Teixeira de Pascoaes e o Sentido da Vida

«O sonho do homem actual é ser um esqueleto antecipado, com asas de alumínio, sobre um planeta roído até ao caroço. Ao homem mitológico, escravo dos deuses, sucedeu o (homem) metafísico, escravo dum Deus; e a este, o (homem) industrial, escravo duma deusa de metal, aquela mulher eléctrica, numa barraca de feira, estendendo a vara mágica aos labregos espantados». «O homem é mais moisaico que darwínico, mais antropos que antropóide, o que a ciência não admite». «O orango arrependido de ser homem, eis o drama psicológico moderno». «A finalidade da vida é a definição da existência. E digo finalidade, porque todo o esforço da Natureza se dirigiu e dirige num sentido humano ou consciente». «O destino do homem é ser a consciência do Universo em ascensão perpétua para Deus». «O homem é ele e o seu habitat. É céu e terra contidos numa definição espiritual ou consciente». «O homem, sonhando, transborda de si mesmo, amplia o mundo, porque ilumina as suas dimensões desconhecidas. O sonho é alta temperatura, um estado térmico da alma, a sua incandescência». «Que seria do mundo sem o homem? Permaneceria como abismado numa absoluta inexistência». «O absoluto é dos poetas e o relativo é da ciência. O sábio observa, analisa, decompõe; o filósofo generaliza, dá o conjunto; o poeta dá o significado anímico das coisas, a sua própria natureza». «O inimigo da poesia não é o sábio verdadeiro, mas o pseudo-cientista, muito pedante do que imagina saber oficialmente. (...) Ser homem é já ser poeta ou possesso duma grandeza misteriosa». «A essência das coisas, essa verdade oculta na mentira, é de natureza poética e não científica. Aparece ao luar da inspiração e não à claridade fria da razão». «Em todo o poeta verdadeiro existe um filósofo adormecido, como existe um poeta adormecido em todo o verdadeiro filósofo. O poeta filosofa depois de cantar e o filósofo canta depois de filosofar». (Teixeira de Pascoaes)

Se Heidegger conhecesse a poesia portuguesa dita na própria língua portuguesa, o poeta que escolheria para meditar a sua poesia seria Teixeira de Pascoaes, e não Fernando Pessoa, até porque o seu pensamento essencial está na proximidade íntima do pensamento da obra poética do poeta português, tal como este o elucidou, em voz alta, consigo mesmo: "Entre a Humanidade e a Divindade existe aquela região em que habitam os Poetas. São eles que forçam as portas do Cárcere onde o demónio aprisiona as almas divinas. Enquanto os homens admiram as paredes e as férreas grades reforçadas, o poeta entra lá dentro, num gesto libertador... É o Orfeu de todas as Eurídices, o redentor de todas as sombras, o viageiro de todos os desertos que se vestem de flores e searas... (...) O poeta é o enviado. Vem ao mundo afirmar as superiores Potestades que misteriosamente presidem ao drama da vida e lhe dão um sobrenatural sentido. Vem sublimar o vulgar, revelar o grande que as pequenas coisas escondem, converter o ruído em harmonia e a harmonia em melodia. Só ele deu uma alma divina ao corpo bruto da Natura, completando a obra de Jeová... Claro que me refiro aos poetas verdadeiros, integrados no seu primitivo significado. Poeta quer dizer profeta. Não devemos confundir os artistas do verso com os criadores de Poesia. Os primeiros interessam apenas à Literatura, ao passo que os segundos têm um interesse vital e universal, como flores e estrelas. (...) A poesia espontânea surge nos períodos genésicos da Alma. A poesia culta predomina nos seus momentos desfalecidos" (Teixeira de Pascoaes). O abismo do inferno separa Fernando Pessoa de Teixeira de Pascoaes: o primeiro conspira contra a Renascença Portuguesa, a tentativa portuense de "criar um novo Portugal", usando as mentiras de todos os seus heterónimos para fazer esquecer e silenciar a verdadeira mensagem dos "poetas místicos", como lhes chama, em especial Guerra Junqueiro, Jaime Cortesão e Teixeira de Pascoaes, invejados por terem descoberto o parentesco oculto que impera entre o poetar e o pensar: a poesia e o pensamento estão ao serviço da linguagem, pela qual intervêm e se sacrificam.

Em 1907, Teixeira de Pascoaes, o poeta de Portugal, que cantou a uma só voz, mas em correspondência com as falas dos grandes poetas nacionais, a alma lusitana, publicou no semanário "A Vida" um artigo dedicado ao sentido da vida. O objectivo de Pascoaes é responder à pergunta que todo o mortal faz a si próprio: "Para que existo?" No entanto, a resposta que encontramos neste texto de Pascoaes não é a resposta a esta pergunta "existencial", mas a resposta a outra pergunta: a do sentido da vida, não da vida individual de cada um dos mortais, mas da vida humana como manifestação biológica. O sentido da vida é interpretado como a finalidade da vida no âmbito da evolução cósmica. A ideia de finalidade foi varrida do domínio científico: a imagem científica do mundo rejeita a ideia de finalidade, como se o universo tivesse evoluído por acção do mero acaso, "a mais metafísica das entidades": "Atribuir ao acaso todos os fenómenos que se deram a favor do advento da Humanidade, é negar qualquer explicação desses fenómenos; é negar a nossa mais íntima tendência, o poder intelectual definidor. E é negar o próprio homem, não distinguir a ridícula macaca da bela circassiana, o guincho da palavra, a Caverna do Parténon". É certo que Pascoaes prefere "a concepção poética ao conceito científico", mas neste texto pretende reinserir uma noção científica de finalidade no seio da ciência, de modo a explicar o sentido ascendente da evolução sem negar a humanidade do homem e o seu poder intelectual definidor, isto é, a sua faculdade mitopoética.

Pascoaes defende a tese de que "o destino da vida humana resulta fatalmente duma outra vida espiritual superior, que aquela gerou, fazendo que o ser humano inferior, a partir desse momento genésico, tenha como fim aproximar-se dessa vida espiritual mais perfeita". Ao longo da evolução cósmica emergiram, numa ordem de sucessão dinâmica ascencional e, portanto, de complexidade e aperfeiçoamento constantes, quatro reinos ou formas cósmicas - o mineral, o vegetal, o animal e o espiritual, obedecendo a uma única lei, a lei de excedência. A natureza evoluiu no sentido de adquirir "o máximo poder de consciência". Graças ao seu princípio activo, o éter (Haeckel), a estrutura da matéria é intrinsecamente dinâmica: "O éter, princípo activo, nas suas condensações em massa ponderável, depositou nesta grandes reservas de energia latente que, em certos períodos de evolução cósmica, se expande, dando à matéria a faculdade de se exceder e traduzir em formas originais de vida, sempre superiores às antecedentes. Se a evolução universal se fizesse apenas à custa das energias ordinárias, aquelas que estão sempre despertas, (nos períodos intergenésicos) essa evolução não se faria sempre num sentido ascensional. Vê-se que o Universo tem grandes reservas de forças latentes que, de vez em quando (nos períodos genésicos correspondentes ao aparecimento das quatro grandes formas cósmicas) se expande e acorda, fazendo passar a matéria nebulosa a estrela, da estrela a planeta; de pedra e ferro e água, etc., a árvore e flor; de árvore a peixe, a réptil, a ave, a mamífero, a homem; e deste, enfim, ao ser espiritual que, em virtude da sua idêntica estrutura à do éter inicial, fecha o círculo das grandes metamorfoses do Universo". Ou, como sintetiza Pascoaes num outro artigo: "O éter condensou-se em massa ponderável, dando origem à matéria atómica; esta, excedendo-se em virtude da lei de excedência, gerou a fase vegetal, e esta, por sua vez, a fase animal; e esta ainda, graças à mesma lei, deu origem à fase psíquica, alcançando assim a matéria a estrutura e qualidades iniciais, e fechando-se o grande círculo evolutivo do Cosmos". Isto significa que "a matéria principia em dinamismo inconsciente e termina, após os seus aspectos transitórios e dolorosos, em dinamismo consciente ou espírito".

O aspecto mais interessante da teoria do sentido da vida de Pascoaes reside no facto de considerar que os "fenómenos espirituais" formam um mundo distinto e autónomo, - a noosfera na terminologia de Chardin ou de Monod ou o mundo 3 na linguagem de Popper -, do reino animal, isto é, "um novo Reino, o último em que se divide o Universo e para o qual os três Reinos anteriores caminham, realizando os seus respectivos fins". A lei de excedência mediante a qual cada ser ou coisa de um reino procura ir além de si mesmo, excedendo-se, é uma lei finalista ou teleonómica: "a vida mais perfeita atraí a menos perfeita", ou seja, "o fim dum ser resulta da sua tendência para outro ser que lhe é distinto e superior". Embora o denomine Reino Psíquico, identificando-o com o mundo 2 de Popper e atribuindo o seu estudo à Psicologia, Pascoaes acaba por corrigir esse erro quando afirma que o fim da vida humana é aproximar-se constantemente desse reino objectivo dos seres espirituais, que o próprio homem criou, "sobrenaturalizando" e "cultivando" a natureza, transformada e apropriada como a Grande Casa do Espírito, a Pátria, a Terra-Natal, resguardada na quadratura do mundo, graças à sua faculdade apurada de se exceder e de se transcender, aperfeiçoando-se moralmente e objectivando na história a sua liberdade e a sua aspiração divina. Se nesta última metamorfose da matéria que é o "reino do espírito" (Hegel) "Deus ocupa o lugar correspondente ao do homem na escala zoológica", então a divindade é a "medida do homem" (Hölderlin): o homem caminha na direcção de Deus e, nesse sentido, a antropologia liberta-se da zoologia e tende a ser atraída pela teologia no âmbito aberto de um antropoteísmo. A confusão psicologista só surge quando não se leva em conta o interaccionismo: apesar de serem autónomos, os reinos interagem entre si, o que inviabiliza uma análise estritamente reducionista da vida, da mente e dos seres espirituais que vivem no nosso cérebro, porque considerar os fenómenos espirituais como parte integrante do reino animal equivale a considerar os fenómenos orgânicos como parte integrante dos fenómenos inorgânicos: uma ideia não é uma mera função cerebral. O neuroreducionismo constitui um erro: as ideias e o cérebro formam dois reinos distintos, pertencentes a duas fases distintas da evolução cósmica, mas ligam-se de tal modo que o cérebro apenas constitui o meio onde as ideias habitam, e "o nosso eu não é mais do que a harmonia consciente que resulta do conjunto de todas as formas e seres espirituais que vivem no nosso cérebro". Pascoaes cunhou a expressão "Biologia Psíquica" para designar a disciplina que estuda as ligações entre o cérebro e as ideias, bem como a reprodução das ideias e a sua difusão através dos contactos com os cérebros e as suas redes neurais. Pascoaes previu assim o surgimento das neurociências, em especial da psicologia biológica (biopsicologia) e da biologia do espírito (neurociência espiritual). O mundo das sensações de Alberto Caeiro não resiste à solidez da explicação das sensações elaborada por Pascoaes, o que mostra a sua superioridade intelectual em relação a Fernando Pessoa: o homem como "argonauta das sensações" abdica do pensamento e, nesta abdicação, despede-se da sua humanidade, retraindo-se no "animal" desalmado incapaz de dar "um passo para alterar /Aquilo a que chamam a injustiça do mundo" (Alberto Caeiro).

A teoria do sentido da vida de Pascoaes suscita problemas filosóficos intrigantes que ainda não foram pensados. A resposta de Pascoaes à pergunta "Para que existo?" desvia-se da própria pergunta para a recolocar num novo horizonte, recuperando o sentido da existência: a era da técnica, ou melhor, da tecnociência, que construiu "o seu ponto de vista, entrincheirando-se nele, egoísta e intolerante, pretendendo, como os seus inimigos, governar o mundo" através do confinamento depressivo das criaturas dentro da sua existência animal, do materialismo grosseiro e do mercantilismo. Com o reino intolerante do "clericalismo científico" emergiu a "crise moral" que "queima as almas", tal como a Inquisição tinha "queimado os corpos". Este desvio justifica-se pelo facto do homem contemporâneo, o homem da técnica, o "homem industrial", comportar-se como um "antropóide" que se arrepende de ser homem. Não comportar-se como homem humano, isto é, como criador do reino dos seres espirituais, constitui o drama psicológico da humanidade na era da técnica, essa "deusa de metal" ou "mulher eléctrica". Pascoaes atribui a responsabilidade por este arrependimento de ser homem à própria ciência, neste caso particular ao darwinismo, que não admite que o homem seja mais antropos do que antropóide: a ciência teima em reduzir o homem à sua condição animal, negando-lhe a sua dimensão espiritual e a sua capacidade de se transcender e de se realizar como ser espiritual, isto é, como ser livre e criador de cultura. Isto não implica uma desvalorização dos animais ou mesmo da própria animalidade do homem, porque, como escreve Pascoaes, "os animais são pessoas, como nós somos animais". O destino do homem não é ser um mero antropóide, prisioneiro da "actividade vegetal" - "nascer para comer e comer para morrer" - num planeta convertido em "refeitório e cemitério", mas "ser a consciência do Universo em ascensão perpétua para Deus". A tarefa do homem é compreender a sua existência e superá-la mediante a transição do material para o imaterial: o homem é, para Pascoaes, "um valor absoluto na sua actividade espiritual" e esta actividade cultural é "síntese consciente do Universo", síntese simultaneamente consciente e emotiva, científica e poética. Como valor absoluto, o homem move-se no reino dos seres espirituais que giram na "órbita de Deus" (G. Junqueiro), sonhando a própria essência do mundo, de modo a libertar-se do nada que o aflige na sua condição mortal de suspenso do abismo e a ampliar o mundo através da sua actividade de transcendência, acrescentando-lhe o mundo da cultura. Esta "concepção existencial do homem", a do homem universal, simultaneamente físico e metafísico, sem o qual o mundo permaneceria como abismado numa absoluta inexistência, inconsciente de si mesmo, não se conforma com o "conceito puramente científico da Existência" produzido pela ciência na era da técnica: a noção da existência contida "numa balança ou entre os ponteiros dum compasso", como se pudesse ser objecto de cálculos matemáticos. Ao tratar o homem como um mero antropóide, o darwinismo aliena a existência humana da sua essência e da sua finalidade, impedindo-a de atingir o seu sentido pessoal e colectivo da vida. A concepção existencial do homem, exposta no "Regresso ao Paraíso" (1912), corresponde à verdadeira filosofia, isto é, à filosofia poética, que permite assimilar o mundo a nós, sem no entanto o desnaturar. A recepção portuense de Nietzsche não é alheia a Pascoaes: Zaratustra anunciou à multidão que "o homem é uma corda amarrada entre o animal e o super-homem - uma corda por cima de um abismo. Um perigoso passar para a outra banda, um perigoso estremecer e ficar parado". A grandeza do homem reside no facto de ser uma ponte e não um fim: "aquilo de que se pode gostar no homem é que ele é uma travessia e um afundamento". Pascoaes retém a noção de ponte ou de travessia: o homem é uma ponte entre o antropóide e o Sagrado, uma ponte que se ergue no "abismo sem fundo" e que o homem deve atravessar para encontrar o sentido da sua vida. Ou, nas palavras do poeta Pascoaes: "A alma, em virtude da sua força activa de esperança, visa o Futuro, - o Incriado; e em virtude da sua força passiva de lembrança, apenas encontra o Passado ou a Natureza criada, imenso espectro evidente nas suas formas endurecidas e mortas. O Universo é o cadáver de Deus, a estátua fria e inerte da Esperança. As estrelas gelaram-lhe na face, como antigas lágrimas que já não encerram dor alguma. O sol é um riso de metal caindo sobre um globo de ferro. A alma fulge na escuridão absoluta. Canta no silêncio absoluto. Por baixo dela jaz o fantasma do Passado; por cima a noite silenciosa do Futuro. E ela própria é passado e futuro, invocação e desejo. Ausente de si mesma no que há-de ser e no que foi, ou vê espectros da Morte materializados, ou sombras por encarnar da Vida. O Presente divino, a Realidade em si, a Esperança imaterializável, Deus, excepcionalmente vislumbrados, fogem à sua clara e constante percepção. No mundo sensível só há futuro e passado. O movimento abstracto da esperança (tempo futuro) mal se concretiza, é lembrança, movimento inerte, matéria (tempo passado). A cada acção criadora da esperança (espaço e tempo futuro) corresponde a sua paralisação para trás em formas criadas (tempo e espaço passado)".

Dedico este post ao Futebol Clube do Porto, o Tetra-Campeão, e à Tribo do Dragão Azul que seduz e conquista Portugal e o Mundo. Viva o FCPorto! Viva o Dragão Azul! Viva a Tribo do Dragão Azul!

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: Pensar Portugal (2)

"Prós e Contras" (18 de Maio de 2009) voltou a debater mais uma vez, em regime especial, o futuro de Portugal com novos convidados: Adriano Moreira (AM), Fátima Bonifácio (FB), Garcia Leandro (GL) e Viriato Soromanho Marques (VSM). O debate foi deveras interessante e rico em ideias orientadoras, muitas das quais expostas e defendidas por Adriano Moreira. No entanto, houve uma certa dispersão, talvez provocada pela própria complexidade do tema, mas, se pudesse escolher os meus próprios interlocutores, excluía desse diálogo Soromanho Marques, cujo optimismo exagerado não ajuda a iluminar a tarefa de pensar Portugal a longo prazo e de orientar uma praxis de mudança social qualitativa. A tripla-crise de que falou - crise ambiental, crise da arquitectura da globalização e crise da pobreza - e a sua solução não podem ser reduzidas a uma mera "questão de atitude e de método": a regularização dos fluxos financeiros e a adopção de políticas públicas são insuficientes para resolver a crise estrutural. Portugal não vive apenas uma crise externa, mas uma crise estrutural profunda que o "coloca à beira do abismo", como disse Garcia Leandro. Pensar Portugal não é pensar o seu futuro a curto prazo, puramente imediato, mas a sua sustentabilidade a longo prazo no quadro da Europa e da ligação atlântica da UE com os USA (AM). (E a Rússia não faz parte do Ocidente? Faz! E a UE deve estar preparada para a integrar no seu seio, de modo a alargar as suas fronteiras até o Pacífico, porque o nosso destino ocidental pode depender mais dessa integração do que da aliança com os USA ameaçados internamente por forças obscuras.) A perspectiva a longo prazo, historicamente fundada e protegida contra os optimismos precipitados dos satisfeitos com o sistema, foi exposta por Adriano Moreira, com a preciosa colaboração de Fátima Bonifácio e de Garcia Leandro. O pessimismo metódico é a única atitude teórica saudável que permite pensar o futuro sem perder a esperança, por uma razão muito simples: não esconde que atravessamos a longa noite de um tempo de declínio que pode amanhecer num mundo completamente diferente daquele que conhecemos, não num mundo melhor, mas num mundo de "sangue, suor e lágrimas" (Garcia Leandro). Ao não esconder essa possibilidade real, o lado mau da história que não exclui a guerra (GL), o pessimismo metódico convida todos a participar na construção do futuro que não está garantido, e muito menos nos moldes sociais, culturais e civilizacionais a que estamos habituados.

A nossa matriz civilizacional e identitária, o Ocidente, está a ser seriamente ameaçada, interna e externamente: o futuro é sombrio e só há uma maneira de combater, de modo vertical e mental e cognitivamente armado, essas sombras negras que ameaçam afundar-nos no caos total, aquilo a que Adriano Moreira chamou a mobilização do espírito ou da massa cinzenta. A mobilização do espírito não é a mobilização de qualquer espírito, nomeadamente do espírito do capitalismo que nos arrasta para o abismo ou do espírito da tecnologia que pode ser usada para nos destruir: é a mobilização do espírito azul que nos anima na tarefa de recriação, relançamento e afirmação do Ocidente no mundo globalizado, cujos centros de decisão fogem cada vez mais da Europa ou mesmo dos USA para o Oriente, em especial para as economias emergentes da China e da Índia. A perda da posição de dominação do Ocidente no teatro do mundo não é somente uma catástrofe para nós ocidentais e europeus, mas também a entrega da Terra e dos seus habitantes às forças naturais da sua destruição acelerada. As multidões de criaturas humanas que habitam a Terra inviabilizam o futuro da vida neste planeta azul, não só porque estão a devorá-lo, mas também porque a sua existência metabolicamente reduzida desperdiça inutilmente energias sem trazer uma mais-valia ontológica ao mundo. O Ocidente deve unir-se internamente e alargar as suas fronteiras, sob a liderança de grandes políticos, capazes de promover grandes políticas, de modo a mostrar aos outros povos que o modelo de crescimento económico que seguiu foi e é um suicídio. A sua suposta força de atracção que exerce sobre as periferias pobres é uma força destrutiva: a Terra não possui recursos e capacidades regenerativas capazes de manter a irracionalidade deste modelo devorador de sociedade e de economia, e muito menos a sua universalização a todos os cantos do mundo.

A actual crise financeira e económica revela a fragilidade estrutural de Portugal e atiça-nos a pensar, com um olhar muito crítico e desapaixonado, o que aconteceu depois do 25 de Abril: Adriano Moreira lançou o ideia de que o Estado entrou em "férias sabáticas" depois do 25 de Abril, donde resultou a actual crise de falta de confiança dos portugueses na justiça e nos políticos e o seu desconhecimento das questões europeias, da situação da verdadeira UE e da sua importância para o futuro de Portugal. A confiança entre governantes e governados foi quebrada devido às "incongruências do Estado" e à viciação do tecido político: o facto de um órgão de soberania - o Ministério Público - falar através da sua voz sindical revela o erro enorme que é o funcionamento do Estado, para o qual contribuíram o presidencialismo do Primeiro-Ministro subjacente às maiorias absolutas e o facto dos melhores não ocuparem os cargos públicos. (Os melhores são expulsos pelos instalados!) A crise do sistema judicial foi reforçada por Fátima Bonifácio que vê nele um poder do Estado organizado contra o Estado: um poder corporativo que fala pela voz sindical. Os magistrados portugueses querem gozar de benefícios e de estatutos especiais, mas na verdade comportam-se como funcionários públicos e, como tais, não deviam desfrutar desses benefícios. A autonomia do poder judicial não só dificulta toda a tentativa de reformar o sistema judicial, como também tende a converter-se em "autonomismo" (VSM), de resto um poder dividido pelas "guerras de clãs" que o habitam (GL). A quebra de confiança no funcionamento judicial é uma das forças responsáveis pelo alheamento dos portugueses, mais preocupados em assegurar o seu bem-estar e as suas regalias do que em participar na implementação de novas políticas públicas de interesse nacional. A revolução do 25 de Abril criou "expectativas tremendas" numa população demasiado pobre que, no momento presente, o que lhe interessa da UE é "sacar dinheiro" para satisfazer as suas necessidades e o seu bem-estar. Convertidos em meros consumidores, os portugueses não estão interessados em escutar "verdades", preferindo acreditar nos partidos e nos candidatos que lhes prometam maior bem-estar e outras "mentiras". Os consumidores não são bons cidadãos e a sua ligação com os partidos políticos é perversa, forçando os políticos a evitar "pregar no deserto", isto é, a fazer propostas realistas de futuro, se quiserem vencer as eleições europeias e nacionais. Para os consumidores vorazes, a Europa é um mana ou um Euro-Milhões: o povo quer consumir, fingir que comunica via telemóvel e exibir o seu esqueleto ao volante de um automóvel.

É certo que Portugal precisa da Europa, como frisou Adriano Moreira, mas os portugueses desconhecem e ignoram a Europa e a sua situação no mundo, não só por causa da política europeia ter sido furtiva, mas sobretudo porque a chamada teologia de mercado, expressão cunhada por Marx, promove a regressão mental e cognitiva das pessoas, reduzindo-as à sua condição de animais de consumo voraz. Ao contrário do que pensa Adriano Moreira, a ideologia fundamentalista de mercado destruiu completamente o sistema de ensino e de educação: a tarefa de mobilizar o espírito enfrenta a escassez de inteligência cultivada. O 25 de Abril destruiu as universidades portuguesas e a crise generalizada da educação, agora agravada pelo tratado de Bolonha, começou no ensino universitário, invadido e dominado por pessoas destituídas de conhecimentos que não deixam ninguém trabalhar: Universidades medíocres e viciadas na e pela cunha não requalificam as populações! A paz tão elogiada por Soromanho Marques é, pois, uma paz podre: a domesticação do gado humano através da elevação do nível de vida promovido pelo desenvolvimento tecnológico suavizou os efeitos da luta de classes, mas cria muita frustração que, em situação de desemprego e de pobreza extrema, pode emergir na forma de violência gratuita, já testemunhada em França, na Grécia e agora em Portugal. A regressão cognitiva estimula formas de agressão e de violência que minam o civismo: a cidadania evapora-se no horizonte da fantasia e os chamados "idiotas felizes" sacrificam o futuro no altar de uma vida imediata satisfeita consigo mesma e eternizada nessa forma de consciência endurecida. A crise antropológica é universal: reduzidos à condição de animais consumidores, os homens perderam a experiência e o contacto com a tradição, deixando de pensar. Esta crise do elemento humano revela a fragilidade da proposta de Adriano Moreira: "não mudar o todo, isto é, o povo, mas sim o governo". Estado e sociedade civil co-pertencem-se: o sono do consumismo é adversário da mudança social qualitativa. A humanização dos animais metabolicamente reduzidos é a nossa tarefa mais urgente e a sua realização exige um poder político forte e coeso, capaz de usar todos os seus aparelhos de Estado, ideológicos e repressivos, que, nesta hora sombria, falam a diversas vozes sindicalizadas. O Estado perdeu poder e, por isso, pode colapsar a qualquer momento.

Adriano Moreira desenvolveu a ideia de que depois da queda do Muro de Berlim o poder financeiro se autonomizou e adquiriu soberania durante estas últimas três décadas caracterizadas pelo fim das ideologias: a actual crise financeira e económica deriva basicamente dessa soberania do poder financeiro que corrompeu a política, subjugando-a aos interesses económicos privados, e os políticos ocidentais, ao mesmo tempo que constitui o fracasso total da ideologia do fundamentalismo de mercado. O mercado é incapaz de auto-regular-se e, por isso, estamos a assistir ao regresso do Estado. Mas está o Estado dilacerado e corrupto preparado para esta missão? Portugal precisa da Europa, mas a Europa não é um projecto garantido, até porque o G20 é fundamentalmente um "G2 (USA e China) + 18", onde a UE não está representada (AM). Além disso, como mostrou Fátima Bonifácio contra o optimismo doentio de Soromanho Marques, a Europa não é politicamente forte, porque não é militarmente forte, enfrentando o terrível dilema: ou o modelo social europeu ou o armamento. Portugal precisa de inteligência informada, preparada e cívica (AM), mas o que temos é uma multidão de consumidores irracionais que reivindica mais do mesmo. Portugal precisa do Estado, mas este está absolutamente corrompido e dilacerado. Portugal precisa de novas políticas públicas para garantir o seu futuro, mas o que predomina é o "parlamento dos murmúrios" (AM), isto é, a politiquice barata difundida e prostituída pelos meios de comunicação social. A questão é esta: Como restaurar a confiança e a esperança com estas pessoas - governantes e governados - adormecidas, anestesiadas e medíocres? O salto qualitativo exige uma ruptura radical com a ordem estabelecida e o futuro só pode ser garantido por aqueles que tiverem coragem para iniciar essa ruptura. A ruptura é sempre um acto de violência cometido contra aqueles que nos conduziram ao longo de anos à situação presente de desespero: a mudança de paradigmas exige mudança prévia de pessoas e reformulação das elites, porque as que estão instaladas lutam contra a mudança social qualitativa, comprometendo o futuro de Portugal. Nada está garantido e, nesta hora de crise de civilização, joga-se o futuro da aventura humana. O debate em torno do futuro de Portugal, da Europa e do Ocidente começa agora...

J Francisco Saraiva de Sousa

Fernando Pessoa e a Metafísica

«Há metafísica bastante em não pensar em nada.

O que penso eu do mundo?

Sei lá o que penso do mundo!

Se eu adoecesse pensaria nisso.

Que ideia tenho eu das coisas?

Que opinião tenho sobre as causas e os efeitos?

Que tenho eu meditado sobre Deus e a alma

E sobre a criação do mundo?

Não sei. Para mim pensar é fechar os olhos

E não pensar. É correr as cortinas

Da minha janela (mas ela não tem cortinas).

Que mistério das coisas? Sei lá o que é o mistério!

O único mistério é haver quem pense no mistério.

Quem está ao sol e fecha os olhos,

Começa a não saber o que é o sol

E a pensar muitas coisas cheias de calor.

Mas abre os olhos e vê o sol,

E já não pode pensar em nada,

Porque a luz do sol vale mais que os pensamentos

De todos os filósofos e todos os poetas.

A luz do sol não sabe o que faz

E por isso não erra e é comum e boa.

Metafísica? Que metafísica têm aquelas árvores?

A de serem verdes e copadas e de terem ramos

E a de dar fruto na sua hora, o que não nos faz pensar,

A nós, que não sabemos dar por elas.

Mas que melhor metafísica que a delas,

Que é a de não saber para que vivem

Nem saber que o não sabem?

"Constituição íntima das coisas"...

"Sentido íntimo do Universo"...

Tudo isto é falso, tudo isto não quer dizer nada.

É incrível que se possa pensar em coisas destas.

É como pensar em razões e fins

Quando o começo da manhã está raiando, e pelos lados das árvores

Um vago ouro lustroso vai perdendo a escuridão.

Pensar no sentido íntimo das coisas

É acrescentado, como pensar na saúde

Ou levar um copo à água das fontes.

O único sentido íntimo das coisas

É elas não terem sentido íntimo nenhum». (Alberto Caeiro, V Poema de O Guardador de Rebanhos)

Alberto Caeiro é um dos três heterónimos de Fernando Pessoa; os outros são Ricardo Reis e Álvaro de Campos. Caeiro nasceu em 1889 e morreu em 1915 e, embora tenha nascido em Lisboa, "viveu quase toda a sua vida no campo", na casa dos pais que morreram cedo e na companhia da sua tia-avó. A sua educação reduz-se à instrução primária, mas, apesar disso, colocou a questão da metafísica de um modo que contrasta com as perspectivas de Fernando Pessoa e de Álvaro de Campos. A questão da metafísica é sempre uma questão actual e pertinente, não só porque abarca a totalidade da problemática metafísica, sendo ela própria a totalidade, mas sobretudo porque só pode ser formulada de modo a que aquele que interroga, o homem enquanto tal, esteja implicado na questão, isto é, seja problematizado: a questão da metafísica "desenvolve-se na totalidade e na situação fundamental da existência que interroga" (Heidegger). Caeiro está ciente de que a questão da metafísica implica a existência que interroga e, quando afirma que a melhor metafísica é a das coisas que não sabem para que vivem, nem sabem que o não sabem, reconhece que o homem é o único ente que existe: a árvore de que fala é, mas não existe. Caeiro pode não saber nada do mundo, não ter uma ideia das coisas e uma opinião sobre as causas e os efeitos, e não ter meditado sobre Deus, a alma e a criação do mundo, pode até mesmo fechar os olhos e não pensar, mas sempre que decide suspender o pensamento, não pensando em nada, abre as portas à questão do nada pela qual se põe a si mesmo, como sujeito que interroga, em questão, mesmo que não problematize a morte. Quando diz ser "um animal humano que a Natureza produziu", (:::)

Há muitas maneiras de colocar a questão da metafísica. Se Álvaro de Campos e o próprio Fernando Pessoa perguntaram "O que é a metafísica?", Alberto Caeiro preferiu o modo mais simples de interrogar a metafísica: "Metafísica?" Interrogar deste modo a metafísica não é o mesmo que perguntar "O que é a metafísica?" A última pergunta interroga para além da metafísica, enquanto a primeira anseia, pensando-o, o aquém da metafísica. No entando, os dois modos de colocar a questão da metafísica nascem de "um pensamento que já penetrou na superação da metafísica" (Heidegger), embora ainda continue a falar a sua linguagem. Fernando Pessoa e as suas máscaras identificam a metafísica com a Filosofia, à qual Caeiro acrescenta a Poesia: Filosofia e Metafísica são a mesma coisa, isto é, pensamento que pensa, segundo a definição aristotélica, "o ser enquanto ser e os acidentes próprios do ser". Fernando Pessoa conhecia esta definição de metafísica e sabia que a sua origem se devia a uma denominação especial na classificação das obras de Aristóteles feita no século I por Andrónio de Rodes: os livros do Estarigita que tratam da filosofia primeira foram colocados a seguir aos livros da Física e, por isso, foram chamados Metafísica, mas esta designação adquiriu posteriormente um novo sentido, passando a constituir um saber que penetra no que está situado para além ou detrás do ser físico enquanto tal, dedicado ao estudo das primeiras causas e dos princípios. (:::)

(Post em construção) J Francisco Saraiva de Sousa

Época de Indigência: Técnica e Ausência de Deus

«Mas nós, amigo, chegamos demasiado tarde. Certo é que os deuses vivem,

Mas acima de nós, lá em cima, noutro mundo.

Aí o seu domínio é infinito e parecem não se importar

Se estamos vivos, tanto nos querem poupar.

Pois nem sempre pode um frágil vaso contê-los,

O homem apenas algum tempo suporta a plenitude divina.

Depois toda a nossa vida é sonhar com eles. Mas os erros,

Tal como o sono, ajudam, e a necessidade e a noite fortalecem,

Até que haja suficientes heróis, criados em berço de bronze,

De coração corajoso, como dantes, semelhantes aos Celestiais,

Depois eles chegam, trovejantes. Entretanto penso por vezes

Que é melhor dormir do que estar assim sem companheiros,

Nem sei perseverar assim, nem que fazer entretanto,

Nem que dizer, pois para que servem poetas em tempo de indigência?

Mas eles são, dizes, como sacerdotes santos do deus do vinho,

Que em noite santa vagueiam de terra em terra». (Friedrich Hölderlin)

O tempo de indigência foi tematizado por Hölderlin na sua elegia Pão e Vinho, retomada por Rilke e pensada por Heidegger. É o tempo de idolatrias, em especial da idolatria do dinheiro e do poder que corrompem o homem, afastando-o da sua essência, como viu Marx, onde as mediações elevam-se a finalidades e o desejo atomiza-se em necessidades, e onde tudo começa e acaba no princípio da acção, do qual não escapa a dor que atravessa a Terra. Em vez de despertar uma mudança, uma viragem, a dor do mundo é experimentada como um objecto que se oferece à acção que a socorre, à acção humanitária ou à assistência que pensa a penúria como defeito do seu próprio sistema assistencial, esquecendo e ocultando a dimensão ontológica da indigência: a indigência como ausência de Deus, tal como a tematizou Hölderlin. Para Heidegger, a técnica como organização da indigência oculta e encobre a ausência de Deus, cuja falta aconteceu desde que Herácles, Dionísio e Jesus abandonaram o nosso mundo, cavando um abismo sobre a Terra, cuja devastação é poetizada por T.S. Eliot: o a-bismo da ausência de sentido e de carência. Com a partida de Cristo, acontece o crepúsculo do Ocidente e inicia-se uma outra cronologia no decurso da qual não surgiu até hoje um único Deus novo, com excepção do deus-milhão poetizado por Guerra Junqueiro, o poeta português que cantou melhor do que qualquer outro a conexão essencial entre o céu e a terra, entre o divino e os mortais. O desaparecimento dos celestiais, o a-Deus de Lévinas, implica o desaparecimento da mediação e da ponte estendida entre o Céu e a Terra, entre a verticalidade e a horizontalidade: a conexão crucial entre o divino e o mortal.

O deserto das zonas industriais e comerciais avança a um passo de tal modo acelerado e devastador que faz dos homens seres apátridas ou seres estrangeiros e estranhos à sua terra de origem, a terra natal. O interregno entre o já-não dos deuses foragidos e o ainda-não dos deuses vindouros é o tempo da "morte de Deus", vislumbrada por Rilke e anunciada por Hölderlin, Hegel e Nietzsche: "O tempo da noite do mundo é o tempo indigente, porque se tornará cada vez mais indigente. Ele tornou-se tão indigente que já nem é capaz de notar que a falta de Deus é uma falta" (Heidegger). Carente de fundamento e de fundo, a partir do qual possa enraizar-se e erguer-se, a noite do mundo encontra-se suspensa no abismo e, sem experimentar e suportar o abismo do mundo, entregue ao tempo do declínio, os mortais não estão preparados para operar a viragem e banhar-se no fulgor da divindade regressada: a viragem só pode ocorrer "quando os mortais encontrarem a sua própria essência", isto é, chegarem primeiro ao abismo. A poesia autêntica de Rilke, as Elegias de Duíno e os Sonetos a Orfeu, experiencia claramente a indigência do tempo: "O tempo permanece indigente, não apenas porque Deus está morto, mas também porque os mortais já não conhecem nem dominam a sua própria mortalidade. Os mortais ainda não estão em posse da sua essência. A morte retira-se para o enigmático. O segredo da dor permanece velado. O amor não se aprendeu. Mas há mortais. Há-os na medida em que há linguagem. Demora-se ainda o canto sobre a sua terra indigente. A palavra do cantor retém ainda o vestígio do sagrado" (Heidegger).

O "louco" de Nietzsche anuncia à multidão que "Deus está morto", mas a morte de Deus já tinha sido anunciada por Hegel. A consciência infeliz é "a dor que se expressa nas duras palavras: Deus morreu": "A morte é o sentimento dolorido da consciência infeliz de que Deus mesmo morreu". O homem deve afirmar a morte de Deus, protegendo-se de um niilismo estéril que alarga as sombras da meia-noite a todos os cantos do mundo. Os valores que guiaram a história do Ocidente radiavam do valor supremo de Deus. Com a morte do divino, toda a axiologia que se fundava nesse valor supremo é derrubada, ameaçando precipitar o próprio homem na voragem da a-narquia, do sem princípio, sem origem. Para Nietzsche, a afirmação da morte de Deus deve ser acompanhada pela tentativa de "transmutação de todos os valores": os valores já não descem do Céu, mas são instaurados pela "vontade de poder". Heidegger viu nesta instauração dos valores pela vontade de poder o culminar da metafísica, um novo gesto do subjectivismo ocidental, a terrível noção de que o sujeito "cria" valores. A morte de Deus é, para Heidegger, a morte do Deus da tradição judaico-crista ou do Deus pensado como valor supremo: o Deus como fundamento e causa de todos os entes, o Deus como ente supremo que, situado no mais-além, despotencia e fagocita a vida neste mundo terreno e temporal, o Deus moral da ascética que se alimenta do desprezo pelo mundo sensível e pela carne do mundo. Sim, este Deus morreu e, tanto Hegel, Feuerbach, Marx e Bloch, como Nietzsche e Heidegger, cantam o seu requiem. E, no seu lugar, emergiu o capital e a sua nova ordem económica, o capitalismo, que, a partir da expropriação generalizada, o seu pecado teológico original (Marx), se apropria desumanamente da natureza, devastando-a. A transformação do homem em sujeito e do mundo em objecto, já operada por Descartes, é, segundo Heidegger, consequência do estabelecimento da técnica: o querer instaurou o mundo como totalidade dos objectos elaborados e, como tal, define a essência do homem moderno que encara a terra e a atmosfera como matéria-prima, entregando a essência da vida à elaboração técnica e colocando o próprio homem, enquanto funcionário da técnica, ao serviço dos objectivos propostos, de modo a vedar-lhe o caminho para o aberto (Rilke). O domínio técnico da natureza não só coloca todos os entes como algo elaborável no processo de produção, como também distribui os produtos através do mercado. Porém, nesta noite de declínio, Heidegger considera que, na fossa do Deus sepultado, se abre novamente, quando cavada até ao fundo, como exige a poesia hermética de Paul Celan, espaço para o divino. Na morte de Deus manifestam-se, na sua ausência, os vestígios da divindade. Para pensar essa divindade, é necessário um outro tipo de pensamento, completamente distinto do pensamento instrumental e calculista. Em vez de abrigar-se no Deus conhecido, representável e representado, o pensamento essencial abisma-se no divino de Deus desconhecido e, como poesia, procura realizar o itinerário traçado por Mestre Eckhart: o caminho que nos (re)conduz a Deus é o caminho que, com a sua ajuda, nos "livra de Deus", portanto, o caminho que nos despoja de nós mesmos e nos desnuda da vontade, do querer ter e do querer fazer, renunciando-a, aniquilando-a e conformando-a à vontade divina que nos permite tudo, de modo a fruirmos das coisas apenas como emprestadas, deixando-as ser, e não como dadas, como propriedade ou como posse. Nessa entrega completa a Deus, "eu e Deus somos uno".

Mas o homem sem-Deus, prisioneiro da sua vontade de poder, ainda não é capaz de experimentar a ausência de Deus como uma ausência e, por isso, não reconhece nas dores do mundo os vestígios do divino, o inteiramente-outro de Horkheimer. Somente alguns poetas possuem agudeza de ouvido para escutar o chamamento do divino, isto é, para prestar atenção aos vestígios dos deuses foragidos: "Os poetas são os mortais que, cantando com seriedade o Deus do Vinho, sentem os vestígios dos deuses foragidos, permanecendo sobre estes vestígios e assim apontando aos seus irmãos mortais o caminho da viragem" (Heidegger). Entre os poetas, Heidegger destaca Hölderlin: o testemunho da ausência de Deus e da indigência do mundo. Ao retomar e transformar a experiência pré-metafísica do Deus da tragédia grega, Hölderlin garante a possibilidade de uma teologia que, no tempo da retirada de Deus, se abriga sob a invocação e a convocação do divino: "O éter, no entanto, onde somente os deuses são deuses, é a sua divindade. O elemento deste éter, no qual a própria divindade ainda se essencia, é o sagrado. O elemento do éter para a chegada dos deuses foragidos, o sagrado, é o vestígio dos deuses foragidos. Quem será, porém, capaz de sentir tal vestígio? Os vestígios são geralmente pouco visíveis, sendo sempre o legado de um aviso mal pressentido. Ser poeta em tempo indigente significa: cantar, tendo em atenção o vestígio dos deuses foragidos. É por isso que, no tempo da noite do mundo, o poeta diz o sagrado. É por isso que a noite do mundo é, no idioma de Hölderlin, a noite divina" (Heidegger). Para Hölderlin, Deus é o desconhecido e, como tal, constitui a medida para o poeta. O seu aparecer mediante o céu consiste num desvelar que deixa ver aquilo que oculta. Este manifestar-se velado é a medida na qual se mede o homem: "Enquanto a amabilidade pura habitar no seu coração não será uma atitude infeliz o homem medir-se pela divindade. Será Deus desconhecido? Será manifesto como o Céu? Antes isso creio. É a medida do homem. Cheio de mérito, mas poeticamente, vive o homem sobre esta Terra" ("No Ameno Azul"). O poeta que recebe a medida mede a sua palavra poética ou a palavra que escuta. Elevando o olhar e permanecendo na ausência de Deus, o poeta, neste caso Rilke, descobre na ausência o vestígio que o notifica sobre o divino e sobre o homem. O ser do homem constitui o tema da poesia de Rilke, pelo menos do seu poema "Versos Improvisados", e trata da sua mortalidade como sendo a sua essência, embora o homem tenha desejado esquecer a própria morte que constitui a sua essência, talvez porque a imposição da objectivação técnica nega a morte, tornando-a algo negativo: o morto, o cadáver, já não passeia o esqueleto e não se abastece nas grandes áreas comerciais, enfim, já não consome mas é consumido pela terra e pelos vermes que reiniciam novos ciclos vitais. Quando se interroga "O que é o homem?", Hipérion é assaltado pela ideia do nada. O homem não pode falar da determinação humana, porque sente-se atingido pelo nada que sobre ele reina: "nascemos para nada", "amamos um nada", "acreditamos em nada", cansamo-nos para nada e, gradualmente, "desaparecemos no nada". Estes pensamentos afundam quem neles pensa. O homem que habita o abismo da noite do mundo não consegue dominar esta verdade gritante: "Quando olho para a vida, qual é a última realidade? Nada. Quando me elevo em espírito, qual é a realidade mais alta? Nada." O homem é simplesmente mortal, o ser efémero, que, quando deixa de sentir a ausência de Deus como falta, festeja na companhia da morte aniquiladora: sobre ele e diante dele vigora o vazio e o deserto, porque nele "há vazio e deserto". Sem a medida da divindade, o homem é nada: a morte de Deus e a morte do homem correspondem-se. O homem vazio e deserto, indigente e atrofiado mental e cognitivamente, entregue aos cuidados da sua mera animalidade desalmada e desumanizada, é o nosso contemporâneo que se abastece nas praças da alimentação, sem medida e sem saber donde vem, onde está e para onde vai.

J Francisco Saraiva de Sousa

Mário de Sá-Carneiro ou a Poesia do Jogo das Identidades

«Eu queria ser mulher pra me poder estender

Ao lado dos meus amigos, nas banquettes dos cafés.

Eu queria ser mulher para poder estender

Pó de arroz pelo meu rosto, diante de todos, nos cafés.

«Eu queria ser mulher pra não ter que pensar na vida

E conhecer muitos velhos a quem pedisse dinheiro -

Eu queria ser mulher para passar o dia inteiro

A falar de modas e a fazer "potins" - muito entretida.

«Eu queria ser mulher para mexer nos meus seios

E aguçá-los ao espelho, antes de me deitar -

Eu queria ser mulher pra que me fossem bem estes enleios,

Que num homem, francamente, não se podem desculpar.

«Eu queria ser mulher para ter muitos amantes

E enganá-los a todos - mesmo ao predilecto -

Como eu gostava de enganar o meu amante loiro, o mais esbelto.

Com um rapaz gordo e feio, de modos extravagantes...

«Eu queria ser mulher para excitar quem me olhasse,

Eu queria ser mulher pra me poder recusar...» (Mário de Sá-Carneiro)

A Filosofia que habita a linguagem, juntamente com a poesia, tem sido avessa à meditação da chamada "poesia confessional", talvez por temer dispersar-se nas linguagens plurais dos mais diversos eus singulares e dos seus mundos próprios. No entanto, este receio e pudor filosóficos não se justificam, primeiro, porque, como mostrou Hegel, o indivíduo é mediado pelo universal e vice-versa, e, segundo, porque a lingua(gem) usada pelo poeta é uma objectividade que, a-propriada pelo poeta e pelos seus leitores, serve de mediador entre o indivíduo e a sociedade, configurando as emoções subjectivas e, como meio de expressão dos conceitos, produzindo "a relação indispensável com o colectivo e a realidade social" (Adorno). A essência da poesia não se esgota na mera expressão da subjectividade ou na mera expressão da sociedade: a poesia é a "experiência" do processo dialéctico através do qual o indivíduo e a sociedade se constituem um ao outro e se determinam reciprocamente. Nessa experiência, a lingua(gem) a-propriada cria mundos que falam uma voz própria, a voz do poeta, cujo eu se esquece de si no interior da língua, tornando-se plenamente presente. Toda a poesia abre e instaura uma expansão de sentido no mundo já significado e, como epifania de mundo, consagra um mundo que nos arranca do nosso próprio mundo, oferecendo-nos um novo espaço, bem como a oportunidade de habitar o mundo que fundou. O pensamento filosófico procura elucidar os mundos poéticos, deixando-os falar no seu dizer originário. Mário de Sá-Carneiro quis ser escutado e compreendido: "Daqui a vinte anos a minha literatura talvez se entenda" ("Caranguejola"). Ou, nas palavras de Paul Celan: "O poema, sendo como é uma forma de manifestação da linguagem e, por conseguinte, na sua essência dialógico, pode ser uma mensagem na garrafa, lançada ao mar na convicção - decerto nem sempre muito esperançada - de um dia dar a alguma praia, talvez a uma praia do coração. Também neste sentido os poemas estão a caminho - têm um rumo".

O poema de Mário de Sá-Carneiro, citado em epigrafe, intitula-se "Feminina" e, nele, o poeta "confessa" um desejo secreto: Mário de Sá-Carneiro "queria ser uma mulher", não uma mulher qualquer, mas um determinado tipo de mulher, a mulher fatal que excitasse todos os homens que a olhassem e que tivesse muitos amantes, enganando-os a todos, até mesmo o amante predilecto. Porém, o poeta, sendo homem e vivendo numa determinada sociedade, sabe bem que estes seus "enleios" e "fantasmas" não podem ser desculpados num homem: as noções sociais de homem e de masculinidade incorporadas pelo poeta vedam-lhe o acesso público e real a esse desejo secreto, do qual toda a sua poesia é uma bela poetização. Embora não seja nomeada, a sociedade está presente nessa "dispersão" interior do eu poético que revela o conflito interior, o antagonismo entre o desejo de ser mulher e a sociedade incorporada e interiorizada que proíbe a sua manifestação e a sua realização: a grande ausente, a sociedade amputadora, fala do interior do eu, como a sua consciência moral, segredando-lhe: "O teu desejo não pode ser desculpado no homem que és". O conflito do eu consigo mesmo reflecte, no labirinto interior, azul anímico, o antagonismo do indivíduo e da sociedade, em cuja dialéctica se joga a identidade. Se a socialização fosse completamente triunfante e bem sucedida, o problema da identidade, o surgimento na consciência da pergunta "Quem sou eu?", não existiria: a identidade seria dissolvida na simetria completa entre a realidade objectiva e a realidade subjectiva, o eu seria a sociedade e a sociedade, o eu, o que constitui uma impossibilidade antropológica. A socialização nunca é totalmente bem sucedida e, em todas as sociedades, emergem assimetrias e rupturas entre a realidade objectiva e a realidade subjectiva, que permitem às pessoas conceberem-se a si mesmas em termos de "profundidades ocultas" ou de um jogo de identidades, sem o qual o individualismo e a inovação não seriam possíveis. Qualquer humano é potencialmente um traídor de si mesmo, no sentido de poder trair, num determinado momento da vida, um dos seus múltiplos eus, públicos ou privados. Sá-Carneiro pensou esta traição de si mesmo como crime: o crime não é somente o acto de trair o "eu" que lhe é socialmente atribuído pela socialização primária - "Tu és um homem e deves comportar-te como homem em todas as circunstâncias da tua vida" - e confirmado pelos outros significativos e generalizados (G.H. Mead) no decorrer da conversação quotidiana, mas também e fundamentalmente trair o seu "eu mais íntimo", aquele que não se deixa colonizar pelo mundo estabelecido, com o qual discorda. Aceitar o eu socialmente atribuído e agir em conformidade com os papéis adequados é trair o eu secreto, e escutar este último e abrir-lhe as portas da vida é trair o "eu público": em qualquer uma destas circunstâncias e opções de escolha, o homem é sempre um traidor de si mesmo, e, por isso, Mário de Sá-Carneiro é levado, desde os poemas de juventude, a definir o homem como um "criminoso": "Eu quero ser um criminoso, /Se ter amor é um crime". Aos olhos da sociedade heterosexista, ter amor não é um crime, desde que o indivíduo se conforme aos papéis sexuais e de género que lhe são atribuídos, identificando-se com eles, mas, quando não há essa identificação, devido a um acidente biográfico, social ou biológico, o amor que deseja e procura desvia-o da "tirania da normalidade" (Espinosa), tornando-se um crime numa dupla-circunstância: por um lado, no caso desse amor revelar-se, um crime contra os padrões sociais que regularizam as relações sexuais, e, por outro lado, no caso de não se revelar, um crime que o indivíduo comete contra "um Outro que eu não posso acorrentar" ("Ângulo"), a sua identidade subjectivamente real. Os crimes diferenciam-se pela "distância" ("Distante Melodia") em relação a esse "Outro", o mais próximo de si mesmo e o mais escondido dos outros, que, no poema "Abrigo", deseja ser mulher de Paris: "Paris - meu lobo e amigo... /- Quisera dormir contigo, /Ser todo a tua mulher".

Como homem, com uma identidade socialmente atribuída, logo à nascença, e marcada por um acidente anatómico, a visibilidade do falo, que colide com a sua mais secreta identidade subjectivamente real, Mário de Sá-Carneiro é um "fantasma", isto é, um "emigrado" de si mesmo, mais precisamente desse "Outro que não posso acorrentar" por ser demasiado íntimo, próximo e real: a identidade subjectivamente real torna-se uma identidade de fantasia, objectivada não só dentro da sua consciência, mas também, numa forma transfigurada, como desejo de ser mulher, na sua poesia. O poema "Como Eu Não Possuo" revela o confronto interior desses dois mundos discordantes:

«Olho em volta de mim. Todos possuem -

Um afecto, um sorriso ou um abraço.

Só para mim as ânsias se diluem

E não possuo mesmo quando enlaço.

«Roça por mim, em longe, a teoria

Dos espasmos golfados ruivamente;

São êxtases da cor que eu fremiria,

Mas a minh'alma pára e não os sente!

«Quero sentir. Não sei... perco-me todo...

Não posso afeiçoar-me nem ser eu:

Falta-me egoísmo pra ascender ao céu.

Falta-me unção pra me afundar no lodo.

«Não sou amigo de ninguém. Pra o ser

Forçoso me era antes possuir

Quem me estimasse - ou homem ou mulher,

E eu não logro nunca possuir!...

«Castrado d'alma e sem saber fixar-me,

Tarde a tarde na minha dor me afundo...

- Serei um emigrado doutro mundo

Que nem na minha dor posso encontrar-me?...

«Como eu desejo a que ali vai na rua,

Tão ágil, tão agreste, tão de amor...

Como eu quisera emaranhá-la nua.

Bebê-la em espasmos d'harmonia e cor!...

«Desejo errado... Se a tivera um dia,

Toda sem véus, a carne estilizada

Sob o meu corpo arfando transbordada,

Nem mesmo assim - ó ânsia! - eu a teria...

«Eu vibraria só agonizante

Sobre o seu corpo d'êxtases dourados,

Se fosse aqueles seios transtornados,

Se fosse aquele sexo aglutinante...

«De embate ao meu amor todo me ruo,

E vejo-me em destroço até vencendo:

É que eu teria só, sentindo e sendo

Aquilo que estrebucho e não possuo».

Todos os humanos que o rodeiam possuem alguma coisa, mas ele, Mário de Sá-Carneiro, parece ser o único que nada possui, até "mesmo quando enlaço". "Castrado de alma" e sem saber fixar-se e vincular-se a outro humano, homem ou mulher, afunda-se na sua dor: não é como os outros e, no mundo destes outros que possuem, ele é um emigrado, um estranho ou um clandestino num mundo heterosexista, no seio do qual não pode esperar por alguém por causa da sua "delicadeza" ("Caranguejola"). O desejo da mulher que vai na rua é "desejo errado", porque o que o poeta deseja possuir não é a mulher como ser-outro, complemento de si mesmo, mas a sua "carne estilizada" no seu próprio corpo: Mário de Sá-Carneiro só vibraria "se fosse aqueles seios transtornados" e "se fosse aquele sexo aglutinante". Na posse imaginária da mulher, o poeta quer ser e sentir "aquilo que estrebucho e não possuo", isto é, "quer (simplesmente) ser mulher": possuir seios transbordantes e aguçados e possuir, em vez do pénis, uma vagina. A dor em que se afunda, sem conseguir ascender ao céu - ser mulher - ou descer ao lodo - ser homossexual -, é o rasgo da dilaceração ou, como diz o poeta, castração de alma, a alma amputada, no sentido que é dito neste poema: «Eu não sou eu nem sou o outro, /Sou qualquer coisa de intermédio: /Pilar da ponte de tédio /Que vai de mim para o Outro». A dor dilacera e dispersa a alma, diferenciando-a e cortando-a em pedaços, as diversas identidades de Mário de Sá-Carneiro. Mas, ao rasgar a sua unidade anímica e ao diferenciá-la, a dor reúne e articula o que foi separado pelo rasgo e pelo corte. A alma do poeta habita a dor, onde encontra o seu suporte - o "pilar" - no "intermédio": a "ponte", o "labirinto" ou a "escada" entre duas identidades, uma socialmente atribuída, o "desejo errado" - ser homem heterossexual -, e outra - ser mulher heterossexual - poetizada para enfrentar a identidade não-assumida aberta e publicamente: a homossexualidade passiva. Mário de Sá-Carneiro poetiza o entre, o intermédio: o desejo de ser mulher, a identidade transexual como recurso poético e ficcional para resolver a sua dispersão interior. Porém, a identidade ficcionada elaborada para reunir a dispersão interior produz um outro corte mais profundo que não cicatriza: rasga a sua unidade com o corpo que, ao "espelho", a nega como "fantasiada guerra" ou "fantasia alada". Alguns versos de dois poemas revelam o desconforto com o próprio corpo. Nos poemas "Crise Lamentável" e "O Fantasma", o poeta, além de revelar desconforto de género, confessa um desejo de mudança corporal: "Gostava tanto de mexer na vida, /De ser quem sou - mas de poder tocar-lhe... /E não há forma: cada vez perdida /Mais a destreza de saber pegar-lhe. /(...) /"Que tudo em mim é fantasia alada, /Um crime ou bem que nunca se comete: /E sempre o Oiro em chumbo se derrete /Por meu Azar ou minha Zoina suada..." (Crise Lamentável). "O que farei na vida - o Emigrado /Astral após que fantasiada guerra -/Quando este Oiro por fim cair por Terra, /Que ainda é oiro, embora esverdinhado?" (O Fantasma).

O verdadeiro eu do poeta está fechado hermeticamente no armário e, como não conseguiu "estender pó de arroz pelo meu rosto, diante de todos, nos cafés", entregou-se desesperadamente a uma "fantasiada guerra" que é "resgatada" na poesia: Mário de Sá-Carneiro procurou habitar poeticamente a sua verdadeira identidade, embora numa forma transfigurada, mas não encontrou quietude e serenidade e a sua alma peregrina e "vagabunda", mergulhada e atormentada no "cismar" ("Escala") consigo mesma e na "divagação" ("Manucure"), não se transfigurou em alma azul, capaz de operar a transformação desejada: "E eu que sou o rei de toda esta incoerência, /Eu próprio turbilhão, anseio por fixá-la /E giro até partir... /Mas tudo me resvala /Em bruma e sonolência" ("A Queda"). No poema "Dispersão", fala da perda: "Perdi-me dentro de mim / Porque eu era labirinto, /E hoje, quando me sinto, /É com saudade de mim. /Passei pela minha vida /Um astro doido a sonhar. /Na ânsia de ultrapassar, /Nem dei pela minha vida... /Para mim é sempre ontem, /Não tenho amanhã nem hoje: /O tempo que aos outros foge /Cai sobre mim feito ontem". As "catedrais de Ser-Eu" ruíram todas, quais ilusões lunares e copulares do Mário, e, como nenhuma das suas vidas, a real e a idealizada numa figura de papel, lhe agradavam, Mário de Sá-Carneiro entrou numa profunda crise de angústia, uma "crise lamentável", que o conduziu ao suicídio prematuro, perpetrado no Hotel de Nice, no bairro de Montmartre em Paris, com o recurso a cinco frascos de arseniato de estricnina. Este acto de antecipação voluntária da morte certa, no qual Mário de Sá-Carneiro afirma plenamente a sua liberdade poética, constitui a acusação derradeira da sociedade heterosexista e fechada que nega aos seus membros a possibilidade de viverem de acordo com o seu mais íntimo eu e as suas aspirações a ser mundo na abertura do mundo comum. A ânsia do poeta é a ânsia por uma sociedade (eroticamente) plural, onde cada um possa habitar sem angústia o seu verdadeiro mundo subjectivo e nele encontrar a serenidade e a quietude da alma azul: o início originário de um novo mundo.

J Francisco Saraiva de Sousa

Cântico da Noite e Condição Humana

«Da sombra de um sopro nascidos,

Erramos pelo mundo abandonados

E andamos no eterno perdidos,

Sem sabermos a que Deus consagrados.

«Pobres néscios à porta, ao relento,

Pedintes sem nada de seu,

Quais cegos escutando o silêncio

Em que o nosso rumor se perdeu.

«Somos os viandantes sem norte,

Nuvens, e o vento a dissipá-las,

Flores estremecendo com o frio da morte,

À espera que venham cortá-las». (Georg Trakl)

Este é o primeiro poema que compõe o ciclo do "Cântico da Noite" e o seu autor é Georg Trakl. O poema tem três estrofes, cada uma das quais compreende quatro versos. O conteúdo do poema é compreensível: as palavras não são completamente estranhas, obscuras ou desconhecidas, e não soam mal, as imagens usadas revelam plenitude poética e estética, o que é nele descrito diz respeito à nossa condição de seres mortais e, embora escrito em alemão, pode ser lido em língua portuguesa na tradução de João Barrento e de Paulo Quintela. Pelo menos, o comum dos mortais pensa que compreende o que é dito neste poema e, sem pestanejar, desvaloriza-o, como se também ele o pudesse ter escrito. Mas o comum dos mortais engana-se e engana-se duas vezes: primeiro, porque atribui demasiado peso ao autor do poema, como se a poesia fosse mera expressão de uma subjectividade, do seu génio e da sua visão do mundo, e segundo, porque vive de modo inautêntico no mundo, no sentido de ser um devorador do mundo (Guerra Junqueiro), aquele homem que, depois de ter morto Deus (Pai), destrói a natureza (Mãe), adorando o deus-milhão, o que o incapacita de escutar a linguagem que fala no que é dito no poema. A grandeza deste poema não reside no facto de ter sido escrito por Georg Trakl, mas no facto de poder negar a pessoa e o nome do poeta. Aliás, o poeta não utiliza uma única vez a primeira pessoa do singular. Todo o poema é dito na primeira pessoa do plural: Nós (Wir) humanos nascemos da "sombra de um sopro", "erramos pelo mundo abandonados e andamos no eterno perdidos, sem sabermos a que Deus consagrados", somos "pobres néscios à porta, ao relento", "pedintes sem nada de seu", "cegos escutando o silêncio em que o nosso rumor se perdeu", "viandantes sem norte", "nuvens" dissipadas pelo vento e "flores" que estremecem com o "frio da morte", "à espera que venham cortá-las". Dito deste modo, o poema parece descrever o nosso ciclo vital que decorre, dura e perdura "entre" o nascimento e a morte. Embora o nascimento seja nomeado na primeira estrofe e a morte na terceira estrofe, o "entre" não é somente nomeado na segunda estrofe, mas também nos três últimos versos da primeira estrofe e nos dois primeiros versos da terceira estrofe ou mesmo em toda a última estrofe. Não é somente a estrutura do poema que resiste à domesticação fácil; também algumas palavras e versos soam de modo estranho, porque, como veremos, "estranhos são os caminhos nocturnos do homem" (Revelação e Decadência). Ou, como diz Trakl no poema "Primavera da Alma", "a alma é um estranho na terra" (Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden).

O facto do "entre" pervagar todo o poema, delimitado pelo primeiro verso que nomeia o nascimento e pelo último verso que indica a morte certa, mostra que não é a mortalidade do homem que preocupa o poeta, mas sim a vigência do "entre" partilhado aparentemente por todos os homens da sua época: "Erramos pelo mundo abandonados e andamos no eterno perdidos, sem sabermos a que Deus consagrados". O "nós" indica que os mortais partilham presentemente uma mesma circunstância, a de vivermos num momento histórico específico: a época do niilismo anunciada por Nietzsche. Vivemos um presente "demasiado tarde para os deuses e demasiado cedo para o ser", o presente sem presença do nosso tempo e do nosso destino. Como acontecimento fundamental da história do Ocidente, o niilismo funda-se num "nihil" ontológico e axiológico. Segundo Heidegger, o niilismo significa que os valores supremos se desvalorizaram: tudo aquilo que no cristianismo, na moral e na filosofia desde Platão, se encontrava estabelecido como a realidade e as leis intocáveis e determinantes, perdeu a sua virtude vinculativa e criadora. Depois de ter assassinado Deus, o Pai, o homem está a penetrar, a violar e a devorar a sua Mãe, a Natureza: o homem destrói o "seio materno", a sua "terra natal", criando um "mundo interpretado", onde não está "confiante nem à vontade" (Rilke). No poema "O Poeta", Rilke diz: "Eu não tenho amada nem abrigo, /nem sequer um lugar para viver eu tenho. /Todas as coisas em que me empenho /tornam-se opulentas e acabam comigo". Heidegger viu, nesta violação e devastação da natureza, o culminar da metafísica, o derradeiro gesto derivado da vontade de poder e de domínio que faz da Terra um "deserto industrial" e do homem, um ser sem-abrigo, eterno escravo do "órgão procriador do dinheiro" (Rilke). O ser foi eclipsado pela imediatez dos entes, das coisas e dos homens que povoam o mundo, e o pensamento deixou de perguntar pelo sentido da totalidade dos entes, o aberto de Rilke. Reduzida ao sistema do encadeamento da causa e do efeito, a totalidade dos entes presta-se ao pensamento que calcula sobre a sua utilidade e, portanto, ao programa da dominação técnica do mundo e das coisas. A era da técnica é a época do substantivo congelado e do "reino da quantidade" (Marx): o seu esquema da realidade é o deserto do sempre igual a si mesmo, isto é, da pura equivalência e da terrível in-diferença. A decadência do nosso tempo, abatido e perdido pela "geração maldita" e pelos seus filhos, é dita no poema "Ocidente" de Trakl:

«Vós, grandes cidades

petreamente construídas

na planície!

Mudamente,

fronte ensombrada,

o sem-pátria segue o vento,

as árvores nuas da colina.

Vós, rios do longínquo entardecer!

Vermelho crepuscular aterrador

cria portentosos terrores

em nuvens de tempestade.

Vós, povos moribundos!

Pálida onda

desfazendo-se nas praias da noite,

estrelas cadentes».

Os homens nascem, vivem e morrem: esta é uma verdade demasiado banal e evidente, para merecer a atenção de Trakl. O poema de Trakl fala-nos do entre, não do entre o nascimento e a morte, a condição mortal dos humanos, mas do entre o "início originário" e o "novo início", entre a memória e a esperança, mais precisamente do entre como travessia. O homem vive o presente entre a memória e a esperança, mas este homem que sulca "os caminhos primaveris das meditações crepusculares do solitário" na "orla da floresta" não é qualquer homem e muito menos o homem que perdeu o vigor e se afunda na discórdia da abatida geração ou estirpe maldita; o homem nomeado, evocado e convocado no poema de Trakl é o "animal azul selvagem", o outro dos outros, isto é, o outro da geração sem vigor e abatida. (:::)

O poema que melhor explicita o pensamento que se escuta na poesia de Georg Trakl, o "poeta do Ocidente encoberto" (Heidegger), intitula-se "Primavera da Alma" e, dando-lhe a palavra, termino com a sua convocação para a reunião e o acolhimento da geração humana no seu vigor ainda retraído e, portanto, não-cumprido nas actuais circunstâncias de abatimento, de discórdia e de corrupção:

«Grito no sono; por vielas negras despenha-se o vento,

O azul primaveril acena através de ramos que quebram,

Purpúreo orvalho da noite e apagam-se em volta as estrelas.

Esverdeado o rio alvorece, prateadas as velhas aldeias

E as torres da cidade. Ó suave ebriedade

No barco que desliza e os escuros gritos do melro

Em jardins infantis. Já se abre o véu róseo.

«Solenes sussurram as águas. Oh as húmidas sombras da várzea,

O bicho a andar; verdura, ramagem florida

Toca a fronte cristalina; reluzente barco balouçante.

Baixinho ressoa o Sol nas nuvens rosadas no outeiro.

Grande é o silêncio do pinhal, as graves sombras junto ao rio.

«Pureza! Pureza! Onde estão as veredas terríveis da morte,

Do pardo mutismo de pedra, os penedos da noite

E as sombras sem paz? Refulgente abismo do Sol.

«Irmã, quando eu te encontrei em clareira solitária

Do bosque e era meio-dia e grande o silêncio dos bichos;

Branca sob o carvalho bravo, e de prata floria o espinheiro.

Poderoso morrer e a chama cantante no coração.

«Mais 'scuras cercam as águas os belos jogos dos peixes.

Hora do luto, contemplar silente do Sol;

A alma é um estranho na terra. Espiritual alvorece

O azul sobre o bosque abatido e ouve-se o dobre

Longo de escuro sino na aldeia; acompanhamento pacífico.

Calma floresce a murta sobre as pálpebras brancas do morto.

«Baixinho soam as águas na tarde cadente

E verdeja mais 'scuro o mato da margem, alegria no vento rosado;

O canto suave do irmão no outeiro vesperal». (Tradução de Paulo Quintela)

(Post em construção) J Francisco Saraiva de Sousa

Antero de Quental: A Evolução

«Fui rocha, em tempos, e fui, no mundo antigo,

Tronco ou ramo na incógnita floresta...

Onda, espumei, quebrando-me na aresta

Do granito, antiquíssimo inimigo...

«Rugi, fera talvez, buscando abrigo

Na caverna que ensombra urze e giesta;

Ou, monstro primitivo, ergui a testa

No limoso paul glauco pacigo...

«Hoje sou homem - e na sombra enorme

Vejo, a meus pés, a escada multiforme,

Que desce, em espirais, na imensidade...

«Interrogo o infinito e às vezes choro...

Mas, estendendo as mãos no vácuo, adoro

E aspiro unicamente à liberdade.» (Antero de Quental)

Este soneto de Antero de Quental intitula-se "Evolução". Nos dois tercetos, Antero diz o que entende por evolução: um processo ascendente que aspira à liberdade. Mas quem aspira à liberdade? O primeiro verso do primeiro terceto responde: o homem que se localiza no topo dessa escada em espiral da evolução. A rocha, o tronco ou ramo, a onda, o granito, a fera ou o monstro primitivo, não aspiram conscientemente à liberdade, e, mesmo que aspirassem de modo consciente, seriam incapazes de a realizar, porque são seres privados da capacidade de interrogar e de agir livremente: o homem é o único ser capaz de interrogar o universo e, por isso, de realizar a aspiração à liberdade no reino da História. Isto significa que o universo «precisa» do homem para realizar a sua aspiração à liberdade e alcançar a sua plenitude de ser, porque o universo sofre, mas não pensa: o homem é o único ser que, lançado na balança constituída pelos três eixos do tempo (passado, presente e futuro), pensa, trazendo para o presente a sinceridade do passado e voltando-se para o futuro como quem aguarda a realização do possível. O universo exprime-se nas categorias da consciência humana: o homem não só conta os factos do universo e do seu tempo histórico, como também se interroga no seu foro íntimo. Lançado na Terra pelo "destino", isto é, pelo ser em evolução, onde o espírito se agita em todas as suas formas inorgânicas e orgânicas, o homem incarna a ideia no seu peito, e, como ser que interroga, procura respostas. O homem enquanto ser que pensa é todo o universo consciente de si mesmo e dotado de inteligibilidade e de sentido. Mas o homem que pensa nem sempre encontra respostas: o choro é o resultado final de uma tentativa de interrogar fracassada, isto é, a existência humana que sofre a falta de respostas a todas as suas perguntas. O homem sem respostas é um ser-dividido e dilacerado, um ser-em-sofrimento, um ser que se perde para a existência plenamente realizada. A dualidade de uma existência trágica: eis o destino de um povo - o povo português - que não consegue encontrar-se consigo mesmo e que Antero procurou pensar sem sucesso. A tragédia portuguesa é claramente antidialéctica e, como tal, autocondena-se ao suicídio: dorme na fatal obscuridade da massa inerte sem conseguir ascender à luz da liberdade. A história de Portugal é anti-história: algo que não emerge da natureza obscura e confusa das forças cegas do caos e da decadência.

O soneto não clarifica completamente a essência da capacidade humana de interrogar, cujo sentido explicitámos com o concurso da tensão essencial que habita entre as "Odes Modernas" e os "Sonetos" de Antero de Quental. No entanto, a sua clarificação é-nos dada na sua obra filosófica: "O universo aspira com efeito à liberdade, mas só no espírito humano a realiza". O espírito humano não é mera sensibilidade, como supõem a ciência mecanicista e a sua filosofia materialista, mas essencialmente espontaneidade e, acima de tudo, força espontânea consciente. E, dado as impressões exteriores o modificarem segundo as suas próprias leis da liberdade, "o espírito percebe o universo, não adaptando-se a ele, mas adaptando-o a si. O universo, tal como ele se nos apresenta, é, no fundo, uma criação do espírito: se existe para nós, é porque o concebemos: aparece-nos, não reflectido na inteligência, mas verdadeiramente visto nela. Todos os factos do universo acumulados não produzem uma ideia. Os factos são o ponto de partida das ideias, cuja virtualidade está no espírito: em si são inertes e inexpressivos. O que lhes dá expressão e verdadeiro ser é a inteligência, em cujas categorias entram, fundidos pela elaboração mental, como em outros tantos moldes, ordenando-se nelas e por elas. O conhecimento é, pois, um facto íntimo e próprio do espírito e o universo conhecido o produto da sua espontânea actividade" (Antero) e, até mesmo, da sua vontade livre. Ou, numa formulação mais hegeliana do que kantiana, "pensar sobre o mundo é já supor nele alguma coisa de fundamentalmente análogo aos princípios da razão, é supô-lo racional. Ora, essa suposição implica a da identidade fundamental do objecto e do sujeito" (Antero). O recurso à linguagem de Kant, o Sócrates da filosofia moderna, e de Hegel, revela a filiação do pensamento filosófico de Antero de Quental e o seu compromisso com o socialismo: "Schelling e Hegel fundaram definitivamente a doutrina da evolução, e fundaram-na na mais alta região das ideias, donde ela domina todo o pensamento do nosso século. A evolução, vista desta altura, (a altura adequada,) não é somente o processo mecânico e obscuro da realidade: é o próprio processo dialéctico do ser, tem as suas raízes, comuns com as raízes da razão, na inconsciente mas fundíssima aspiração da natureza a um fim soberano, a consciência de si mesma, a plenitude do ser e a ideal perfeição. A lei suprema das coisas confunde-se com a finalidade e essa finalidade é espiritual. Com Schelling e Hegel, a filosofia da natureza compenetra-se dos seus verdadeiros princípios metafísicos: o mecanismo dissolve-se no dinamismo, cujo tipo último é o espírito". Schelling e Hegel transfiguraram a imagem do universo: "o seu movimento aparece como uma sucessão e encadeamento de ideias e a sua imagem define-se como a da alma infinita das coisas". Ao atingir a sua finalidade com o surgimento do homem sobre a Terra, o peregrino, o universo em evolução torna-se consciente de si mesmo: a razão ilumina-o e adapta-o às leis do espírito, dando-lhe expressão, inteligibilidade e sentido. A natureza passa a ser o palco do "teatro da história" e o homem, o seu agente racional. Encarada como "teatro da liberdade", a história caminha na direcção da realização do "domínio da justiça", mesmo que tropece pelo caminho e o seu agente regresse à animalidade.

Esta visão antropocêntrica da evolução contrasta fortemente com a visão naturalista da evolução, nomeadamente a de Darwin, dominada pelo jogo cego e fatal das forças elementares e destituída de inteligência. A filosofia de Antero de Quental procurou operar e realizar uma "síntese do pensamento moderno", isto é, uma síntese entre ciência e metafísica, a partir de um território comum: o dinamismo da força e a evolução. Cada uma destas formas de conhecimento tem a sua própria visão da evolução: a ciência mecanicista encara a evolução como uma mera "complicação crescente de forças elementares", enquanto a metafísica, oriunda do idealismo alemão, especialmente dos dois grandes sucessores de Kant, Schelling e Hegel, a vê como um processo progressivo que caminha do simples para o complexo, "ajuntando, em cada momento da evolução, ao tipo inferior, para o fazer passar a superior, um elemento novo, um aumento de ser" (Antero). As duas visões compreensivas da evolução não são rivais e, como "colaboradoras na obra do conhecimento" humano, devem ser integradas num "saber total, ao mesmo tempo positivo e metafísico, experimental e especulativo, tomando o ser na sua unidade, da qual o espírito só arbitrária e violentamente pode ser amputado, e na ordem de desenvolvimento dos seus momentos, dos quais o espírito é o superior e típico" (Antero). À distinção epistemológica entre metafísica e ciência corresponde uma distinção ontológica entre a esfera superior do ser e a esfera inferior do ser: o universo descrito pela ciência é um universo inferior e elementar, construído sobre dados sensoriais primitivos e elementares e, portanto, incapaz de explicar o "mistério do que na consciência está para além da sensibilidade": a "região obscura onde assentam essas explicações" científicas. Tanto a inteligência científica como o universo factual que elabora a partir de impressões sensoriais, revelam aquilo a que Antero chama uma "falta": faltam-lhes os "órgãos mais nobres" da evolução cósmica. "Assim como o movimento, a que tudo reduz, é um movimento sem causa e sem fim, e a necessidade, a que tudo submete, é destituída de razão e incompreensível, assim também a evolução, em cuja espiral faz mover-se esse mundo cego e fatal, privada de verdadeira substância, explicando o concreto pelo simples e reduzindo o superior ao inferior, não tem realidade própria e é, no fundo, uma aparência vã e uma pura ilusão subjectiva" (Antero). O universo da ciência é "um universo que se move nas trevas, sem saber porquê nem para onde. Não o alumia a luz das ideias, não lhe dá vida a circulação do espírito. Paira sobre ele um mudo fatalismo". É, pois, um universo tenebroso, desolado, glacial, morto e amputado: falta-lhe a vida do espírito. A síntese do pensamento moderno consiste em insuflar o espírito na matéria, de modo a explicar a forma inferior do ser pela forma superior do ser, e as forças cegas e passivas pelas forças racionais e espontâneas. Para Antero, o dinamismo psíquico é a chave do dinamismo mecânico: "O espiritualismo dará ao materialismo o que lhe falta, completando-se, por esta insuflação do espírito na matéria, a compreensão ao mesmo tempo positiva e especulativa do universo". O espiritualismo absoluto de Antero de Quental redefine a evolução nos seus próprios termos: "A evolução não é apenas uma complicação crescente de forças elementares: é um alargamento de ideias, isto é, de existência verdadeira. E se o ideal supremo, que a tudo atraí, para que tudo gravita, é razão, vontade pura, plena liberdade, a evolução só será perfeitamente compreendida definindo-se como a espiritualização gradual e sistemática do universo".

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: O Diagnóstico

dos cuidados de saúde.

Prós e Contras debateu ontem (4 de Maio de 2009) o diagnóstico dos cuidados de saúde em Portugal: "Primeiro a crise económica, agora a ameaça de uma epidemia global. A Organização Mundial de Saúde coloca o Mundo inteiro em alerta. Nenhum país está excluído. O vírus da gripe suína pode espalhar-se rapidamente", e com a ajuda da irresponsabilidade das pessoas que deixaram de cuidar de si e dos outros, comportando-se como lixeiras vorazes. No entanto, nesta semana do alarme, nem a Ministra da Saúde, Ana Jorge, compareceu, sendo substituída pelo Secretário de Estado, Manuel Pizarro, nem Teresa Caeiro (CDS/PP), Bernardino Soares (PCP) e o "conjunto alargado de especialistas", conseguiram fazer o diagnóstico dos cuidados de saúde. A burocracia higienista esquece que as epidemias tiveram sempre um papel importante na renovação das populações e na libertação da sociedade das forças opressoras, e os deputados mostram falta de cultura política sempre que reduzem a questão da saúde à questão da propriedade.

Os especialistas de Fátima Campos Ferreira, mais precisamente os peritos que fazem parte de uma elite cuja autoridade assenta na posse exclusiva de um saber manipulativo ao serviço do capitalismo destrutivo e agressivo, não debateram ideias; limitaram-se apenas a confrontar interesses corporativistas, nomeadamente os que opõem as indústrias farmacêuticas aos médicos. Todos eles partem de um mesmo pressuposto: o progresso dos chamados cuidados de saúde significa "progressiva dependência". Esta visão monopolista dos cuidados de saúde reduz o doente e os seus próximos ao status de "clientes dóceis" que se confiam aos médicos e aos burocratas do sistema nacional de saúde, pelo facto de acreditarem que a doença é uma ameaça de morte. Todas as terapias pedagógicas, médicas e administrativas visam o mesmo objectivo: manipular o homem de modo a fazer dele um ser eternamente dependente das instituições dirigidas por burocratas que perderam o contacto com o mundo e a experiência. "A educação produz consumidores competitivos, a medicina mantém-nos com vida no ambiente instrumentado que se lhes tornou indispensável e a burocracia reflecte a necessidade de o corpo social exercer um controlo sobre os indivíduos consagrados a um trabalho insensato" (Ivan Illich). Esta ausência de projectos alternativos permite fazer um diagnóstico mais sério: a medicina está em crise e, tal como a Reforma arrancou o monopólio da escrita aos clérigos, nós precisamos "arrancar o doente aos médicos" (Ivan Illich), o aluno aos professores, o cidadão ao Estado e aos partidos políticos, enfim a política e os assuntos públicos aos burocratas de colarinho-branco. Todos estes supostos peritos que pretendem representar o cidadão monopolizam, mediante um controlo exclusivo, os meios de produção e de venda de um bem ou de um serviço, diminuindo o espaço de responsabilidade de todos os cidadãos num mundo desumano que caminha para a catástrofe total.

J Francisco Saraiva de Sousa

Evolução do Homem: Darwin ou Engels?

«O Trabalho, dizem os economistas, é a fonte de toda a riqueza. É-o sem dúvida... conjuntamente com a natureza que lhe fornece a matéria que ele transforma em riqueza. Mas é infinitamente mais ainda. É a condição fundamental primeira de toda a vida humana, e é-o a tal ponto que podemos dizer: o trabalho criou o próprio Homem.» (Friedrich Engels)

Com a formulação deste enunciado simples, "o trabalho criou o próprio homem", Engels (1876) não só retoma a hipótese de Darwin (1871) e de Haeckel sobre a origem do homem, como também liberta a história das sociedades dos homens da acção da selecção natural. Ou, por outras palavras, Engels aceita o facto da evolução ou da descendência do homem a partir "de alguma forma inferior" (Darwin), mas rejeita a explicação da hominização elaborada pela escola de Darwin: os "sábios naturalistas da escola de Darwin nem sempre podem fazer uma ideia clara da origem do homem, visto que, sob a influência (da visão idealista do mundo), não reconhecem o papel que o trabalho desempenhou nesta evolução" (Engels). Para os darwinistas, a transformação do macaco em homem foi impulsionada por uma inteligência cada vez maior e mais poderosa, sendo encarada como um processo de aperfeiçoamento gradual do cérebro e de construção lenta da sua estrutura mental. Em 1828, Karl Ernst Baer defendeu que "a postura erecta é apenas a consequência do maior desenvolvimento do cérebro", ou seja, que as diferenças entre o homem e os outros animais dependem da construção do cérebro. Engels denuncia o carácter idealista da concepção darwinista da origem do homem: desde que descobriram o "trabalho projectado", "os homens habituaram-se a explicar a sua actividade pelo seu pensamento, em vez de a explicarem pelas suas necessidades (que no entanto se reflectem no seu espírito, tornam-se conscientes), e foi assim que, com o tempo, se assistiu ao nascimento da concepção idealista do mundo que, sobretudo depois do declínio da Antiguidade, dominou os espíritos". Os darwinistas deixaram-se influenciar por esta ideologia, atribuindo todo o mérito do desenvolvimento rápido da sociedade ao desenvolvimento e à actividade do cérebro, sem levar em conta o papel fundamental desempenhado pela posição erecta no processo de hominização. A teoria da hominização de Engels possibilita um diálogo produtivo com as antropologias filosóficas de Helmuth Plessner e de Arnold Gehlen, dado terem procurado superar o dualismo, levando em conta a biologia humana.

A teoria da hominização ou da antropogénese de Engels não é tão simples quanto aparenta, mas, para facilitar a sua compreensão, vamos, numa aproximação simplificada, destacar três condições fundamentais e essenciais da antropogénese, a partir das quais podemos caracterizar a "homem acabado", um ser completamente distinto dos outros animais. A expressão "homem acabado" usada por Engels pode induzir em erro: o homem entendido como "trabalho", isto é, como ser-de-acção (Gehlen), feito no e pelo trabalho e na e pela luta, na acepção de Hegel, é uma tarefa de realização interminável e, como tal, não pode estar acabado enquanto viver sob "condições de servidão". Engels utiliza esta expressão para designar o produto ou o resultado final da própria hominização: o homem morfológica e fisiologicamente concluído tal como o conhecemos, homem este que, no ventre da mãe, enquanto embrião, "representa uma repetição abreviada da história de milhões de anos de evolução física dos nossos antepassados animais, a começar pelo verme", mas que, enquanto ser-de-cultura (Gehlen), repete abreviadamente, depois do nascimento e ao longo do seu desenvolvimento cognitivo, a "evolução intelectual destes mesmos antepassados, pelo menos dos mais recentes". O homem acabado não é apenas "o homem que ficou definitivamente separado do macaco", porque este homem continuou a aperfeiçoar-se no decurso da evolução, quer em termos morfológicos, quer em termos psico-fisiológicos, umas vezes com avanços vigorosos, outras vezes com recuos regressivos, mas sim o homem que se desenvolve já no seio de uma "sociedade de homens" (sociogénese). Graças ao trabalho, surgiu, a partir do bando de "macacos trepadores", a "sociedade dos homens": a antropogénese é, em última instância, sociogénese (Ver aqui.). Robert Ardrey integra esta perspectiva marxista da antropogénese naquilo a que chama a "antropologia romântica", acusada de ter invertido a afirmação radical de Vico, segundo a qual "a sociedade é obra do homem". Rousseau e Marx rompem supostamente com Vico quando afirmam que "o homem é obra da sociedade". Ardrey ignora o carácter dialéctico desse processo: as duas afirmações não se excluem, uma vez que o homem acabado é, simultaneamente, produtor e produto da sociedade. Daí o seu duplo-erro teórico e político, evitado tanto por Darwin como por Wallace: dissolver a antropologia na zoologia (1) e reduzir a história das sociedades humanas à história natural (2), como se as sociedades humanas fossem meras sociedades animais movidas exclusivamente pelo impulso da conquista, conservação e defesa do território (imperativo territorial). Numa carta dirigida a Engels, Marx (1869) definiu claramente a relação entre a teoria de Darwin e o marxismo: A obra de Darwin "contém a base de história natural para o nosso ponto de vista". Isto significa que a história natural termina onde começa a história das sociedades dos homens. O próprio Wallace reconheceu que, depois de ter adquirido as faculdades intelectuais e morais que o distinguem dos animais inferiores, o homem está em condições de manter inalterado o seu corpo, em harmonia com um universo que sofre alterações, libertando-se da sujeição às modificações físicas através da selecção natural.

1. A Postura Erecta e a Libertação da Mão. Para descrever os "macacos antropóides" que foram os nossos antepassados, Engels recorre a Darwin: tinham o corpo inteiramente coberto de pelos, possuíam barba e orelhas pontiagudas e viviam em bandos na floresta tropical. O seu modo de vida exigia que as mãos utilizadas para trepar realizassem funções diferentes das dos pés e, a partir de determinado momento, "começaram a perder o hábito de se servirem das mãos para caminhar e foram adoptando a posição vertical". A adopção da posição vertical, isto é, o bipedismo, constitui o passo decisivo para a transformação do macaco em homem: "O afinamento progressivo da mão e o aperfeiçoamento do pé por via da marcha vertical, também actuaram por efeito de uma correlação semelhante noutras partes do organismo" (Engels). A marcha vertical que já distingue os nossos antepassados peludos dos seus primos tornou-se uma "regra" e depois uma "necessidade", porque as mãos deixaram de ser usadas durante a marcha e passaram a "ocupar-se de actividades de outra espécie", donde resultou uma "certa divisão (do trabalho) entre as funções das mãos e as dos pés". É certo que os chimpanzés usam as mãos para colher e para segurar, para construir ninhos e para se abrigar, para agarrar paus e para se defender dos inimigos, mas existe uma diferença significativa entre a mão do macaco e a mão humana: a mão do homem "não é apenas o órgão do trabalho, ela é também o produto do trabalho", graças ao qual se adaptou a operações sempre novas e cada vez mais sofisticadas, iniciando o "domínio da natureza" e a sua transformação num mundo habitável pelo homem. A acção metódica do homem conseguiu marcar a Terra com o "selo" da sua vontade: "o animal apenas utiliza a natureza exterior e provoca nela modificações apenas pela sua presença; por seu lado, o homem transforma-a para que ela sirva os seus fins; domina-a." Esta diferença entre o homem e os animais deve-a "o homem mais uma vez ao trabalho".

Engels atribui o bipedismo a uma mudança de estilo de vida, mas, como sabemos, esta mudança ocorreu por causa de uma mudança climática (Yves Coppens): o processo de transformação do clima provocou, no seio da população dos nossos antepassados, a separação entre os nossos primos e nós próprios, a partir do Mioceno superior. No continente africano, o berço da Humanidade, a floresta estendia-se do Atlântico ao oceano Índico. O Vale do Rift, ao aluir, perturbou o regime das precipitações, desencadeando a Leste a redução da floresta. Os elementos da nossa família que permaneceram a Oeste continuaram a viver num ambiente húmido e arborizado, melhorando a sua adaptação à vida simultaneamente no solo e nas árvores, enquanto os que ficaram no Leste foram forçados a adaptar-se a um ambiente cada vez mais seco e desarborizado. Os Panídeos (Gorilas e Chimpanzés) representam provavelmente os descendentes dos nossos antepassados que permaneceram numa paisagem coberta, enquanto os Australopitecos e os Homens são os descendentes dos nossos antepassados que, isolados por um acidente tectónico convertido gradualmente numa barreira ecológica, foram obrigados a adaptar-se a uma paisagem aberta. O "homem neuronal" (Changeux) surgiu na face da Terra porque "a Terra se fracturou" e o clima secou (Coppens), ou, como preferia dizer Engels, a evolução do homem começou pelos pés e não pela cabeça, como supunham os darwinistas do seu tempo, com exclusão de Haeckel. As descobertas paleontológicas (Louis Leakey, C. Arambourg, Mary Leakey, Richard Leakey, F.C. Howell, Jean Chavaillon, Maurice Taieb, Donald Johanson, Y. Coppens, S.L. Washburn, Ruth Moore, David Pilbeam, W.E. Le Gros Clark, Robert Foley) e pré-históricas (Gordon Childe, A. Leroi-Gourhan, L.R. Binford, Grahame Clark) confirmaram a conjectura de Engels: o Australopithecus "caminhava erecto e fabricava instrumentos", embora tivesse "a fisionomia e a capacidade craniana de um macaco" (G.G. Simpson). O Australopithecus constitui o "elo perdido" que o darwinismo foi incapaz de prever (G.G. Simpson, Stephen Jay Gould): as pegadas de Laetoli, na Tanzânia, com uma antiguidade de 3 500 000 anos e imputáveis a Hominídeos, apoiam a hipótese de Engels, segundo a qual o bipedismo se desenvolveu muito antes do surgimento de cérebros volumosos (Washburn & Moore).

2. A Invenção da Linguagem Articulada. Engels nunca questiona a sociabilidade dos "nossos antepassados semiescos", porque, na sua perspectiva, "é impossível fazer derivar o homem, o mais sociável dos animais, de um antepassado imediato que não o fosse". Com o desenvolvimento da mão e do trabalho, o horizonte do homem foi-se alargando gradualmente, até que "o desenvolvimento do trabalho contribuiu para aprofundar os laços entre os membros da sociedade, multiplicando os casos de assistência múltipla, de cooperação comum, e tornando mais clara em cada indivíduo a consciência da utilidade de tal cooperação": "os homens em transformação chegaram a um ponto em que tinham algo a dizer uns aos outros". A "necessidade" criou o órgão: a laringe não desenvolvida do macaco foi-se transformando lentamente, mediante a modulação, até adquirir a capacidade de emitir sons, e os órgãos da boca aprenderam, a pouco e pouco, a pronunciar sílaba após sílaba. Engels explica a origem da linguagem a partir do trabalho e das novas actividades que daí resultaram: os animais comunicam uns com os outros, mas aquilo que comunicam é de tal modo exíguo que pode ser efectuado sem recurso à linguagem articulada. O endocrânio do Homo habilis (L. Leakey, P. Tobias, J. Napier) revela um acréscimo da capacidade do encéfalo: as regiões parietal e temporal do cérebro desenvolveram-se, a irrigação da dura-máter destas mesma regiões foi incrementada e a área de Broca parece ter emergido, mas, como a reflexão e a linguagem não se fossilizaram, não sabemos se o Homo habilis, o comedor de cadáveres, se serviu dessas regiões para falar e reflectir.

3. O Desenvolvimento do Cérebro e dos Sentidos. "Primeiro o trabalho; e depois dele e em seguida a par dele, a linguagem: tais são os dois incentivos mais importantes sob cuja influência o cérebro de um macaco se foi a pouco e pouco transformando num cérebro de homem que, embora lhe seja semelhante, o ultrapassa de longe em tamanho e perfeição. Mas, a par com o desenvolvimento do cérebro houve também o dos seus utensílios imediatos, os órgãos dos sentidos. Assim como o desenvolvimento progressivo da linguagem se acompanha necessariamente do correspondente aperfeiçoamento do órgão da audição, também o desenvolvimento do cérebro se acompanha em geral do desenvolvimento de todos os sentidos" (Engels). O cérebro humano é o maior cérebro primata: a sua área contém 9,5 bilhões de células, provenientes de 33 divisões sucessivas, e a superfície do córtex cerebral alcança 22 260 cm2. A posição vertical não só libertou a mão, como também possibilitou o desenvolvimento do cérebro. Por um lado, o crânio libertou-se da extremidade anterior do animal e passou a estar colocado sobre a parte superior do corpo, o que lhe conferiu uma grande liberdade de movimentos, ao mesmo tempo que permitiu aos órgãos sensoriais captar o máximo de informações provenientes do mundo exterior. Por outro lado, a massa encefálica adquiriu um maior equilíbrio em relação ao campo de gravidade, o que lhe permitiu crescer em todos os diâmetros. O isocórtex homotípico atingiu o desenvolvimento máximo e, como se sabe, é o responsável pela praxis, gnosia, memória, linguagem e faculdade de previsão.

O desenvolvimento do cérebro e dos sentidos, tais como a clareza crescente da consciência reflexiva e o aperfeiçoamento da faculdade de abstracção e de raciocínio, actuaram sobre o trabalho e a linguagem, contribuindo para o seu aperfeiçoamento que conduziu à sociedade dos homens. "O trabalho começa com o fabrico de ferramentas" e os utensílios mais antigos que conhecemos são os "instrumentos de caça e de pesca", sendo os primeiros usados como "armas". A caça e a pesca "supõem a passagem da alimentação puramente vegetariana ao consumo de carne". Engels encara esta passagem como um passo essencial para a transformação do macaco em homem: a alimentação carnívora não só "continha, numa forma quase completa, as substâncias de que o organismo necessita para o seu metabolismo", como também "abreviava, simultaneamente com a digestão, a duração dos outros processos vegetativos do corpo correspondentes à vida vegetal e ganhava assim mais tempo, mais matéria e mais apetite para a manifestação da vida animal no sentido próprio". Quanto mais se afastava da planta, mais o homem em formação se elevava também acima do animal: a alimentação carnívora deu-lhe "a força física e a independência" e, fundamentalmente, agiu sobre o desenvolvimento do cérebro, fornecendo-lhe, "em quantidades muito mais abundantes do que antes, os elementos necessários à sua alimentação e ao seu aperfeiçoamento". Deste modo, o cérebro começou a desenvolver-se mais rapidamente e mais perfeitamente de geração em geração. Após ter destacado o papel essencial da caça na hominização, Engels considera que a acção da alimentação carnívora sobre o cérebro constitui um facto essencial: "o homem só se tornou homem com a alimentação carnívora", a qual conduziu "todos os povos que conhecemos, numa época ou noutra, ao canibalismo". A hipótese da caça defendida por Robert Ardrey não constitui uma novidade: o homem é homem porque matou para viver.

Engels atribui dois novos progressos decisivos à alimentação carnívora: a utilização do fogo que permitiu encurtar ainda mais o processo digestivo, abastecendo a boca de um alimento semi-digerido, e a domesticação que tornou o consumo de carne mais abundante, mediante o fornecimento adicional de novas fontes de carne, para além da caça, bem como de leite e produtos derivados. Ambos tornaram-se meios de emancipação do homem, com profundos efeitos sobre o desenvolvimento do homem e da sociedade. O homem aprendeu a viver sob todos os climas e espalhou-se através de toda a parte habitável da Terra, sendo seguido pelos animais domésticos e pelos parasitas: a passagem do calor uniforme do clima da "pátria de origem" para regiões mais frias criou novas necessidades, tais como criar abrigos e vestuário para se proteger do frio e da humidade. A conjugação da mão, dos órgãos da palavra e do cérebro, tanto em cada indivíduo, como na sociedade global, permitiu ao homem realizar operações mais complexas, tais como a agricultura, a fiação, a tecelagem, o trabalho dos metais, a olaria, a navegação, a arte, a ciência, o comércio, a indústria, a transformação das tribos em nações e em Estados, o direito, a política e a religião, "o reflexo fantástico das coisas humanas no cérebro humano". (Continua com o título "Ciência e Crise Económica: Darwin ou Marx?".)

J Francisco Saraiva de Sousa