento dos próprios partidos políticos e pela qualidade das suas lideranças.

"Será que o 25 de Abril falhou? Os ideais da Revolução estão a ser cumpridos?" É evidente que o sistema democrático vigente, a versão triunfante do 25 de Abril, não produziu os resultados desejados e esperados: em vez de justiça, produziu injustiça e um excesso de pobreza ímpar na história de Portugal; em vez de liberdade e de responsabilidade, o regime político confiscou a palavra ao povo, sem assumir a sua própria responsabilidade pela miséria e pela mediocridade que produziu, produz e promete continuar a produzir; em vez de ensino de qualidade e de verdadeira educação, a democracia portuguesa destruiu a escola e a cultura, entregando o povo à ignorância activa revestida de pseudo-diplomas; em vez de uma economia forte e competitiva, o sistema criou uma economia dependente do Estado, estimulando uma interface favorável à corrupção nacional; enfim, em vez de um desenvolvimento global do país, o sistema concentrou-se em Lisboa, condenando o resto do país à miséria. Portugal herdou do passado fascista uma população pouco preparada para uma vida democrática e civilizada: o 25 de Abril não a educou, apenas a alimentou (e mal) sem cuidar da sua alma. Esta geração passada está irremediavelmente perdida: é um arcaísmo que arrastaremos até ao fim. Mas a geração que protagonizou o 25 de Abril, os grisalhos de hoje, não soube cuidar do futuro: as gerações futuras, já nascidas e ainda-não-nascidas, estão perdidas e, o que é mais preocupante, completamente hipotecadas. Esta é a verdade terrível de Portugal e, talvez, do Ocidente: em vez de humanos, o Ocidente confronta-se com a emergência de "gado humano", constituído por moléculas de mau colesterol. O Futuro escapa-nos das mãos, porque não podemos confiar na competência e na integridade dos que nos governaram (passado), governam (presente) e governarão (futuro). O reino da mediocridade satisfeita é o nosso inimigo mortal. A periferia de Portugal não é suficiente para justificar o seu atraso estrutural: a inércia portuguesa reside no seu elemento humano, uma população incapaz de assumir responsabilidade e de imprimir um novo rumo nacional, para além da mera subsistência animal.

J Francisco Saraiva de Sousa

25 de Abril: A Revolução Traída?

«Esta é a madrugada que eu esperava

O dia inicial inteiro e limpo

Onde emergimos da noite e do silêncio

E livres habitamos a substância do tempo». (Sophia de Mello Breyner Andresen)

Pensar o 25 de Abril de 1974 é, nesta situação presente de crise financeira e económica profunda, confrontar a revolução dos cravos vermelhos com aquilo que prometeu e que não cumpriu: o "descobrimento" de um "mundo recomeçado a partir da praia pura" (Sophia). António Costa, um homem que se diz socialista, insurgiu-se contra todos aqueles que falam de corrupção, contando um episódio que sucedeu com Jorge Sampaio. Num passeio de rua, uma figura popular gritou "Gatunos" à passagem de Sampaio e este, indignado, voltou atrás e, agarrando-o pelo braço, perguntou-lhe: "O que lhe roubei?". Este episódio insignificante revela claramente que a promessa do 25 de Abril foi traída pela classe de dirigentes políticos: a reacção de Jorge Sampaio foi precipitada e insensível ao sentir profundo dos portugueses, como se quisesse fazer da sua "meia verdade" toda a verdade, confiscando a palavra ao outro e negando-lhe o rosto. Portugal anseia pela verdade inteira e, nesta hora de ofuscamento e de corrupção do "tempo terrestre", "é preciso dizer a verdade toda, mesmo aquela que é impopular neste dia em que se invoca o povo" (Sophia), porque a meia verdade narrada pela classe política estabelecida "é como habitar meio quarto, ganhar meio salário, como só ter direito a metade da vida" (Sophia). "Com fúria e raiva", a figura popular, tão desprezada pela classe política estabelecida que governa Portugal como se governasse à sua própria conta bancária, acusa "o demagogo e o seu capitalismo das palavras" (Sophia), urdidas na teia do fatalismo economicista, o discurso oficial que nos condena eternamente à pobreza, à miséria e ao agravamento das assimetrias de poder e das desigualdades sociais. A invocação do povo nas comemorações oficiais do 25 de Abril é profundamente hipócrita: condenado à condição de sem-abrigo, o povo foi traído por todos aqueles que, sem o conhecer verdadeiramente, falam em seu nome e, nesse gesto arrogante, lhe confiscam a "palavra sagrada" na qual o homem "sabe de si" (Sophia).

Existem duas versões do 25 de Abril: a meia verdade comemorada pelas classes dirigentes sediadas em espaços da noite e do silêncio, envolvida em demagogia e falsidade, e a ânsia pela verdade inteira manifestada por Portugal, pela língua e pelo seu povo. Uma revolução é, poeticamente falando, "casa limpa", "chão varrido", "porta aberta", "puro início", "tempo novo sem mancha nem vício", "interior de um povo", "página em branco onde o poema emerge", enfim, arquitectura onde o homem ergue a "sua habitação" (Sophia). O 25 de Abril prometeu um tempo absolutamente novo para Portugal, um mundo melhor onde o homem pudesse habitar e morar "em memória e demora" o seu "breve encontro com a vida" (Sophia), mas, decorridos 35 anos, continuamos a habitar a noite e o silêncio, o sem-mundo, o abismo que ameaça mergulhar Portugal na noite mais terrível da sua história milenar. O devir não foi inocente nem justo; fluiu a favor dos interesses das classes dirigentes instaladas em todas as esferas de decisão nacional e do seu séquito de oportunistas, as chamadas elites nacionais que traíram a língua onde a alma do povo português está "confiada" (Sophia). No puro início da revolução, aquele momento maravilhoso e ímpar de todas as revoluções sociais que não são meros golpes de Estado, o povo português encarnou alegremente o papel de profeta armado, capaz de abrir todas as portas, desobstruir os caminhos e lavrar o terreno, para nele "construir a festa do terrestre na nudez de alegria que nos veste" (Sophia), dando início a um novo tempo imaculado e liberto do vício da corrupção, onde o interior do povo, a democracia da palavra feita acção, se expande à custa da oligarquia e da palavra confiscada; porém, com o decorrer do tempo, as classes dirigentes emergentes acabaram por desarmar e banir o povo, tal como Estaline fez em relação a Trótski, e, no momento presente, o poder do povo, a democracia, converteu-se em cleptocracia: as portas voltaram a fechar-se e a festa do terrestre foi eliminada a favor da orgia mediática das intrigas das figuras bombásticas e medíocres do regime político estabelecido e dos seus jogos escuros de poder. O povo foi exilado e continua exilado da sua "inteireza" (Sophia), como se tivesse perdido Abril, "o dia inicial inteiro e limpo, que habitou nosso tempo mais concreto", e a "sua luz de prumo e de projecto" (Sophia).

Esta é, infelizmente, a outra metade da verdade que o discurso oficial quer omitir e banir completamente, mesmo que tenha de recorrer aos tribunais ou à violência. Homens que se comportam deste modo são mais do que "gatunos", como diz a figura popular, no sentido de não governarem no interesse nacional; são fundamentalmente "sabujos" (Sartre), que, em vez de assumirem a sua liberdade e a sua responsabilidade pela catástrofe nacional iminente, se demitem perante o mundo e os acontecimentos que ajudaram a criar, entrincheirando-se por detrás de discursos fatalistas ou pseudo-optimistas. Para regressar do "longo exílio" a que o condenou o poder estabelecido, o povo precisa retomar a palavra e o seu poder, a democracia, exigindo "uma verdade inteira e não meia verdade". A proposta da verdade inteira implica a desmistificação da retórica política predominante: "o demagogo diz da verdade a metade e o resto joga com habilidade, porque pensa que o povo só pensa metade" e "não percebe nem sabe" (Sophia) que eles governam apenas em benefício próprio, manipulando a verdade como "uma especialidade" de "clérigos letrados" que podem impor a todos os que não se identificam com o regime político e partidário estabelecido. Nas comemorações do 25 de Abril, os dirigentes nacionais e os lideres políticos gritam povo, mas, na verdade, o que é preciso é "expor", isto é, entregar novamente a palavra ao povo e às suas forças criativas, para que este possa, a partir do "olhar da mão e da razão", da "terra onde os homens estão" e "do seu fundamento", a "casa térrea", "construir o canto terrestre", onde o demagogo não se promova "à sombra da palavra" feita poder e transformada em "moeda" (Sophia). Confiscar a palavra ao povo é roubar-lhe a pátria (Fernando Pessoa): a Casa dos Portugueses. A língua portuguesa fala-nos e fala neste poema de Sophia de Mello Breyner Andresen:

«Será possível que nada se cumprisse?

Que o roseiral a brisa as folhas de hera

Fossem como palavras sem sentido

- Que nada sejam senão seu rosto ido

Sem regresso nem resposta - só perdido?»

J Francisco Saraiva de Sousa

Morte, Perda e Luto (2)

«A mãe normal pode confiar na força dos seus instintos, na certeza feliz de que a ternura que sente é aquilo que o seu bebé deseja». (John Bowlby)

Historicamente elaborada e desenvolvida como uma variante da teoria das relações objectuais, a teoria da vinculação conceptualiza a propensão dos seres humanos para estabelecer e manter fortes laços afectivos com indivíduos específicos, esclarecendo tanto o comportamento de apego, com os seus aparecimentos e desaparecimentos esporádicos, como as ligações duradouras que as crianças ou os adultos estabelecem com outros significativos e especiais. O seu objectivo primordial é explicar as diversas formas de aflição emocional e de perturbações da personalidade que resultam da separação e da perda da figura de ligação. Bolk elaborou uma teoria que concebe todos os traços constitutivos especificamente humanos a partir da perspectiva do primitivismo: determinadas peculiaridades orgânicas do homem devem ser compreendidas como estados fetais que se fixaram e que se tornaram permanentes. Este retardamento permite compreender outros traços humanos, tais como o prolongamento do período de desenvolvimento, a prolongada infância e a maturação sexual tardia. Isto significa que o homem é, à nascença, um ser imaturo e carente de especializações, um ser deficitário (A. Gehlen), e, como tal, muito diferente dos outros animais dotados de especializações prévias. Nascido de um parto prematuro (A. Portmann), o bebé é um organismo incapaz de vida independente e, devido à falta de especializações e ao "ano extra-uterino prematuro", precisa de instituições sociais especiais (A. Gehlen) que o possam auxiliar durante o longo período de imaturidade. A família é, de todas as instituições sociais, a mais apta para o ajudar a satisfazer as suas necessidades animais imediatas e para lhe proporcionar um ambiente artificial no qual possa desenvolver as suas capacidades físicas, mentais, cognitivas e sociais que o ajudarão, na vida adulta, a lidar com o meio físico e social. Para alcançar a sua independência, a criança precisa crescer e desenvolver-se numa atmosfera de afeição emocional e de segurança: os seus pais devem garantir-lhe uma base segura a partir da qual possa explorar o mundo exterior e retomar a ele com a certeza de que será bem-vinda, nutrida física e emocionalmente, confortada se tiver sido alvo de um sofrimento e encorajada se se sentir amedrontado. A base segura deve estar sempre pronta para ajudar e incentivar o processo de autonomização da criança. A qualidade dos cuidados parentais que a criança recebe nos seus primeiros anos de vida é fundamental para a sua saúde mental futura. Sem a vivência de uma relação calorosa, íntima e contínua com a mãe ou outro substituto maternal permanente, no decorrer do qual ambos encontram satisfação e prazer, a criança corre o risco de reagir mais tarde de forma anti-social diante das tensões da vida. A privação da mãe, quer seja total, quase-total ou parcial, acarreta efeitos negativos sobre o desenvolvimento da personalidade da criança e pode mutilar totalmente a sua capacidade de vir a estabelecer, já na idade adulta, relações de confiança com outras pessoas. A criança necessita de amor materno, o qual encontra no seio da família natural que tem por finalidade preservar a arte da parentalidade. As crianças privadas de um lar, crianças sem lar, ou criadas num lar desfavorável, tornam-se, na vida adulta, pais incapazes de cuidar dos seus filhos. E, como os pais incapazes são geralmente indivíduos que sofreram privação afectiva ou negligência paternal na sua infância, o círculo da psicopatologia da vinculação fecha-se, tornando-se um círculo vicioso.

Durante os primeiros meses de vida, o bebé aprende a discriminar uma figura de ligação, geralmente a mãe, manifestando grande prazer em estar na sua companhia e proximidade. Esta preferência vinculativa torna-se inconfundível depois dos seis meses de idade, e, durante a segunda metade do primeiro ano de vida e a totalidade do segundo e do terceiro anos de vida, a criança está intimamente ligada e vinculada à figura materna: fica contente e feliz na sua companhia e aflita quando se ausenta. As separações momentâneas geram protestos e as mais demoradas envolvem protestos vigorosos. A criança retirada dos cuidados da sua figura materna e de todas as figuras secundárias, com as quais estabeleceu vínculos depois do terceiro ano de idade, e do seu ambiente familiar, e cuidada num lugar estranho, como por exemplo a enfermaria de um hospital, por uma série de pessoas desconhecidas, exibe geralmente uma sequência previsível de comportamentos, composta pelas fases do protesto (1), do desespero (2) e do desligamento ou desapego (3). Com lágrimas e raiva, o bebé exige o regresso da sua mãe e parece ter esperança de conseguir reavê-la. Depois de vários dias, torna-se mais calmo, embora continue preocupado e anseie pelo regresso da mãe. Quando se dissipa, a esperança converte-se em desespero e o desespero, em esperança renovada, e isto de modo alternado. Por fim, o bebé parece esquecer a mãe e, quando esta regressa, permanece desinteressado, como se não a reconhecesse. Quando regressa a casa, a criança mostra-se inicialmente indiferente e não pede nada, até que, após algum tempo, a sua indiferença se desfaz, desencadeando uma tempestade de sentimentos, muitos dos quais ambivalentes, um intenso apego à mãe e, sempre que esta se afasta, uma intensa ansiedade e raiva. A ansiedade de separação é o medo de perder e de se tornar separado de alguém querido ou de ser abandonado por alguém amado. Tal como outros animais, o homem responde com medo a determinadas situações, não porque possuam um alto risco de dor ou de perigo, mas porque indicam um aumento de risco existencial. Uma dessas situações é precisamente a separação de uma figura de ligação: as ameaças de abandonar uma criança, usadas frequentemente pelos pais como meio de controle, são aterrorizantes, e, tal como a ameaça de suicídio de um dos pais, geram ansiedade de separação intensificada ou mesmo raiva intensa nas crianças mais velhas e nos adolescentes. A função desta raiva é dissuadir a figura de ligação de continuar a ameaçar e, se isso não resultar, pode tornar-se facilmente disfuncional, levando nalguns casos ao assassinato da figura de apego.

As crianças pequenas afligem-se não só com a separação temporária da figura de ligação, como também com a sua perda derradeira e definitiva, pela qual todos estamos condenados a ser mais tarde ou mais cedo órfãos: o seu pesar é muito mais demorado do que se pensa e, como vimos, as crianças de tenra idade mostram-se abertamente pesarosas quando a mãe se ausenta durante, pelo menos, algumas semanas, chorando copiosamente ou indicando que têm saudade da mãe e que aguardam o seu regresso. Compreender que alguém muito próximo está morto e que nunca mais voltará à vida e a comunicar connosco é uma tarefa extremamente difícil tanto para os adultos como para as crianças. Os seres humanos de todas as idades são mais felizes e mais capazes de desenvolver melhor os seus talentos quando se sentem seguros de que, atrás deles, existem uma ou mais pessoas próximas que os possam ajudar e apoiar caso surjam dificuldades na sua vida. A morte de alguém próximo e querido abala profundamente essa base de segurança: tomamos consciência da ansiedade e da consternação causadas pela perda de um ente querido e do profundo e prolongado pesar que se segue à sua morte. Perdemos o nosso envolvimento feliz com o mundo, a comunicação com os outros colapsa, o eu divide-se e a orfandade resultante da perda reconduz-nos à nossa própria mortalidade e solidão. Enquanto a ansiedade de separação é a resposta usual a uma ameaça ou a algum outro risco de perda, o luto é a resposta usual a uma perda definitiva, depois desta ter irremediavelmente ocorrido, e compreende quatro fases: a fase do torpor ou do aturdimento (1), a fase da saudade e da busca da figura perdida (2), a fase da desorganização e do desespero (3), e a fase de maior ou menor grau de reorganização (4).

1. Fase do torpor e do aturdimento. Esta fase dura algumas horas ou mesmo uma semana, após a notícia da morte de um ser amado: a maior parte das pessoas mostra-se aturdida e, em graus variáveis, incapaz de aceitar a notícia da morte. Este estado de calma aparente ou de vazio de sensações/reacções pode ser interrompido por acessos de consternação e de raiva muito intensos ou de choro copioso.

2. Fase de saudade e de busca da figura perdida. Esta fase dura alguns meses e, com frequência, vários anos. Depois do torpor inicial, a pessoa começa, esporadicamente, a perceber a realidade da perda que sofreu, o que provoca espasmos de intensa aflição e crises de choro. O desassossego apodera-se da pessoa: as preocupações com a pessoa perdida invadem o seu pensamento, sendo acompanhadas por uma sensação da sua presença real e por uma tendência acentuada a interpretar sinais ou sons como uma indicação de que a figura perdida está novamente de volta. Durante este longo período de luto, a pessoa é dominada por um impulso para buscar, reaver e recuperar a figura perdida. De modo consciente ou não, a pessoa deixa-se levar voluntariamente por este impulso e visita regularmente a sepultura e outros lugares associados intimamente à figura perdida, com o objectivo de procurar e de recuperar o ente querido. Este comportamento é muito mais saudável do que o esforço para sufocar este impulso por ser irracional e absurdo. O comportamento de busca da figura perdida compreende, pelo menos, cinco componentes: movimentar-se inquietamente e esquadrinhar o meio ambiente (1), pensar intensamente na pessoa perdida (2), desenvolver uma disposição para perceber e prestar atenção a todos os estímulos que sugiram a presença da pessoa perdida e ignorar os que não forem relevantes para este objectivo (3), dirigir a atenção para as partes do meio ambiente nas quais seria possível encontrar a pessoa (4), e chamar pelo nome a pessoa perdida (5). Este impulso de busca é acompanhado pelo choro e pela raiva. Conforme mostrou Darwin, chorar e gritar são meios usados pela criança para atrair e recuperar a sua mãe ausente ou outra pessoa que possa ajudá-la a encontrar a mãe. Ora, no luto, o choro e a raiva desempenham as mesmas funções. A raiva manifesta-se como parte integrante do luto, não só do luto patológico, mas também do luto saudável, e, geralmente, é dirigida a terceiros por serem responsáveis pela morte da figura perdida, à própria pessoa enlutada que se auto-acusa por tê-la negligenciado ou não agido de modo apropriado para a salvar, e, às vezes, à pessoa perdida por tê-la desertado e abandonado. Embora seja útil na separação temporária, ajudando a vencer obstáculos à reunião com a figura ausente e impedindo que a separação volte a acontecer, a raiva e as recriminações podem ser desproporcionadas quando a separação é definitiva. Mas, seja como for, estes traços da segunda fase do luto não devem ser qualificados de "regressivos" ou "pueris", porque a sua função é reforçar o ímpeto dos esforços vigorosos para reaver a figura perdida e para dissuadi-la de uma nova deserção. A sua manifestação pode ser inútil e irrealista, mas contribui positivamente para que o luto prossiga um curso saudável e favorável. Só depois de ter realizado todos estes esforços infrutíferos para recuperar a figura perdida é que a pessoa enlutada adquire um estado de ânimo capaz de levá-la a admitir a derrota e de reorientá-la para um mundo em que a figura amada é aceite como irremediavelmente ausente e definitivamente perdida. Estas respostas comportamentais não só estão presentes noutras espécies não-humanas, o que sugere o seu enraizamento biológico profundo, como também devem ter evoluído: a tentativa de recuperar a figura de ligação ausente manifesta-se também na tentativa de reaver a figura perdida e de recriminá-la pelo seu abandono.

3. Fase de desorganização e de desespero. A busca incessante, a esperança intermitente, o desapontamento repetido, o pranto, a raiva, a acusação e a ingratidão devem ser encaradas como expressões da forte necessidade de procurar, encontrar e recuperar a pessoa perdida que caracteriza a segunda fase do luto. Subjacente a estas emoções fortes e intensas, episódicas e desorientadoras, está uma tristeza profunda e generalizada: o reconhecimento de que a reunião com o morto é improvável. A busca infrutífera é sempre penosa e, nalgumas ocasiões, a pessoa enlutada tenta livrar-se de tudo aquilo que lembra o morto, oscilando entre atribuir grande valor a essas lembranças e desfazer-se delas, entre aceitar e recear que se fale do morto, entre procurar os lugares onde estiveram juntos e evitá-los. Descobrir uma maneira de reconciliar estes dois desejos incompatíveis constitui a tarefa central da terceira e da quarta fases do luto. Em todas as culturas, os costumes e os rituais de luto ajudam a pessoa enlutada a superá-lo, atenuando a separação derradeira e orientando as etapas da recuperação: a própria solidão da crise e o intenso conflito de sentimentos exigem uma estrutura de apoio social, capaz de ajudar a pessoa enlutada a suportar as oscilações emocionais e a reconstruir novamente a sua vida. Ajudar a pessoa a superar o seu pesar e o seu luto é ver as coisas do seu ponto de vista e respeitar os seus sentimentos e não colocar-se no papel de representante da realidade. A pessoa enlutada deve expressar os seus sentimentos secretos e não recalcá-los, sem evitar o luto: ânsia pelo impossível, raiva desmedida, choro impotente, horror perante a perspectiva da solidão, enfim, súplicas lastimosas por compaixão e apoio. Somente evitando usar certos termos, tais como "pensamento mágico", "fantasia" ou "negação da realidade", podemos colocar-nos numa posição empática, a partir da qual estaremos em condições de ajudar a pessoa enlutada a reorganizar a sua vida, a voltar a comunicar com os outros, a restabelecer o seu envolvimento com o mundo, a reconciliar-se com a realidade da perda sofrida, a reequilibrar o seu eu, e, talvez, a descobrir um substituto. Se conseguir restabelecer este contacto com o mundo, os outros e consigo mesma, através da expressão aberta dos seus impulsos para reaver e recriminar a figura perdida, com toda a saudade do desertor e toda a raiva contra ele por a ter abandonado, e com a ajuda de terceiros, o seu luto chegará a bom-porto; caso contrário, quando reprime ou recalca a expressão desses sentimentos e os outros, em especial a família, não a deixam expressá-los abertamente, o seu luto torna-se luto patológico.

4. Fase de maior ou menor grau de reorganização. Freud acreditava que o estado agudo de luto acabaria por dissipar-se, embora permanecêssemos inconsoláveis e nunca mais encontrássemos um substituto. A lacuna aberta pela morte de um ente querido não pode ser preenchida, mas procurar preenchê-la parece ser a única maneira de perpetuar aquele amor levado pela morte. Porém, Freud foi induzido em erro pela sua teoria do luto: a ferida rasgada pela morte sara, quando tudo corre bem, mas deixa cicatriz. As emoções mais intensas e perturbadoras provocadas pela perda são o medo de ser abandonado, a saudade da figura perdida e a raiva por não a encontrar. Estas emoções estão ligadas à ânsia de procurar a figura perdida e à tendência para recriminar e responsabilizar furiosamente outra pessoa pela perda ou por dificultar a recuperação da pessoa morta. A pessoa enlutada luta emocionalmente contra o destino, na tentativa desesperada de reverter a flecha do tempo e de reaver os tempos felizes que lhe foram subitamente roubados. Em vez de enfrentar a realidade terrível e essencial da mortalidade humana, a pessoa enlutada envolve-se numa luta contra o passado, aliás, uma luta condenada ao fracasso. Nada voltará a ser como era e, tomando consciência disso, a pessoa enlutada sente-se, em certos momentos, desesperada pelo facto de não poder salvar o passado, e torna-se deprimida e apática. Estes momentos podem começar a ser alternados com uma fase em que a pessoa enlutada começa a avaliar a nova situação e a ponderar novas possibilidades, donde resulta necessariamente a redefinição de si mesma e da situação presente. Esta redefinição não é somente perder a esperança de recuperar a pessoa perdida e restabelecer a situação anterior, mas, sobretudo, um acto cognitivo, ou melhor, um processo de realização (Parkes) e de remodelação dos modelos representacionais interiores, mediante os quais tenta adoptar papéis mais adequados à nova situação e adquirir novas habilidades adaptadas à sua nova situação. Apesar do surgimento da iniciativa e da independência, a nova situação continua a ser sentida como uma tensão constante e está sujeita a ser vivida numa profunda solidão emocional, mesmo que a vida social tenha sido retomada. O luto consuma-se num enclave de lembranças privadas e, nesse sentido, o luto saudável é perpétuo: sara, mas deixa cicatriz, imprimindo e impulsionando uma nova atitude diante da vida. (Fim da série de posts intitulada "Morte, Perda e Luto".)

J Francisco Saraiva de Sousa