Polémica sobre Nietzsche

Este post retoma alguns comentários que teci na caixa de comentários do post anterior, onde se travou uma polémica amigável sobre Nietzsche, cujos intervenientes foram, além de mim, dois entusiastas adeptos do filósofo: Sr e Papillon. Eis algumas das minhas intervenções: O valor filosófico de Nietzsche reside essencialmente na crítica radical da cultura moderna e o seu contributo foi integrado pelas mais diversas e dispares problemáticas filosóficas. A crítica do poder de Nietzsche deve ser lida com cautela, mas a sua pretensa crítica da economia política não existe em estado teórico elaborado, como defendeu a Papillon: Nietzsche não tem uma teoria económica, sem a qual não se pode elaborar a sua crítica. Politicamente, Nietzsche era conservador, no sentido de perfilhar uma noção aristocrática da cultura e da história, sendo assim levado a condenar tanto o socialismo como o liberalismo: ambos limitam-se a propor modelos de gestão económica da sociedade, desvalorizando a cultura e usando o utilitarismo para governar.

Vejamos: Benjamin fala da História dos Vencedores e sabemos o que ele quer dizer com tal expressão. O que Nietzsche diz sobre as classes trabalhadoras? Ele fala da vitória dos escravos e da sua manha: um conjunto de dispositivos usados para amolecer os homens superiores. Os vencidos benjaminianos aparecem aqui como vencedores, mas os escravos nunca foram vencedores, e até mesmo o cristianismo posicionou-se historicamente ao lado dos poderes estabelecidos. Podemos contornar este erro histórico e antecipar uma crítica da cultura de massas, mas o conceito de massas implica o de elites. Em Nietzsche, predomina a visão aristocrática da história e da cultura superior. Os intérpretes de esquerda de Nietzsche procuraram livrar a sua obra da interpretação nazi e fascista, sendo levados para o efeito a encarar o super-homem como hybris que se opõe, com desprezo e atitude de soberania, ao rebanho e à sua moral. O super-homem apresenta-se como um comediante e um livre criador de símbolos e, como tal, subtrai-se violentamente à disciplina do mundo da ratio e à moral cristã. Como libertador, o super-homem transforma o homem num ser activo - não reactivo - capaz de realizar a identidade da existência e do valor e de ser feliz. Na sua obra O Sujeito e a Máscara, Gianni Vattimo realizou essa leitura de Nietzsche, mas nas obras seguintes acaba por abandonar a noção do sobrehumano nietzschiano como um sujeito dialecticamente reconciliado. De facto, o sobrehumano nietzschiano não pode ser visto como um libertador dialéctico da humanidade: a substituição do proletariado revolucionário de Marx pelo super-homem de Nietzsche falhou e hoje debatemo-nos com a praga do homem metabolicamente reduzido que já não precisa da cultura e do pensamento livre para viver. A regressão cognitiva é total.

A leitura do pensamento de Nietzsche confronta-se com o problema da inteligibilidade: existem muitas inflexões teóricas, fases ou períodos de desenvolvimento e predomínio dos fragmentos/aforismos. Cada um pode escolher os seus aforismos preferidos, mas não pode facilmente a partir dessa escolha unilateral tentar coagir a entrada do todo nessa perspectiva unilateral. Porque há uma linha condutora geral e esta pode ser conservadora no sentido de não ser sensível aos interesses dos verdadeiramente vencidos na história. Um outro exemplo é a crítica do cristianismo, onde Nietzsche tem cartas fortes. Mas já repararam na recepção dessa crítica? Muito sectária: a morte de Deus já tinha sido anunciada por Hegel e Feuerbach reformula o tema numa perspectiva mais antropológica. A postura de Marx é diferente: a sua posição não é ateísta, porque não faz sentido criticar Deus, sobretudo quando se diz que ele é uma quimera. A crítica deve incidir nos efeitos exercidos pelas práticas religiosas sobre as outras esferas da sociedade, da cultura e do poder. É preciso fazer uma reavaliação destes temas para fazer face aos actuais problemas que nos afligem. Porém, Nietzsche também faz parte da minha constelação teórica. Não sou dogmático!

Estive a folhear o livro Aurora - referido pela Papillon a propósito da crítica do economicismo - e a minha vista cansada descobriu alguns aforismos giros mas contraditórios. Porém, estava a pensar na possibilidade de fazer uma leitura geológica de Nietzsche: já a iniciei mas depois abandonei-a, embora esteja convencido que ela poderia trazer uma nova luz ao seu pensamento. Não vi a crítica da economia, mas sei que algo é dito nesse sentido no Humano Demasiado Humano. A crítica que faz da comunicação social é aristocrática, embora forneça elementos pertinentes. A Papillon defendeu a tese de que Nietzsche não era um ateísta, estando próximo da posição de Marx. É por isso que critico os ateístas da praça global e local: perante a questão da afirmação ou negação de Deus o melhor é ficar calado! Aliás, esse debate é uma manobra ideológica que desvia a atenção dos problemas reais que nos afligem. É como atribuir a crise financeira aos reguladores! Manobras ideológicas!

Sr defendeu que "Nietzsche não ficou fixado na teoria do poder. Pelo contrario, (o que) ele salienta é a importância e a necessidade de emergência duma CULTURA forte como a força bloqueadora por excelência desse mesmo poder". Em resposta a esta perspectiva de Sr, procurei esquematizar o contributo de Nietzsche para a filosofia política nestes termos simples: Nietzsche elaborou duas políticas:

1. A política da sobrevivência que, sem legislar novos valores, ironiza os ideais da humanidade, incluindo as grandes ideologias modernas (democracia liberal e socialismo); e

2. A política da crueldade que, associada ao seu radicalismo aristocrático, visa controlar as forças da história e, produzir, através da grande política (filosofia + poder político), uma nova humanidade. Nietzsche legitima esse governo aristocrático com a tal noção de cultura superior: os novos artistas-tiranos encontram legitimidade não na moral, mas na übermoralisch. Moldar a humanidade! A vida como único princípio da crítica! As grandes guerras! Uma nova direcção para a história! A vontade de poder! E, neste momento, o círculo fecha-se: podemos regressar às obras de juventude que exaltam a tragédia! Educação filosófica! Legislação filosófica! O Passado nobre da humanidade! Eis as linhas da "filosofia política" de Nietzsche!

A leitura de Nietzsche feita por Sr destaca a luta do indivíduo e da cultura forte contra o Estado. Os aforismos que refere dão corpo a essa leitura. Porém, Nietzsche passou posteriormente a criticar a democracia liberal que via como uma secularização da moral cristã que nivela a sociedade. Ele termina com a Grande Política: legislação filosófica + poder político. Há, pois, um impulso irracional a mover o pensamento de Nietzsche: está bem explicito na sua obra! Última observação: A leitura que Sr faz implica a rejeição desse elemento aristocrático e violento. Ora, na GM, encontra um fio condutor susceptível de ser salvo via Kant: o homem como ser que faz promessas e as cumpre! Aqui podemos salvaguardar a liberdade do indivíduo contra esses poderes fortes, mantendo a crítica do igualitarismo. Em muitos aspectos, Nietzsche fez observações profundas que só podem ser salvas fora da moldura teórica que traçou.

Este debate está a ser um desafio frutífero: começo a compreender o fascínio que Nietzsche exerce sobre a "malta", sobretudo sobre os jovens. O super-homem até pode ser identificado com a figura da banda-desenhada! É melhor chamar-lhe "sobre-humano": ele seria o resultado da Grande Política - a construção de uma nova humanidade. Eu faço uma leitura mais "cínica" de Nietzsche, de modo a evitar ser confrontado com a política da crueldade. Acrescento três observações adicionais:

1. O parágrafo 473 de HDH, onde critica o socialismo, ele opõe duas visões do Estado: o mais Estado possível (noção que atribui ao socialismo) e o menos Estado possível (noção que antecipa o neoliberalismo de hoje). Bem, os dois tipos de Estado são terroristas, para usar o termo que ele imputa ao socialismo. Nietzsche trata Platão como o primeiro socialista: o seu Estado Ideal é uma acumulação de poder estatal. De acordo, ninguém deseja um tal Estado Gordo, mas também não desejamos um Estado Exíguo. E por uma razão simples referida por Nietzsche noutra ocasião: ambos os tipos de Estado produzem corrupção. São versões de um mesmo Estado Burocrático que ameaça a liberdade, o indivíduo, a cultura e a democracia, tal como viram Weber e Marx com a sua noção original de modo de produção asiático.

2. Sem levar em conta a defesa que faz do "federalismo europeu", uma mesma cidadania europeia (até dá um lugar aos judeus no período intermédio!), que implica necessariamente um poder superior forte capaz de derrotar os nacionalismos, Nietzsche não se preocupa com o problema da legitimidade: o seu governo deve transformar a humanidade mediante a grande política - legislação filosófica + poder político. Ora, um tal poder precisa mesmo de muito poder e de muita força para levar a cabo essa tarefa de educar esteticamente a humanidade. Nietzsche critica Platão mas não abdica da sua "ditadura pedagógica". Em termos de filosofia política, Nietzsche não introduz nenhuma novidade radical capaz de superar o niilismo moderno: o poder implica uma assimetria entre governantes e governados. Paradoxalmente, uma tal unificação de nações foi tentada pelo "império soviético" e Mao introduziu a revolução cultural: nos dois casos a liberdade foi severamente restringida ou suspensa.

3. O parágrafo 474 de HDH fala do desencontro conflituoso entre cultura e Estado e noutro sítio Nietzsche diz mesmo que a cultura só floresce lá onde o poder estatal está enfraquecido. A observação é certeira e concordo substancialmente com ela, mas a cultura superior que defende visa moldar esteticamente a humanidade: o seu programa de educação filosófica ou de auto-superação da humanidade. Nietzsche raramente é consequente com as suas ideias brilhantes por causa da sua visão aristocrática da história que é "fisiológica". Ora, é neste fisiologismo que reside o momento irracional do pensamento de Nietzsche que fez dele o ideólogo do totalitarismo nazi e fascista, mesmo que a sua filosofia não seja gritantemente fascista. Lukács demonstrou-o e bem.

Anexo: Com a participação do Tiago, fiz este esclarecimento sobre a obra mais poética de Nietzsche. O Livro AFZ apresenta as duas ideias centrais: o Übermensch ou além-do-homem ou sobrehumano e o eterno retorno do mesmo. O objectivo imediato é criar uma política de redenção numa época de niilismo. O niilismo é uma crise de autoridade: Deus está morto e, por isso, nenhuma autoridade política pode reivindicar sanção divina ou sagrada para a sua dominação. A missão dos filósofos futuros é a grande política: governar o mundo como um todo. O super-homem supera a humanidade, isto é, auto-supera o homem fraco, e, como criador e destruidor de valores, ele é redentor ou libertador. A sua vontade de poder é vontade criadora e legisladora: a grande política.

Com a ideia de redenção surge a doutrina do eterno retorno que, num primeiro momento, visa libertar a vontade da sua fixação no passado, restituindo ao homem a inocência do devir. Porém, mais adiante, esta doutrina assume outra forma: como natureza do tempo e como experiência da unidade criadora de todas as coisas. O super-homem é a visão que surge do enigma do eterno retorno. Ora, as duas ideias parecem estar em conflito: a ideia de super-homem implica uma concepção linear do tempo, enquanto a ideia de eterno retorno supõe uma noção cíclica do tempo. A primeira noção de tempo está prisioneira do ideal ascético criticado por Nietzsche: o sacrifício do presente nos altares do futuro esperado e desejado. Se a história é o triunfo da moral dos escravos - a moral de rebanho, o pensamento do eterno retorno deve conduzir a uma nova moralidade superior da afirmação. A moral dos nobres deve afirmar-se por oposição à moral dos escravos. O homem enquanto ser moral é forçado a afirmar juízos morais, e, neste caso, ele não diz apenas "sim, sim"; também diz "não, não" - o pathos da distância. Nietzsche é assim obrigado a abandonar a noção inicial do super-homem como ideal de redenção histórico-universal e a adoptar a ideia de rebelião local contra o niilismo. Mas no livro PABM adopta claramente um novo maquiavelismo para responder à crise dos valores e da autoridade típica da modernidade: a grande política abandona os logros da moral platónico-cristã e coloca-se ao serviço da superação estética do homem e da criação do além-do-homem. Ora, foi sobre esta última perspectiva que alinhavei os comentários reeditados neste post.

J Francisco Saraiva de Sousa

A Produção da Notícia

«A notícia é uma janela para o mundo. Através da sua moldura, os americanos aprendem sobre si mesmos e sobre os outros, sobre as suas instituições, lideres e estilos de vida, e sobre os das outras nações e das suas gentes. Substituta urbanizada e urbanizadora do pregoeiro do povo, a notícia tende a dizer-nos o que queremos saber, o que necessitamos saber e o que deveríamos saber.» (Gaye Tuchman)

Newsmaking: o termo foi usado nos anos 70 do século XX para designar uma nova abordagem teórica da comunicação social que deslocou a atenção dos investigadores dos mass media do estudo da mensagem e dos efeitos para o estudo dos comunicadores. O estudo dos emissores passou por duas fases de desenvolvimento teórico: a primeira fase dedicou-se ao estudo de certos factores exteriores - sociológicos e culturais - à organização do trabalho que influenciam os processos produtivos dos emissores, e, como estava ligada à sociologia das profissões, ficou conhecida como sociologia dos emissores, entre os quais se destaca a figura do gatekeeper (seleccionador) introduzida por Kurt Lewin (1947). (:::)

A segunda fase amadurece o estudo dos emissores, dando origem a uma multiplicidade de estudos empíricos que analisam a lógica dos processos pelos quais a comunicação social é produzida e o tipo de organização do trabalho dentro da qual se efectua a produção de notícias. A noção de notícia é ambígua. No seu sentido geral e ordinário, a notícia significa "nova informação" e, neste sentido, encontra-se presente nas conversações da vida quotidiana. Porém, a teoria da produção da notícia destaca uma segunda classe de significados ligada aos meios de comunicação e à comunicação de massas. O conceito de notícia tal como é usado nos meios de comunicação implica três ideias fundamentais: a nova informação sobre acontecimentos, objectos ou pessoas (1), um programa-tipo de televisão ou de rádio, no qual são apresentados itens jornalísticos (2), e um item ou informe jornalístico (3), no qual se fornece nova informação sobre acontecimentos recentes (van Dijk, 1980). A maior parte dos estudos utiliza a terceira acepção do conceito de notícia, sem no entanto evitar a sua ambiguidade. A ideia básica desta nova perspectiva teórica da comunicação reside no conceito de produção: o processo de trabalho é um processo de transformação de um determinado objecto num produto determinado, transformação realizada por uma actividade humana específica, utilizando instrumentos de trabalho adequados (Althusser). O acto de produzir a notícia é um acto de construir a própria realidade e não como se pensa habitualmente um acto de elaborar uma imagem da realidade. O processo de trabalho informativo transforma os acontecimentos ou determinados fragmentos da realidade em acontecimentos informativos: os agentes informativos narram relatos sobre aspectos seleccionados da vida quotidiana que nos apresentam a nós próprios, de modo a constituir a base da (nossa) acção social. Porém, o processo de produzir notícias não ocorre no vazio: o processo de trabalho informativo é um processo de produção que tem lugar sob determinadas relações sociais e técnicas de produção. O profissionalismo dos agentes informativos serve os interesses das organizações informativas e das redes de informação: o trabalho informativo insere-se no seio de processos institucionais complexos.

O elemento determinante do processo de produção da notícia reside na organização do trabalho informativo: as organizações informativas colocam os seus repórteres no terreno, dispersando-os no espaço e no tempo, com o objectivo de cobrir o maior território possível e de descobrir acontecimentos que possam ser transformados em relatos ou discursos informativos. A lógica da escolha de acontecimentos, da negociação das responsabilidades que se sobrepõem e da selecção negociada das notícias do dia obedece aos imperativos impostos pelas cadeias burocráticas de autoridade: as negociações colectivas atribuem o estatuto de noticiabilidade aos acontecimentos quotidianos. A dispersão dos repórteres e das fontes cria uma superabundância de informação que precisa ser peneirada, filtrada e escardeada. Para levar a cabo esta filtragem, as organizações informativas estabeleceram as classificações dos acontecimentos noticiáveis e criaram ritmos de trabalho: são estas classificações prévias que atribuem a qualidade de noticiabilidade aos acontecimentos, reduzindo a sua idiossincrasia como matéria-prima das notícias. No entanto, estas classificações não privam os repórteres de algum espaço de manobra. Embora os relatos informativos sejam editados e supervisionados (função editorial), os repórteres podem negociar com colegas nas suas próprias organizações informativas e com outros pares pertencentes a outras organizações sobre a cobertura de relatos específicos e as práticas informativas adequadas. As fontes de notícias e os factos constituem-se reciprocamente: a rede informativa identifica algumas fontes e instituições como a localização apropriada dos acontecimentos e, deste modo, descarta outras fontes e instituições. Além disso, as práticas informativas geram líderes quase-legitimados que funcionam como fontes quando os agentes não legitimados não estão disponíveis para criar acontecimentos: os métodos de reportagem e a prática do comentário nos canais de televisão exemplificam este dispositivo que gera uma trama de facticidade com a finalidade de conservar e manter a credibilidade das notícias e de legitimar o status quo.

A notícia legitima a ordem estabelecida e, neste sentido, a notícia como forma de conhecimento é ideologia. Historicamente, a emergência da notícia, das organizações informativas e do profissionalismo está ligada aos desafios colocados pelo capitalismo do século XIX ao mercantilismo colonial e, já no decurso do século XX, ao capitalismo das grandes empresas: a liberdade de imprensa mais não é do que a legitimação das exigências de liberdade de expressão feitas pelos proprietários e pelos profissionais da informação. Estas exigências e as práticas informativas de rotina constituem a notícia como ideologia, como um meio de não conhecer, um meio de ofuscar e, deste modo, legitimar o miolo da actividade política e empresarial. (:::)

A problemática teórica da produção da notícia oscila entre uma perspectiva microsociológica e uma perspectiva macrosociológica, as quais tendem na maioria dos estudos empíricos que recorrem à etnografia dos emissores e dos seus contextos de produção a combinar-se e a articular-se na clarificação dos processos de interpretação e de representação envolvidos na fabricação das notícias. Grosso modo, a pesquisa americana (Gans, 1979; Tuchman, 1978; Fishman, 1980) privilegia a perspectiva microsociológica, enquanto a pesquisa europeia, mais especificamente inglesa (Halloran, Elliott & Murdock, 1970; Cohen & Young, 1981; Chibnall, 1977; Hall et al., 1980; Downing, 1980; Hartmann & Husband, 1974), alemã (Strassner, 1975, 1982; Kniffka, 1980; Lüger, 1983) e holandesa (van Dijk, 1980), adopta uma perspectiva macrosociológica que lhe possibilita explicitar com maior detalhe e acuidade o papel das ideologias na produção das notícias. (:::)

Os estudos da produção da notícia têm o mérito de libertar o estudo dos emissores da abordagem anedótica dos jornalistas que, tratando geralmente de um caso ou de temas nacionais, descreve a vida quotidiana e as rotinas dos indivíduos que elaboram notícias e, nalguns casos pontuais, demonstra como se manipulam as notícias e como se deformam os factos. Estes relatos impressionistas e superficiais produzidos por jornalistas para jornalistas não constituem análises rigorosas do resultado jornalístico, deixando na penumbra ideológica os problemas de organização, as rotinas jornalísticas, os valores e o controle corporativo ou político: as histórias que relatam sem as analisar constituem dados de primeira ordem que podem ser utilizados para a elaboração teórica de uma sociologia quotidiana da produção jornalística.

(Em construção) J Francisco Saraiva de Sousa

Teorias Críticas da Comunicação Social

Este post pretende referir algumas teorias «críticas» da comunicação desenvolvidas por pensadores franceses: Guy Debord, Pierre Bourdieu, Jean Baudrillard, Henri Lefebvre e Michel Foucault. A filosofia de Marx pretende ser uma filosofia essencialmente nova e, portanto, substancialmente diferente da tradição central da filosofia ocidental: a sua missão prática é o cumprimento e a realização dessa tradição mediante a passagem da ideologia à realidade e da interpretação filosófica à acção política. Numa leitura historicista desta missão crítica, os fracassos da acção política revolucionária colocam na ordem do dia a própria filosofia: «A filosofia, que se julgava superada, continua viva porque se deixou passar o momento da sua realização» (Adorno). A integração social e cultural da classe operária na ordem capitalista, o sistema da indústria cultural e a neutralização da oposição de esquerda deixaram a teoria crítica e o seu projecto político sem agente da mudança social qualitativa, obrigando-a a criticar a filosofia sem abrir mão da filosofia: a teoria crítica tornou-se abstracta e concentrou-se na tarefa de tentar compreender as razões desse fracasso político. O marxismo dispersa-se e dissemina-se em diversas leituras de Marx, algumas das quais acabam por obscurecer a sua imensa revolução teórica e política. O contributo destes pensadores franceses confirma essa desorientação teórica e política que, no período áureo do estruturalismo de Claude Lévi-Strauss e da semiologia de Ferdinand de Saussure, acaba por reforçar o neoliberalismo emergente. O auge do marxismo é, ao mesmo tempo, o seu eclipse interno e o triunfo do pensamento único - o pensamento unidimensional esclarecido por Herbert Marcuse.

GUY DEBORD. Em Maio de 68, Guy Debord (1931-1994) foi uma das figuras do movimento contestatário. A «crítica pelo acto» da ordem mediática é não só a sua palavra de ordem, mas também o seu estilo de intervenção nos acontecimentos. A sua obra mais conhecida é, sem dúvida, A Sociedade do Espectáculo, publicada em 1967. Desta obra seleccionámos apenas quatro fragmentos que nos fornecem uma ideia clara do pensamento de Debord:

"O espectáculo não é um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas, mediatizada por imagens" (nº.4). "O espectáculo não pode ser compreendido como o abuso de um mundo da visão, o produto das técnicas de difusão massiva de imagens. Ele é bem mais uma Weltanschauung tornada efectiva, materialmente traduzida. É uma visão do mundo que se objectivou" (nº.5). "Não é somente pela sua hegemonia económica que a sociedade portadora do espectáculo domina as regiões subdesenvolvidas. Domina-as enquanto sociedade do espectáculo. Lá onde a base material ainda está ausente, a sociedade moderna já invadiu espectacularmente a superfície social de cada continente. Ela define o programa de uma classe dirigente e preside à sua constituição. Do mesmo modo que apresenta os pseudobens a cobiçar, ela oferece aos revolucionários locais os falsos modelos de revolução. O próprio espectáculo do poder burocrático, que detêm alguns dos países industriais, faz precisamente parte do espectáculo total, como sua pseudonegação geral e seu suporte. Se o espectáculo, olhado nas suas diversas localizações, mostra à evidência especializações totalitárias da palavra e da administração sociais, estas acabam por fundir-se, ao nível do funcionamento global do sistema, numa divisão mundial das tarefas espectaculares" (nº.57). "O movimento de banalização que, sob as diversões cambiantes do espectáculo, domina mundialmente a sociedade moderna, domina-a também em cada um dos pontos onde o consumo desenvolvido de mercadorias multiplicou na aparência os papéis a desempenhar e os objectos a escolher. As sobrevivências da religião e da família — que permanece a forma principal da herança do poder de classe —, e, portanto, da repressão moral que elas asseguram, podem combinar-se como uma mesma coisa, com a afirmação redundante do gozo deste mundo, este mundo não sendo justamente produzido senão como pseudogozo que conserva em si a repressão. À aceitação beata daquilo que existe pode juntar-se como uma mesma coisa a revolta puramente espectacular: isto traduz o simples facto de que a própria insatisfação se tornou uma mercadoria desde que a abundância económica se achou capaz de alargar a sua produção ao tratamento de uma tal matéria-prima" (nº.59). A sociedade da abundância é uma sociedade do espectáculo e é, como tal, que ela é alvo da crítica radical de Debord.

PIERRE BOURDIEU. Bourdieu reflecte sobre a violência oculta, sem se cingir aos princípios do estruturalismo. As suas análises das atitudes e das práticas culturais baseiam-se na noção de habitus. Este termo designa um sistema estável de disposições para aprender e agir que contribui para reproduzir nas suas desigualdades uma ordem social estabelecida. A sociedade — ou a formação social — é definida como um sistema de relações de força e de sentidos entre grupos e classes sociais.

Na obra que escreve juntamente com Jean-Claude Passeron — A Reprodução: Elementos para uma teoria do sistema de ensino —, Bourdieu constrói uma teoria geral das acções de violência simbólica e das condições sociais da dissimulação desta violência. As relações sociais são puras relações simbólicas. Assim, a Escola produz ilusões, uma das quais — a ilusão da independência e da neutralidade escolares — está na base da contribuição mais específica que a Escola proporciona à reprodução da ordem estabelecida. A Escola reproduz a estrutura da distribuição do capital cultural, favorecendo sempre os indivíduos provenientes das classes mais poderosas economicamente ou mesmo politicamente. A Escola reproduz desigualdade e exclusão. Seria interessante comparar esta perspectiva de Bourdieu com a concepção althusseriana da Escola como Aparelho Ideológico de Estado ou com a proposta de uma sociedade sem escolas avançada por Ivan Illich.

JEAN BAUDRILLARD. Baudrillard publicou em 1972 uma obra intitulada Para uma Crítica da Economia Política do Signo, cujo capítulo dedicado aos mass media - «Requiem pelos media» - é uma crítica cerrada às teses socialistas defendidas por Hans Enzensberger, segundo as quais só uma prática revolucionária pode libertar a virtualidade de intercâmbio democrático inscrita nos media - entendidos como indústrias da consciência - e confiscada e pervertida hoje pela ordem dominante e as suas classes dirigentes. Contra estas teses optimistas quanto ao uso revolucionário dos media, Baudrillard nega a existência da teoria dos media, rejeitando o seu potencial subversivo, mais precisamente a restituição dos media à sua vocação social de comunicação aberta e de troca democrática ilimitada, ao seu verdadeiro destino socialista de tomada de consciência revolucionária das massas:

«Não é como veículo de um conteúdo, mas na sua forma e na sua própria operação, que os media induzem uma relação social, e tal relação não é de exploração, é de abstracção, de separação, de abolição da troca. Os media não são coeficientes, mas efectuadores de ideologia. Não só não são revolucionários por destino, mas nem sequer são, alhures ou virtualmente, neutros ou não ideológicos (o fantasma do seu estatuto «técnico» ou do seu «valor de uso» social). /O que caracteriza os media de massa é que eles são antimediadores, intransitivos, fabricam não-comunicação — se aceitarmos definir a comunicação como uma troca, como o espaço recíproco de uma palavra e de uma resposta, portanto de uma responsabilidade —, e não uma responsabilidade psicológica e moral, mas uma correlação pessoal de um com outro na troca. /Ora, toda a arquitectura actual dos media se funda nesta última definição: eles são o que proíbe para sempre a resposta, o que torna impossível qualquer processo de troca (a não ser sob formas de simulação de resposta, elas próprias integradas no processo de emissão, o que não altera em nada a unilateralidade da comunicação). Aí reside a sua verdadeira abstracção. E é nesta abstracção que se funda o sistema de controlo social e de poder».

HENRI LEFEBVRE. Contra os tecnocratas é a obra que Lefebvre publica em 1967 para criticar o estruturalismo e a sua enorme influência sobre as ciências sociais e humanas. Eliminando qualquer elemento da vida quotidiana, o estruturalismo — elevando-se à abstracção suprema — reforça a ideia da fatalidade da coerção e do controlo, preparando o advento dos cibernantropos e tecnocratas. Da coisificação da estrutura resulta a aniquilação da vontade humana para mudar as coisas para melhor. O estruturalismo eleático é, pois, a ideologia dos tecnocratas: a libertação social torna-se impossível quando se encara o homem como o suporte de um jogo de estruturas sociais e ideológicas.

O estruturalismo reflecte o cansaço da história que se apoderou dos pensadores ocidentais na segunda metade do século XX: a matematização das ciências sociais e as novas técnicas de investigação social deslocaram o pensamento histórico do lugar que ocupava no âmbito da Ilustração e do Idealismo Alemão. A orientação no sentido quantitativo reforçada pelo neoliberalismo conduziu à perda do sentido histórico e da consciência histórica: a sociedade e a cultura são concebidas como algo totalmente independente da consciência dos indivíduos. Adorno cunhou o termo atrofia da consciência histórica para designar a debilitação do eu e A. Schmidt criticou a interpretação estruturalista de Marx realizada por Althusser. Os marxismos de Lefebvre e de Schmidt procuram salvaguardar a dialéctica da libertação, em particular a dialéctica da vida quotidiana.

MICHEL FOUCAULT. O pensamento de Foucault (1926-1984) sofreu uma alteração significativa no seu percurso: a passagem de uma arqueologia do saber para uma genealogia do poder. Analisaremos uma das obras mais significativa de cada um desses períodos: As Palavras e as Coisas (1966) e Vigiar e Punir (1975).

A ARQUEOLOGIA DO SABER. Na primeira obra - As Palavras e as Coisas, Foucault propõe uma arqueologia das ciências humanas: uma história que não é a de uma perfeição crescente dos conhecimentos, do seu progresso em direcção da objectividade, mas antes a das suas condições de possibilidade, a das configurações que deram lugar ao seu aparecimento. Foucault explicita os sucessivos e vincados epistemes que definem os sistemas de pensamento na formação da cultura ocidental, desde o fim do século XVI até o início do século XIX, o mesmo período que já tinha estudado na História da Loucura na Idade Clássica (1961). O período estudado não ilustra um progresso contínuo da razão; pelo contrário, é marcado por duas rupturas subterrâneas que configuraram historicamente as nossas maneiras de pensar. A primeira ruptura ocorreu no fim do Renascimento e marca a emergência da Idade Clássica (século XVII): a actividade intelectual e artística é concebida no interior de uma problemática da representação, que Foucault ilustra com a linguística de Port-Royal e as Meninas de Velásquez. A segunda ruptura, localizada na articulação do século XVIII com o século XIX, rompe com problemática da representação, fazendo emergir um modo de pensamento centrado na noção de sujeito, aquilo a que chamamos a problemática da filosofia da consciência: a nova ideia que surge é a de que o homem é, ao mesmo tempo, o autor e o actor da sua própria história, o que implica a promoção da ciência histórica à posição de "mãe de todas as ciências humanas". Esta segunda ruptura inicia uma nova idade: a Idade da Modernidade que ainda é, de certo modo, a nossa.

Foucault destaca basicamente duas conclusões da sua pesquisa. A primeira conclusão é teórica: a evolução do pensamento efectua-se de modo descontínuo, como já sabiam Bachelard e Koyré. Cada época tem o seu próprio tipo de pensamento que está prisioneiro dos limites que lhe são atribuídos pela estrutura empiricamente determinada subjacente à cultura desse período: a episteme constitui essa estrutura, o alicerce discursivo comum a todas as formas do saber e dos seus discursos. A mudança de estruturas só pode ser operada por uma ruptura subterrânea, anónima e brutal na nossa maneira de pensar e de encarar o mundo: a ruptura transforma a episteme, deslocando os limites do pensável e abrindo o horizonte para uma outra forma de pensar. Na sua obra A Arqueologia do Saber (1969), Foucault demarca-se do estruturalismo, afirmando que o que lhe interessa não é o estudo das estruturas em si mesmas, mas sim a compreensão de como os nossos discursos são produzidos e limitados por um a priori histórico. Com este último conceito articulado com o de arquivo, Foucault rejeita completamente a noção romântica de autor. A segunda conclusão é prática e decorre dessa rejeição do humanismo teórico: «Uma coisa em todo o caso é certa: é que o homem não é o mais velho problema nem o mais constante que se tem posto ao saber humano. Escolhendo um cronologia relativamente curta e um espaço geográfico restrito - a cultura europeia desde o século XVI -, pode-se estar certo de que o homem é uma invenção recente. /O homem é um invenção, e uma invenção recente, tal como a arqueologia do nosso pensamento o mostra facilmente. E talvez ela nos indique também o seu próximo fim». Foucault condena o humanismo teórico que surgiu no fim da Idade Clássica, bem como todas as filosofias dialécticas da história, incluíndo o marxismo que, nas versões de Lukács, Bloch ou Sartre, advogava a crença no progresso gerado pela negatividade da acção humana. Toda essa estrutura antropologizante está condenada a desabar, abrindo caminho a novas figuras do saber e a novas formas de intervenção política: «Hoje em dia já não se pode pensar senão no vazio do homem desaparecido. Porque esse vazio não institui uma carência, não prescreve uma lacuna a preencher. Ele é, nem mais nem menos, o desdobramento de um espaço onde, enfim, se torna possível pensar de novo. /A todos os que pretendem ainda falar do homem, do seu reino ou da sua libertação, a todos os que formulam ainda questões sobre o que é o homem na sua essência, a todos os que querem partir dele para ter acesso à verdade, a todos aqueles, em contrapartida, que reconduzem todo o conhecimento às verdades do próprio homem, a todos os que não se propõem formalizar sem antropologizar, que não pretendem mitologizar sem desmistificar, que não querem pensar sem pensar logo que é o homem que pensa, a todas essas formas de reflexão canhestras e torcidas, não se pode senão opor um riso filosófico - quer dizer, em certa medida, silencioso».

A GENEALOGIA DO PODER. Em Vigiar e Punir, Foucault renova radicalmente a análise dos modos de exercício do poder. Foucault opõe aí duas formas de controle social: (1) a disciplina-bloqueio, feita de interditos, proibições, barreiras, hierarquias e compartimentações, quebras de comunicação; e (2) a disciplina-mecanismo, feita de técnicas de vigilância múltiplas e entrecruzadas, processos de controle flexíveis e funcionais, de dispositivos que exercem a sua vigilância através da interiorização pelo indivíduo da sua constante exposição ao olhar do controlo. A noção de governamentalidade opõe-se a uma ideia do Estado, enquanto «universal político», e a uma teoria construída sobre a «essência estatal», referida como modelo de Estado gravado na pedra. Refutando esta concepção de um aparelho de unidade e funcionalidade rigorosas, que dominou durante muito tempo o pensamento político da esquerda, Foucault propõe a identificação rigorosa da ordinariedade do Estado, levando a pensar as suas práticas de adaptação, de ofensiva, de recuo, as suas irregularidades e improvisações, para descobrir outras coerências, outras regularidades, enfim, as tácticas gerais da governamentalidade.

A concepção do poder como feudo dos macro-sujeitos — o Estado, as classes sociais, os partidos políticos, a ideologia dominante — é deslocada em favor de uma concepção relacional do poder. O poder não se detém nem se transfere como uma coisa. Como escreve Foucault: «Ele não se aplica, pura e simplesmente, como uma obrigação ou uma proibição aos que “o não têm”; investe-os, passa por eles e através deles, neles se apoia, tal como eles próprios, na sua luta contra ele, se apoiam por sua vez no domínio que ele exerce sobre eles». Marcuse deu um destaque exagerado à noção de repressão, como se o poder só tivesse essa função de reprimir e de agir por meio da censura, da exclusão, do impedimento e do recalcamento. Foucault rejeita essa noção de um grande super-ego, ou seja, deixa de descrever os efeitos do poder em termos negativos — tais como excluir, censurar, reprimir, disfarçar, recalcar ou ocultar: «Na realidade, o poder — afirma Foucault — produz real; produz domínios de objectos e rituais de verdade». Um poder que agisse de um modo negativo seria muito frágil, mas o poder que conhecemos é forte, porque produz efeitos positivos ao nível do desejo e ao nível do saber: o poder produz o saber, como mostra a constituição do saber sobre o corpo que se organizou através de um conjunto de disciplinas militares e escolares. O poder sobre o corpo fundou um saber fisiológico do corpo. Enquanto Althusser falava de aparelhos repressivos e ideológicos de Estado e de um Estado abstracto, Foucault refere-se ao dipositivo e à governamentalidade. O termo dispositivo que remete para as ideias de organização e de rede designa um conjunto heterogéneo que engloba discursos, instituições, arquitecturas, decisões regulamentares, leis e medidas administrativas.

A teoria da esfera pública de Habermas não levou em conta a especificidade das novas formas de publicidade criadas pelos mass media, encarando-as à luz do modelo tradicional da publicidade. Ora, nas sociedades modernas, a publicidade separou-se da ideia de conversação dialógica em espaços partilhados, tais como salões, clubes e cafés, ligando-se cada vez mais ao tipo de visibilidade produzido e alcançado pelos mass media, especialmente pela televisão e pela Internet. Embora não tenha analisado a natureza dos mass media e o seu impacto nas sociedades modernas, Foucault elaborou uma tese diferente da de Habermas sobre a organização do poder nessas sociedades e a mudança verificada nas relações entre o poder e a visibilidade. As sociedades do mundo antigo e do ancien régime eram, segundo Foucault, sociedades do espectáculo: o exercício do poder estava ligado à manifestação pública da força e da superioridade do soberano. Neste regime de poder, poucos eram os indivíduos que se tornavam visíveis a uma multidão de indivíduos. Esta visibilidade de poucos indivíduos era usada como meio de exercer o poder da minoria sobre muitos indivíduos. Assim, por exemplo, a execução pública numa praça de mercado era um espectáculo no qual o poder do corpo do soberano se vingava, reafirmando a glória do rei através da destruição de um súbdito rebelde. Contudo, a partir do século XVI, esta manifestação espectacular de poder foi substituída por novas formas de disciplina e de controle que se infiltraram nas diversas esferas da vida social. O exército, a escola, a prisão, o hospital e outras instituições começaram a usar mecanismos mais subtis de poder, baseados no treinamento, na disciplina, na observação e no registo. A difusão destes novos mecanismos de poder fez surgir gradualmente um novo tipo de sociedade disciplinar, na qual a visibilidade de poucos diante de muitos foi substituída pela visibilidade de muitos diante de poucos e a manifestação espectacular do poder soberano cedeu lugar ao poder do olhar.

Para caracterizar esta nova relação entre o poder e a visibilidade, Foucault utiliza a imagem do panóptico. Em 1791, Jeremy Bentham publicou um modelo de penitenciária ideal, ao qual deu o nome de Panopticon (Ver fotografia). Bentham concebeu uma construção circular com uma torre de observação situada no centro. As paredes do edifício eram alinhadas em celas, cada uma das quais separada das outras por meio de outras paredes. As celas deviam ter duas janelas: uma para dentro e de frente para a torre de controle, e a outra para fora, de modo a permitir a entrada de luz exterior. Com esta estrutura arquitectónica singular, um único supervisor situado na torre central pode controlar e vigiar uma multiplicidade de reclusos. Cada recluso, confinado na sua cela, está permanentemente visível e todos os seus movimentos podem ser observados e monitorizados pelo supervisor invisível. Além disso, como sabem que os seus movimentos são sempre visíveis, mesmo que não estejam a ser observados em todos os momentos, os reclusos comportam-se sempre como se estivessem a ser observados permanentemente. Deste modo, os reclusos são submetidos e sujeitados a um estado de visibilidade permanente que garante o funcionamento automático do poder. Para Foucault, o panóptico não é somente uma peça da arquitectura do século XVIII, mas fundamentalmente o modelo geral da organização das relações assimétricas de poder nas sociedades modernas. O panoptismo fornece uma alternativa efectiva às formas antigas de exercício de poder: os indivíduos foram gradualmente submetidos aos tipos de disciplina e de controle que eram utilizados nas prisões, ficando presos nos nós de um novo sistema e de uma nova tecnologia do poder, no qual a visibilidade constitui um meio de controle ou uma tecnologia disciplinar. Isto significa que os indivíduos já não são testemunhas oculares de um grandioso espectáculo que o poder exibe diante deles, mas são meros objectos de múltiplos e interligados olhares que, através do exercício diário de controle, dispensam a necessidade de espectáculo.

As teses de Foucault permitem identificar os dispositivos da comunicação-poder na sua própria forma organizacional. O modelo de organização em «panóptico», utopia de uma sociedade disciplinar, serve nesta perspectiva para caracterizar o modo de controlo exercido pelo dispositivo televisivo: uma maneira de organizar o espaço, de controlar o tempo, de vigiar em permanência o indivíduo e de assegurar a produção positiva de comportamentos. Figura arquitectónica de um tipo de poder que Foucault foi buscar ao filósofo utilitarista Jeremy Bentham (1748-1832), o panóptico é essa máquina de vigilância em que, com visibilidade plena, se pode controlar de uma torre central todo o círculo do edifício dividido em alvéolos e onde os vigiados, alojados em células individuais e separadas umas das outras, são vistos sem verem os vigilantes. Adaptado às características da televisão, que inverte o sentido da visão permitindo aos vigiados verem sem serem vistos, e que deixa de funcionar exclusivamente por controlo disciplinar, mas funciona também por fascínio e selecção, o panóptico torna-se, para explicar a televisão enquanto «máquina de organização», no «panóptico inverso», segundo a expressão de Étienne Allemand, utilizada na sua obra Poder e Televisão (1980). Allemand adaptou o panóptico às características da televisão, a qual inverte o sentido da visão, permitindo aos vigiados verem sem ser vistos. No entanto, a televisão deixa de funcionar exclusivamente por controle disciplinar, passando a funcionar também e sobretudo por fascínio e sedução. O panóptico inverso implica um novo tipo de organização social do poder: os mass media estabelecem uma relação entre o poder e a visibilidade diferente daquela que está implícita no panoptismo. Enquanto o modelo do panóptico possibilita que muitos indivíduos sejam observados por poucos, submetendo-os a um estado de visibilidade plena, o desenvolvimento da comunicação mediada fornece os meios pelos quais muitas pessoas podem recolher informações sobre os indivíduos que exercem o poder, submetendo-os a um certo tipo de visibilidade mediada. Esta nova forma de visibilidade mediada é muito diferente do espectáculo do ancien régime: a visibilidade de indivíduos e de acções está doravante separada da partilha de um lugar comum e, por conseguinte, dissociada das condições e das limitações da interacção face-a-face.

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: O Exame Final

«A linguagem reflecte os anseios dos oprimidos e a condição da natu-reza; ela liberta os impulsos miméticos. /A filosofia é o esforço consciente para unir todo o nosso conhecimento e penetrar dentro de uma estrutura linguística em que as coisas são chamadas pelos seus nomes correctos. /A filosofia confronta o existente, no seu contexto histórico, com a exigência dos seus princípios conceptuais, a fim de criticar a relação entre ambos e assim transcendê-los. A filosofia tira o seu carácter positivo precisamente da acção recíproca desses dois procedimentos negativos. /A filosofia não deve converter-se em propaganda, mesmo que seja com o melhor dos propósitos. O mundo já tem propaganda mais do que suficiente. /O método da negação, a denúncia de tudo que mutila a espécie humana e impede o seu livre desenvolvimento, repousa na confiança no homem». (Max Horkheimer)

As frases que citei de Horkheimer não só definem o procedimento crítico que tenho utilizado nos comentários que teço sobre os temas abordados no programa "Prós e Contras" moderado por Fátima Campos Ferreira, como também indicam a linha que pretendo seguir ao comentar este último debate da temporada (6 de Julho de 2009) dedicado à avaliação da acção do governo socialista de José Sócrates, no qual participaram, além de Augusto Santos Silva (Ministro dos Assuntos Parlamentares), Nuno Morais Sarmento (PSD), Carlos Carvalhas (PCP), Luís Fazenda (BE) e Nuno Melo (CDS-PP).

Se a tarefa da filosofia é denunciar as situações e os discursos que mutilam a espécie humana e impedem o seu livre desenvolvimento, então devo começar por imputar a propaganda demagógica precisamente aos representantes dos partidos da oposição (PSD, PCP, BE e CDS) que a atribuem erradamente ao governo de José Sócrates: a oposição está completamente histérica e, por isso, não consegue concentrar-se em argumentos objectivos e discuti-los civilizadamente, de modo a clarificar o momento presente que vivemos e a cooperar responsavelmente na busca de novas alternativas e de novos paradigmas. O debate foi praticamente reduzido a uma triste sessão da Assembleia da República. Dado não ter ideias claras e distintas ou projectos de alternativa viáveis, a oposição recorreu a tácticas demagógicas, agressivas e muito malcriadas. Nuno Melo, deputado do CDS, simplesmente não existe, nem sequer num jardim zoológico ou num hospício de alienados mentais, onde dificilmente encontramos alguém que fale de um modo ininteligível, de resto inacessível ao comum dos mortais, incluindo Augusto Santos Silva: Nuno Melo esteve presente e aparentemente falou, mas o que disse foi absolutamente obscuro e destituído de sentido, talvez porque não tenha nada para dizer.

Num debate convertido em luta agressiva pela confiscação da palavra do outro, Augusto Santos Silva procurou mostrar que as reformas dependentes da acção do governo socialista foram cumpridas, embora nem todos os objectivos tenham sido atingidos. A crise financeira mundial colheu de surpresa o governo que, depois de ter vencido a crise orçamental herdada dos governos anteriores do PSD - em coligação com o CDS - com a consolidação das contas públicas, foi obrigado a intervir para consolidar o sistema financeiro, de modo a evitar os efeitos negativos de eventuais erros sistémicos sobre a economia real. Os representantes da oposição protestaram, exaltaram-se e foram excessivamente demagógicos. Fizeram um balanço negativo da governação socialista, mas, em vez de alinhavarem propostas políticas alternativas e uma perspectiva de futuro para Portugal, preferiram atacar o "estilo de comando" e, ao mesmo tempo, "simpático" de José Sócrates (Morais Sarmento) e/ou condenar a regulação (Carlos Carvalhas, Luís Fazenda), o Banco de Portugal e Vítor Constâncio (Nuno Melo), não por razões políticas, mas por mero capricho de vingança. Nuno Melo é apologista da política orçamental mentirosa: o défice deve ser escondido debaixo do tapete. Ora, como resolveu desocultar o que se escondia debaixo do tapete, lutando pela transparência da política orçamental, Vítor Constâncio tornou-se alvo da animosidade do CDS e da sua política de ocultamento. A verdade é uma palavra que não faz parte do vocabulário da Direita portuguesa: o que ela diz ser a verdade é, por definição, uma mentira que visa esconder dos portugueses um esquema menos licito de enriquecimento privado. O discurso da mentira apresentado como discurso da verdade supõe que os portugueses são atrasados mentais que se deixam manipular facilmente. Pelo menos, a avaliar pela destruição da educação levada a cabo pelos governos do PSD, o objectivo é precisamente esse: privar os portugueses do acesso universal à educação, à saúde e à justiça.

O caso da nacionalização do BPN dominou a primeira parte do debate, em detrimento da agenda da moderadora que pretendia introduzir o tema da reforma da educação. Augusto Santos Silva apreendeu bem o paradoxo que moveu a oposição no caso do BPN: a oposição dirige o seu foco contra o regulador e não contra aqueles que mentiram aos clientes e que cometeram actos ilícitos. Curiosamente, as oposições falaram a uma só voz, como se não existissem diferenças ideológicas entre os partidos políticos que as compõem: Luís Fazenda manifestou-se contra a nacionalização do BPN, porque não quer nacionalizar os prejuízos privados, e a oposição de Direita - seguida pela oposição de Esquerda - procurou desviar as atenções dos corruptos para o regulador, de modo a "branquear" a "máfia financeira" (Luís Fazenda). Compreende-se o discurso ideológico anti-Estado de Nuno Melo e de Morais Sarmento: eles sabem que as políticas neoliberais que os seus governos implementaram foram responsáveis pela enorme onda de corrupção nacional e pelo agravamento dos efeitos internos da crise mundial. Responsabilizar o regulador pela situação catastrófica do BPN é um modo de desviar a atenção dos portugueses da verdadeira causa da crise e da corrupção nacional: o neoliberalismo e as suas políticas de privatizações irracionais. Mas o discurso da Esquerda (BE, PCP) não é compreensível de todo, até porque aparentemente deseja reforçar os poderes do Estado e defender o investimento público. Carlos Carvalhas tem toda a razão quando afirma que não se combate a crise com as mesmas políticas que levaram à crise, mas não foi politicamente consequente com essa perspectiva: o seu único objectivo foi minar a confiança dos portugueses nas reformas. O mesmo pode ser dito do discurso de Luís Fazenda. Com o único objectivo de afastar e rasgar a "imagem cor-de-rosa do governo", Luís Fazenda acusou o PS de branquear tudo, incluindo a máfia financeira, mas no caso do BPN preferiu condenar a regulação. Em Portugal, o sector financeiro cresceu cancerosamente ao abrigo da arrogância neoliberal em detrimento do aparelho produtivo. Por causa deste definhamento do aparelho produtivo - indústria e agricultura - e da confiança exagerada no investimento estrangeiro, a economia portuguesa não produz riqueza e emprego. Augusto Santos Silva estabeleceu uma ponte para um diálogo produtivo, ao reconhecer claramente a necessidade urgente de reindustrializar o país, tarefa que o governo iniciou com as apostas na tecnologia, nas energias renováveis e noutros sectores da produção nacional. Porém, as oposições unidas não estavam interessadas em discutir políticas alternativas e em fazer um balanço justo da acção governativa: a sua unidade construída contra a figura de José Sócrates visa destruir por destruir.

O paradoxo que move a oposição unida é um duplo-paradoxo: o paradoxo da Direita e o paradoxo da Esquerda, embora ambos os paradoxos sejam sintomáticos de uma ausência profunda de novas ideias que se traduz na prática política em discursos agressivos contra a pessoa do Primeiro-Ministro. O paradoxo da Direita evidencia-se na falsa construção de um discurso da verdade que se opõe ao suposto discurso da propaganda do governo. Ora, este discurso da verdade do PSD é inteiramente paradoxal: o discurso da verdade que pretende rasgar as políticas socialistas e as reformas da administração pública, da educação, da justiça e da saúde, regressando às políticas neoliberais que conduziram à actual crise económica, é um discurso falso condenado a mentir sempre que diz ser um discurso da verdade. O discurso neoliberal anti-Estado da Direita portuguesa usa e parasita o próprio Estado, como se o seu objectivo exclusivo fosse privatizar o Estado, fragmentando-o em pedaços que entrega à iniciativa privada, aliás a si mesma. Na segunda parte do debate dedicada às reformas da educação, da justiça e da saúde, Morais Sarmento reconheceu os méritos do governo, apontando uma única crítica: o PSD teria ido mais longe privatizando tudo, incluindo a Segurança Social, a televisão pública e a Caixa Geral de Depósitos. A distinção entre dois períodos da actividade governativa, os períodos anterior e posterior à crise mundial, menospreza a crise financeira e económica, o que significa incapacidade de analisar a crise e de elaborar políticas eficazes contra a crise: o PSD quer empobrecer o Estado para beneficiar os seus privados que, sem serem verdadeiramente empresários, enriquecem através do desvio tortuoso das verbas vindas da União Europeia. A Direita portuguesa quer empobrecer e emagrecer o Estado, sem no entanto abdicar do Estado: o seu capitalismo é capitalismo de Estado e, tal como o soviético ou o salazarista, é incapaz de gerar riqueza nacional e de fazer frente aos novos desafios globais. Doravante, a palavra rasgar usada por Manuela Ferreira Leite significa impedir a mudança social qualitativa: o Estado deve ser rasgado em parcelas e estas parcelas - Segurança Social, televisão pública, banca, hospitais, estabelecimentos de ensino, enfim os fundos comunitários - devem ser distribuídas pelos "amigos" dos bens públicos. Rasgar é privatizar, sem levar em conta o interesse nacional. O Estado "social-democrata" gera a sua própria "máfia financeira" que, dispensando a democracia por seis meses (Manuela Ferreira Leite), se auto-supervisiona "em rede" (Morais Sarmento), de modo a escapar à vigilância da regulação.

Os partidos políticos situados à esquerda do PS constituem verdadeiras aberrações ideológicas: o BE e o PCP não se definem por oposição à Direita, mas por oposição ao PS. Eis o seu paradoxo: em vez de combater as políticas neoliberais que produziram a crise mundial, combatem o único partido capaz de travar o neoliberalismo arrogante, abrindo assim as portas do poder político à Direita e ao capitalismo de Estado disfarçado em neoliberalismo, precisamente o neoliberalismo da máfia financeira (Luís Fazenda). Ao abdicar da perspectiva do futuro a longo prazo, o PCP e o BE rejeitam toda e qualquer matriz teórica de esquerda: "A ciência social burguesa, a economia política clássica, ocupa-se apenas com os efeitos sociais imediatamente procurados das acções humanas orientadas para a produção e para a troca. Isto corresponde na perfeição à organização social de que esta ciência é a expressão teórica. Onde quer que os capitalistas individuais produzam e troquem, na procura do lucro imediato, são os resultados mais próximos e mais imediatos que são tomados em consideração" (Engels). Partidos que não têm coragem para esboçar um projecto político global para o país são partidos que não se levam a sério. Tal como os capitalistas, os corruptos bolsistas e a máfia financeira, ocupam-se dos efeitos imediatos, dançando ao som das diversas músicas produzidas por todos os movimentos que protestam nas ruas: dançam com os protestos dos professores, dos polícias, dos magistrados, dos funcionários públicos, dos camionistas, dos farmacêuticos, dos enfermeiros, dos imigrantes e dos médios e pequenos empresários. A sua luta política limita-se a fazer eco das manifestações e dos protestos de rua, defendendo os interesses imediatos dos manifestantes, independentemente de serem razoáveis ou compatíveis com o interesse nacional. O PCP e o BE não lutam pela conquista do poder: não têm uma visão política global da economia, da educação, da justiça ou da saúde; a sua táctica consiste em colar-se às manifestações contra o governo. Praticam a oposição pela oposição e, deste modo, sem projecto político definido, a não ser a saudade de um passado fracassado, conseguem sobreviver sem brilho e sem ideias próprias capazes de moldar um futuro novo. Votar nestes partidos ditos de esquerda é o mesmo que votar na Direita reaccionária portuguesa, porque o seu oportunismo político se presta facilmente a servir os interesses dos partidos da Direita, ajudando-os a conquistar o poder através da dispersão dos votos à esquerda. Porém, as afinidades e as cumplicidades do BE e do PCP com os partidos da Direita vão mais longe: os partidos do protesto não são apenas lacaios da Direita e das suas políticas neoliberais; são estruturalmente partidos da especulação bolsista, isto é, da especulação eleitoralista e populista, que sacrificam o futuro dos portugueses, sobretudo dos mais pobres, humilhados, ofendidos e oprimidos, aos efeitos e aos interesses imediatos de grupos corporativistas que chulam o Estado e os dinheiros públicos: o PCP e o BE bloqueiam todas as reformas e todas as mudanças sociais construtivas, funcionando como partidos que zelam pela perpetuação do sistema dominante: a pobreza e o atraso estrutural ou, na perspectiva de Pacheco Pereira, a escassez de recursos e de cargos que justifica o facto dos portugueses - quais ilhéus de Dobu enfeitiçados pela magia negra - serem refractários à mudança e viverem com medo, desconfiando uns dos outros.

O exame final feito pela oposição unitária e plebiscitária à acção governativa do PS acabou por revelar a ausência de verdadeira alternativa política: o governo socialista passou, a oposição chumbou em todas as frentes das políticas nacionais. A oposição mostrou estar mais preocupada com os seus próprios interesses imediatos do que com o interesse nacional e, como demonstrou Engels, o sistema ou grupo social que procura unicamente o lucro imediato não consegue prever crises. Na sua ânsia de derrotar José Sócrates, a oposição unitária acusa o PS e o regulador daquilo que, ela própria, não conseguiu prever - a crise financeira e económica, optando pela condenação do regulador em vez dos corruptos. No entanto, na segunda parte do debate, os opositores foram forçados a reconhecer muitos méritos das reformas da educação, da justiça e da saúde, levadas a cabo pelo governo socialista. Segundo Morais Sarmento, o PSD faria todas essas reformas e melhor, porque o seu segredo reside na privatização. O vocabulário político do PSD reduz-se à privatização: privatizar a Segurança Social, privatizar a saúde, privatizar o ensino, privatizar a banca, privatizar a comunicação social, enfim, privatizar tudo. Ora, num país dominado pelas desigualdades sociais e pela tal escassez de lugares usurpados pelas mesmas figuras do sistema nacional de opressão, privatizar significa condenar os portugueses à miséria e à pobreza. Privatizar significa impedir os portugueses empobrecidos ou endividados de ter acesso à educação, aos cuidados de saúde e à justiça. Os socialistas que pensam que o PSD de Manuela Ferreira Leite ainda não tem programa de governo enganam-se: a líder do PSD prometeu aos insatisfeitos com as reformas rasgá-las e, como já vimos, rasgar significa privatizar. Não admira que tenha, numa entrevista na SICNotícias, tratado a crise económica mundial como um episódio insignificante, continuando a conjugar abusivamente o verbo privatizar, como se a crise mundial fosse o resultado da acção governativa do PS. O PCP e o BE são cúmplices desta estratégia neoliberal social-democrata: a identificação do PS e do PSD feita por Carlos Carvalhas é profundamente injusta. A cultura política do PS é absolutamente contrária a uma política irracional de privatização.

J Francisco Saraiva de Sousa

Existem Cidades Informacionais?

Karl Wittfogel analisou a sociedade asiática, retomando, articulando-as, a noção liberal de despotismo oriental e a noção marxista de modo de produção asiático. A tese fundamental de Wittfogel afirma a existência de formas pré-industriais de sistemas de Estado totalitário. As formas de Estado despótico - o despotismo oriental de Locke e de Montesquieu - surgiram, no passado remoto, como resultado de controlar os recursos hidráulicos e as necessidades da agricultura de irrigação. O despotismo oriental é uma forma de dominação total, cuja essência reside no controle burocrático e administrativo de todas as instituições e actividades sociais, económicas, político-jurídicas e culturais. A forma de governo predominante é altamente centralizada, burocrática e arbitrária: a burocracia não só calcula e coordena, como também comanda, bloqueando o surgimento de associações e de grupos sociais independentes que possam limitar e contrair o poder político. Nas sociedades asiáticas, tal como Portugal Contemporâneo, as classes dirigentes - e os seus partidos políticos - são completamente fechadas e a burocracia instalada monopoliza o acesso aos meios de administração e aos centros de decisão. Este controle monopolista dos aparelhos de Estado, tanto dos repressivos como dos ideológicos, públicos ou privados, significa um monopólio do poder social real - político, jurídico, económico e ideológico, que não decorre da propriedade privada, mas do acesso aos meios burocráticos de controle centralizado e de apropriação corrupta. A sociedade asiática constitui um sistema sob controle total de um staff administrativo - as classes dirigentes -, que existe por causa do sistema de Estado.

A teoria de Wittfogel relaciona o totalitarismo soviético com o seu fundamento agro-despótico pré-capitalista herdado da Rússia czarista, e, nesta perspectiva, permite-nos apreender as semelhanças desse totalitarismo com o totalitarismo neoliberal, tematizado como o fim da História por Francis Fukuyama ou como o choque de civilizações por Samuel Huntington. A chamada era da aldeia global (MacLuhan) caracteriza-se por uma tripla-revolução - tecnológica, económica e sociológica, cuja articulação impulsiona e dinamiza a mundialização da economia - a economia global e as suas empresas em rede (Manuel Castells), justificada e legitimada pela ideologia do pensamento único. A queda de Muro de Berlim e o colapso do "comunismo" fortaleceram o pensamento único, levando-o a reclamar a exclusividade. Doravante, reza a teologia do mercado (Marx) ou o fundamentalismo de mercado (Soros), a ideologia economicista de cunho fatalista desmentida pela actual crise financeira e económica, só é possível uma única política económica codificada nos manuais neoliberais de economia assimilados nas universidades pelos novos usurpadores subnutridos culturalmente do poder político: as sociedades que queiram sobreviver num planeta entregue à selva da concorrência devem submeter-se aos critérios do mercado e do neoliberalismo, nomeadamente os da competitividade, da produtividade, do livre comércio ou da rentabilidade. (:::)

Revolução tecnológica. A revolução industrial substituiu no passado ainda recente os músculos pela máquina, e a revolução informática substitui actualmente o cérebro pelo computador. A cerebralização dos instrumentos de trabalho generaliza-se a todos os sectores da vida social, incluindo o sector terciário, sendo acelerada pela explosão das novas redes das telecomunicações e pela proliferação dos cibermundos (Howard Rheingold, Benjamin Woolley, Seymour Papert). Apesar das suas origens remontarem ao século XIX, a globalização da comunicação é um fenómeno típico do século XX: a partir da década de 1960, com o lançamento dos primeiros satélites de comunicação controlados na Terra, a comunicação por via electromagnética tornou-se verdadeiramente global. As mensagens começam a ser transmitidas através de grandes distâncias com relativa facilidade. As pessoas têm acesso à informação e à comunicação vindas de lugares distantes do globo e, com a separação entre o espaço e o tempo operada pelos meios electrónicos, o acesso à informação tornou-se instantâneo ou virtualmente instantâneo. As distâncias foram eclipsadas pela proliferação de redes de comunicação electrónica, permitindo às pessoas interagir umas com as outras no âmbito de estruturas de interacção quase mediada, embora possam estar situadas em diferentes lugares do mundo. (:::)

Revolução económica. A revolução da nova economia é marcada pela mundialização e pela interdependência das economias de numerosos países como consequência das exigências do livre comércio e da aceleração tecnológica: a mundialização económica é protagonizada e dominada pelo sector financeiro que, além de impor às economias reais regras fixadas exclusivamente pelos mercados financeiros, procura capturar os Estados nacionais e os dirigentes políticos. Neste sentido, o pensamento único significa impor a economia ao poder político ou, mais precisamente, subordinar a actividade política à economia, convertendo-a em mera administração gerida pelos especialistas económicos. A economia de mercado coloniza todas as esferas da sociedade e da cultura e os seus arautos - mais os economistas do que os verdadeiros capitalistas - lançam-se à conquista do poder que lhes permite enriquecer fraudulentamente. (:::)

Revolução sociológica. As revoluções tecnológica e económica produzem profundos efeitos sobre a sociedade, conduzindo à morte o poder político, a democracia, o trabalho e o pleno emprego. A globalização implica a mudança dos dois paradigmas sobre os quais repousava a estrutura dos Estados democráticos modernos: o paradigma do progresso que visava reduzir as desigualdades sociais e excluir a violência nas relações sociais é substituído pelo paradigma da comunicação, e o paradigma da máquina que encarava a sociedade nacional como uma espécie de relógio, constituído por peças funcionalmente solidárias na manutenção do todo, é substituído pelo paradigma do mercado. Castells tende a identificar esta dupla-mudança com um único processo de transformação do ser: a compressão temporal e espacial de David Harvey é interpretada como a vingança histórica do espaço, isto é, como a dissolução do tempo cronológico pelo espaço de fluxos. A desordenação da sequência dos acontecimentos não só torna os acontecimentos simultâneos, como também instala a sociedade na efemeridade eterna. (:::)

Os teóricos da cidade global e da cidade informacional não são muito explícitos em relação à existência efectiva dos objectos teóricos que estipulam: Existem efectivamente cidades informacionais? A cidade global e a cidade informacional são geralmente definidas como processos: a cidade global é "um processo que liga serviços avançados, centros produtores e mercados numa rede global com intensidade diferente e em diferente escala, dependendo da importância relativa das actividades localizadas em cada área face à rede global", enquanto a cidade informacional é "um processo caracterizado pelo predomínio estrutural do espaço de fluxos" (M. Castells). A cidade informacional não tem forma, isto é, carece de geometria, e, apesar de não estarem presentes nesse espaço informacional, os corpos ocupam lugares e comunicam quase em simultâneo ou de modo instantâneo com outros corpos que ocupam outros lugares no mundo global. O espaço de fluxos implica o espaço de lugares e a globalização promove a regionalização, de resto fundamental para fazer face à concorrência global. O espaço vinga-se sobre o tempo: espaço de fluxos e tempo atemporal implicam-se reciprocamente, embora os cibernautas continuem a ser corpos encarnados que habitam lugares do mundo inseridos em contextos práticos da vida quotidiana. No entanto, a vingança do espaço sobre o tempo constitui a nova lógica da dominação inventada e imposta a todo o mundo pelo capital global. A teoria da globalização é pura ideologia e é isto que ainda não foi captado pelos teóricos da sociedade em rede. No seio das sociedades contemporâneas, surgem novas contradições, novas desigualdades e novas polaridades: os executivos-de-colarinho-branco procuram controlar a sociedade, destruindo a cultura. O neoliberalismo produziu subnutrição mental e cognitiva e todas as obras que nas últimas três décadas lhe foram dedicadas indicam os sinais dessa síndrome de subnutrição mental e cognitiva.

Os homens de carne e osso não vivem dos fluxos de informação: as suas necessidades fisiológicas precisam ser satisfeitas pela produção de bens essenciais. O sector dos serviços emprega e regula, mas não produz esses bens que estão a ser produzidos noutras áreas do globo, que, além da produção, querem ser centros de inovação tecnológica. O que significa isto? Significa que o Ocidente, em particular a Europa, está a perder terreno e, deste modo, não tem futuro, a não ser como área de consumo até ao colapso mental e corporal acompanhado pela invasão. O vector da colonização inverteu-se: A Europa que no passado foi uma potência colonizadora está, no presente, a ser cada vez mais colonizada.

O tempo atemporal resultante da vingança do espaço é um opressor interno: a sua interiorização torna o corpo e a mente dóceis aos interesses do capital global e, dado aniquilar a cultura, faz do homem humano um mero animal obediente e passivo. Desmistificar o capital global exige o regresso à crítica da cartilha económica dominante: o economicismo é uma brutalidade! Com estas indicações provisórias, inicio uma crítica da ideologia da globalização - a ideologia do pensamento único, responsável pela actual crise financeira e económica, procurando mostrar que ela implica um regresso ao Ancien Régime, retocado por traços retomados dos modos de produção asiático e feudal e aclimatizado pelos novos escribas da tirania comunicacional chamados jornalistas.

(Em Construção) J Francisco Saraiva de Sousa

Henri Lefebvre: A Produção do Espaço (3)

«A burguesia submeteu o campo à cidade. Ela fez surgir enormes cidades; ela aumentou prodigiosa-mente a população das cidades à custa das do campo, arrancando assim uma grande parte da população ao embrutecimento da vida rural. Da mesma maneira que submeteu o campo à cidade, ela sujeitou os países bárbaros aos países civilizados, as nações de camponeses às nações burguesas, o Oriente ao Ocidente. /A burguesia elimina, cada vez mais, a dispersão dos meios de produção, da propriedade e da população. Ela aglomerou a população, centralizou os meios de produção e concentrou a propriedade num pequeno número de mãos. A consequência fatal destas mudanças foi a centralização política. Províncias independentes ou apenas federadas entre si, tendo interesses, leis, governos, tarifas alfandegárias diferentes, foram agrupadas e fundidas numa única nação, sob um único governo, sob uma única lei, com um só interesse nacional de classe, por detrás de uma única barreira alfandegária». (Marx/Engels)

A última obra de Henri Lefebvre dedicada ao estudo do fenómeno urbano é, à primeira vista, desconcertante, porque parece deslocar, fazendo-a desaparecer, a cidade em proveito do espaço, com o surgimento de novas temáticas, tais como a ecologia, a exaltação da natureza ou a função do Estado. Porém, esta mudança de direcção é mais aparente do que real: a obra não só faz um balanço crítico das obras anteriores, como também avança com a formulação de uma teoria unitária que articula, unificando-os, três espaços diferentes, a saber, o espaço físico, o espaço mental e o espaço social. Para levar a cabo esta tarefa, Lefebvre começa por eliminar a distância entre o espaço ideal, dependente de categorias mentais e lógico-matemáticas, e o espaço real da prática social, recorrendo a conceitos universais oriundos da Filosofia e não das ciências particulares. O conceito de produção do espaço é o universal concreto escolhido por Lefebvre e, como tal, constitui o centro da sua nova teoria unificada que é, na sua essência, uma teoria da mudança social ou uma ciência prática do espaço urbano: "A problemática do espaço compreende a problemática do urbano (a cidade, a sua expansão) e do quotidiano (o consumo programado) e substitui assim a problemática da industrialização, mas sem a eliminar, visto que as relações sociais preexistentes subsistem e o novo problema é precisamente o da reprodução". À praxis industrial sucede a praxis urbana, cuja missão histórica é realizar plenamente a sociedade urbana, não já definida em termos de mera apropriação colectiva e individual da natureza, mas sim em termos de segunda natureza. Lefebvre atribui um papel importante aos intelectuais no movimento revolucionário urbano, destacando a tricotomia habitantes-artistas-autoridades em vez da classe operária. As elites intelectuais - filósofos, artistas, literatos e cientistas - devem indicar às massas a impossibilidade de viver num espaço gerido pelas leis da massificação e pelos critérios restritivos da quantidade, de modo a induzir um espírito de mudança enraizado na dimensão espacial e temporal da vida quotidiana - o mundo da vida de Husserl, Schutz e Habermas -, capaz de construir o urbano como obra (de arte) e de modelar a sociedade segundo os seus desejos ou segundo o seu Desejo.

A construção teórica de Lefebvre funda-se no princípio de que "o espaço é um produto social". Este princípio do espaço como produção social já está presente nas obras de Marx, Engels, Alfred Weber (irmão de Max Weber), Simmel e Lukács, onde a vida urbana não é explicada em função da forma espacial da cidade, mas sim em função dos efeitos dos padrões de mobilidade social: a fragmentação e a diversidade da vida urbana, bem como o movimento, a diversidade de estímulos e as apropriações visuais dos lugares, constituem aspectos centrais da experiência do espaço urbano. A análise de Marx da acumulação capitalista mostra que esta se baseia na aniquilação do espaço pelo tempo, o que produziu transformações profundas na agricultura, na indústria e na população ao longo do tempo e do espaço. No entanto, coube a Durkheim elaborar uma teoria social do espaço, mediante a impugnação da concepção kantiana do espaço como um meio vago e indeterminado. A sua teoria compreende basicamente dois elementos: Dado que numa determinada sociedade todos os seus membros têm representações semelhantes do espaço, a causa dessas representações espaciais é de natureza social (1), e essas representações espaciais espelham quase literalmente, pelo menos em alguns casos, o padrão dominante de organização social (2). As categorias do entendimento - escreve Durkheim - "não só vêm da sociedade, como as próprias coisas que exprimem são sociais. Não somente foi a sociedade que as instituiu, como são aspectos diferentes do ser social que lhes serve de conteúdo: a categoria de género começou por ser indistinta do conceito de grupo humano; é o ritmo da vida social que está na base da categoria de tempo; o espaço ocupado pela sociedade é que forneceu a matéria da categoria de espaço; a força colectiva é que foi o protótipo do conceito de força motriz, elemento essencial da categoria de causalidade. No entanto, as categorias não são feitas para serem aplicadas unicamente ao reino social, elas estendem-se à realidade inteira". Da Escola Durkheimiana destacam-se os trabalhos teóricos de Marcel Mauss (sociedade esquimó), Lucien Lévy-Bruhl (povos primitivos), Jean Cazeneuve (locais sagrados), Maurice Halbwachs (memória colectiva), Robert Herz (predominância da mão direita), Marcel Granet (chineses) e J. Chelhod (árabes), entre tantos outros, que ajudaram a clarificar a noção colectiva de espaço nos tipos mais diversos de organização social.

Sem abdicar da sua marcação marxista, Lefebvre utiliza o conceito de produção de espaço no sentido hegeliano, para designar o processo pelo qual os homens, enquanto seres humanos, produzem e reproduzem a sua vida, a sua história e a sua consciência: não existe nada na história e na sociedade que não tenha sido produzido pelos homens. A própria natureza, tal como se apresenta na vida social aos órgãos dos sentidos, foi transformada e produzida pela acção humana. Tomado neste sentido mais alargado, o princípio da produção do espaço tem implicações de grande alcance, uma das quais é o desaparecimento irreversível do espaço-natureza. A visão lefebvriana da natureza não é instrumental: a dominação total da natureza operada pelo capitalismo é claramente condenada. A tarefa não é dominar a natureza, mas transformá-la num símbolo que acompanha a sua destruição real, de modo a podermos salvá-la e, ao mesmo tempo, participar na conjura contra ela. Anthony Giddens considera que a nossa sociedade vive para lá do fim da natureza, não no sentido do mundo físico e dos processos físicos terem deixado de existir, mas no sentido de existirem poucos aspectos do ambiente natural que nos rodeia que não tenham sido afectados e modificados pela intervenção do homem, porque, como mostrou Lefebvre, a natureza foi reduzida ao longo da história humana a "matéria-prima" sobre a qual actuaram as sociedades e os respectivos modos de produção para produzir o seu espaço. Cada sociedade produz o seu espaço e este espaço inclui as relações sociais de reprodução e as relações de produção. O neocapitalismo moderno complexifica o espaço social, dotando-o de uma tripla-relação: a reprodução biológica, a reprodução da força de trabalho e a reprodução das relações sociais de produção. O espaço entendido como produto de um processo produtivo tem uma história: história da sua produção, das suas formas e das suas representações determinada pelo desenvolvimento das forças produtivas e das relações de produção. Numa primeira aproximação, Lefebvre elabora uma sequência de cinco tipos de espaço que, mais tarde, especifica em função da periodização histórica dos modos de produção: o espaço absoluto, o espaço histórico, o espaço abstracto, o espaço contraditório e o espaço diferencial. O espaço absoluto é o lugar natural pré-seleccionado pela sua consagração, mediante a qual é transformado em símbolo ou em parte de um rito: as forças políticas que ocupam esse espaço consagrado apropriam-se, administrando-a, da produção daqueles que criaram o espaço. Sacerdotes, escribas, guerreiros e príncipes usurpam o espaço e dominam os camponeses e os artesãos. As contradições inerentes às relações sociais de produção conduzem à passagem para outro modo de produção e o espaço-comunidade de sangue dá lugar ao espaço histórico, um espaço relativizado e animado por um sujeito colectivo: a cidade histórica ocidental. A actividade produtiva separa-se da reprodução que perpetua a vida social e torna-se escrava da abstracção: trabalho social abstracto, espaço abstracto. O espaço abstracto - enquanto espaço produzido pelo capitalismo - não se define apenas pelo desaparecimento das árvores, pelo distanciamento da natureza, pelos vazios estatais ou militares, pelas praças-encruzilhadas ou pelos centros comerciais onde confluem as mercadorias, o dinheiro e os automóveis, mas sobretudo pela sua abstracção que esconde, no seu sistema reticular, a vigilância do poder político: "O capitalismo ressurgente do século XVII tratou terrenos, quarteirões, ruas e avenidas como unidades abstractas destinadas à compra e venda, desprezando os usos históricos, as condições topográficas ou as necessidades sociais" (Lewis Mumford). A uniformidade absoluta dos lotes resulta da equiparação do valor da terra ao do dinheiro. O espaço social moderno é usado pelas classes dirigentes como instrumento polivalente para desmembrar e dispersar as classes dominadas e para controlar e regular a sociedade através da organização tecnocrática dos fluxos económicos, financeiros e sociais que definem a cidade moderna. A divisão social e técnica do trabalho é plasmada nesse espaço urbano, complexo e quotidiano, que assegura, em grande medida, a reprodução das relações de produção, dissociando o desejo e as necessidades e fornecendo à classe média representações tranquilizadoras que lhe garantem um lugar rotulado e assegurado. No entanto, no seio desse espaço urbano abstracto emergem novas contradições, das quais a mais importante é a contradição existente entre a possibilidade teórica de controlar globalmente o desenvolvimento do espaço e o seu parcelamento dependente das leis da economia de mercado. Deste modo, o espaço de contradição antecipa o espaço diferencial como antítese do espaço abstracto.

A história social do espaço urbano esboçada por Lefebvre faz corresponder aproximadamente, de modo imperfeito, cada tipo de espaço urbano a um determinado modo de produção, seguindo a periodização histórica dos modos de produção de Marx: ao comunismo primitivo corresponde o espaço analógico, ao modo de produção antigo ou esclavagista o espaço cosmológico, ao modo de produção medieval ou feudal o espaço simbólico, ao modo de produção capitalista o espaço homogéneo e fragmentado, sendo a transição do feudalismo para o capitalismo realizada pelo espaço perspectiva do Renascimento, e, finalmente, ao socialismo o espaço diferencial. O espaço analógico é o espaço ocupado pelas comunidades primitivas que adoptam o organismo humano como modelo inspirador da construção do seu espaço quotidiano. No modo de produção antigo, a cidade ou um dos seus monumentos expressam e reproduzem a ordem cósmica. O espaço da cidade medieval apresenta-se como um espaço cheio de símbolos religiosos e o mesmo pode ser dito do espaço perspectiva do Renascimento. O capitalismo gera um espaço homogéneo e fragmentado: homogéneo, porque tudo nele é equivalente e objecto de troca, e fragmentado, porque está dividido em pedaços e parcelas que se vendem segundo os critérios estabelecidos pela renda do solo. O habitat moderno gera alienação e desigualdades sociais. As tensões relacionadas com a satisfação incompleta das necessidades e do Desejo crescem a um tal ritmo que a multitude visível de objectos e a multitude invisível das necessidades ocupam todo o espaço. A sociedade moderna perdeu a utopia da apropriação colectiva da natureza como condição indispensável da apropriação individual. A natureza, força produtiva e produto das sociedades anteriores, transforma-se continuamente graças ao trabalho do homem. A sociedade capitalista domina e devasta a natureza. O espaço dominado define-se por oposição ao espaço apropriado: o espaço dominado é um espaço natural transformado pela técnica e pela política em função da ideia de centralidade total imposta pelas autoridades estatais (técnicos, planificadores), enquanto o espaço apropriado é um espaço natural modificado para servir as necessidades e as possibilidades de um grupo social que se apropria dele. O resultado desta estratégia de dominação técnica e política é o bloqueamento do desenvolvimento histórico do espaço urbano. A cidade transforma-se em lugar de violência e a centralidade total expulsa os deserdados para as periferias, ao mesmo tempo que alimenta o movimento de fuga para a natureza. O espaço diferencial manifesta-se neste espaço capitalista como uma tendência ou uma possibilidade que ainda não está plenamente realizada, embora se insinue em todos os níveis da vida urbana: a casa, a escola, o bairro e a cidade revelam diferenças que o espaço abstracto procura encobrir e ocultar. O espaço diferencial reúne o que está dividido, nomeadamente o público e o privado, demolindo as separações que exprimem o domínio de um espaço sobre outro espaço, como sucede com a separação entre o centro e a periferia. (Fim da série de posts dedicada aos estudos urbanos de Henri Lefebvre.)

Todas as fotografias são da Cidade do Porto e, por ordem de apresentação, temos: os Jardins do Palácio de Cristal (1), a Ponte da Arrábida (2), a Igreja de S. Francisco (3), a Igreja dos Congregados (4), a Avenida dos Aliados (5), o Teatro Nacional de S. João (6), o Edifício Burgo - Avenida da Boavista (7), Casa da Música (8), e a Praça de D. João I, visão diurna (9) e visão nocturna (10), respectivamente.

J Francisco Saraiva de Sousa

Porto: Cidade e Experiência Corporal

«Uma cidade que se torna cada vez mais unitária deixaria de ser cidade. Uma cidade é, por natureza, uma pluralidade e ao tornar-se ainda mais unitária, passará de cidade a casa, e de casa a homem individual, já que podemos afirmar que a casa é mais unitária do que a cidade, e o indivíduo mais do que a casa. Assim, mesmo que alguém pudesse conseguir isto, não o deveria fazer, dado que destruiria a cidade. Por outro lado, não só a cidade consiste numa pluralidade de indivíduos, como estes também diferem em espécie; uma cidade não nasce de indivíduos idênticos». (Aristóteles)

Nós, os portuenses e os portistas, precisamos habitar mais a nossa cidade e os seus espaços abertos, não apenas durante os dias festivos, mas também durante todos os dias do ano. As cidades ligam-se aos corpos dos seus habitantes. Os projectos arquitectónicos dos edifícios modernos condenam os habitantes da cidade à privação sensorial e criam um ambiente urbano afligido pela passividade, monotonia e cerceamento táctil. A carência dos sentidos contrasta fortemente com a ideologia dos tempos modernos que diz privilegiar as sensações corporais e a liberdade de movimentos. A arquitectura moderna e o urbanismo ajudam a tolher as sensações corporais e a liberdade de movimentos, mas o maior entorpecedor dos sentidos é a comunicação social, através da qual experimentamos os nossos corpos de uma maneira mais passiva do que os nossos antepassados que temiam as suas próprias sensações corporais. Os telespectadores consideram - e bem - a televisão passiva e relaxante, porque exige pouca concentração e pouco esforço mental: as falsas experiências de violência ou de sexo exibidas pelos meios de comunicação tornam as pessoas insensíveis à verdadeira dor ou ao verdadeiro sexo. O consumo abusivo de imagens de dor ou de sexo simulados anestesiam a consciência do corpo.

Este post pretende dar início a uma reflexão mais aprofundada do urbanismo, a partir do esboço de uma visão da cidade do Porto através da experiência corporal dos portuenses e dos turistas. A perspectiva de Foucault do corpo humano asfixiado pelos nós do poder irá ser imputada. A experiência corporal dos portuenses contrasta fortemente com a insensibilidade corporal e o medo do contacto exibidos pelos habitantes de Lisboa. A Festa do S. João atesta essa diferença, porque o S. João é não só uma festa espontânea, como também uma festa do contacto corporal que neutraliza completamente os efeitos perversos da experiência da velocidade e das suas tecnologias da locomoção. A experiência do sofrimento e da mortalidade, reforçada pela geografia urbana acidentada do Porto, torna os portuenses mais atentos ao mundo em que vivem.

A experiência espacial e corporal do Porto é uma aventura: todas as suas formas e redes arteriais, venosas e capilares exigem atenção. Os espaços móveis do Porto são oásis que possibilitam experiências corporais não mutiladas pelos controles disciplinares do poder: os prazeres corporais portuenses não se deixam aprisionar pela sociedade e resistem à insensibilidade corporal e sensorial que lhes é imposta pelas tecnologias da locomoção. Embora seja arquitectonicamente um locus do poder, o Porto oferece, ao mesmo tempo, espaços onde as imagens do poder se estilhaçam no contexto de agrupamentos de indivíduos diferentes que, todos juntos, descobrem uma cidade que os fascina e os cativa.

O Porto é uma cidade-Estado e é vivida como tal pelos seus habitantes e pelos seus turistas. Esta é a imagem que os cidadãos do Porto têm da sua cidade e que se manifesta na noção comum do Porto ser uma "nação", promovida e reforçada pela sua identidade cultural e histórica, bem como pelo desprezo que os portuenses nutrem pelas chamadas televisões nacionais, aliás meros aparelhos ideológicos da capital repressiva e exploradora que difundem uma ideologia absolutamente saloia, autista e histérica. Como cidade do poder, o Porto é a cidade do contra-poder num território abandonado aos caprichos da capital asteca, contra a qual a Invicta se afirma mundialmente sem necessidade de a parasitar. No Porto, os turistas sentem-se em casa e estão efectivamente em casa, porque o Porto enquanto contra-poder é intimamente cosmopolita. Os turistas não são estrangeiros, mas habitantes da cidade do mundo que se identificam com o seu espírito rebelde. (Os temas esboçados serão desenvolvidos noutros posts.)

Todas as fotografias são da cidade do Porto: Parque da Cidade (1), Jardins do Palácio de Cristal (2) e Caixa Dragão - FCPorto (3).

J Francisco Saraiva de Sousa