Georg Lukács: Marxismo ou Existencialismo?

«O actual pensamento burguês atravessa uma crise, pois debate-se continuamente entre um empirismo ateórico e a abstracção sem qualquer conteúdo real. A razão metodológica destas dificuldades (que se explicam naturalmente pela realidade social) reside simplesmente no facto de que as suas categorias de base se referem a um homem abstracto, supra-histórico, a partir do qual não é já possível voltar aos problemas da realidade histórica presente.»

«A tendência dominante da filosofia no estádio do imperialismo consiste em negligenciar as condições sociais, em considerá-las como dados secundários não afectando a "essência da realidade humana"». (Georg Lukács)

A obra de Georg Lukács (1885-1971) deve ser lida à luz dos acontecimentos que marcaram o mundo contemporâneo que, depois da Queda do Mundo de Berlim - o símbolo do colapso da construção do comunismo, assistiu ao triunfo do neoliberalismo e da globalização que justificou durante longos anos sombrios o predomínio do pensamento único, para finalmente mergulhar na maior crise financeira e económica que acossou o capitalismo desde a crise de 1929. Na sua obra Die Zerstörung der Vernunft (A Destruição da Razão, 1954), Lukács empreende uma crítica integral e radical do pensamento filosófico contemporâneo, mais precisamente da história da filosofia alemã, desde a filosofia burguesa clássica até à filosofia do imperialismo, passando pela filosofia dos compromissos sociais dominada pela filosofia dos professores, ou seja, desde Schelling até Heidegger e Jaspers, passando por Nietzsche, Dilthey, Toynbee, Spengler, o vitalismo e o neodarwinismo, de modo a esclarecer os antecedentes ideológicos do nacional-socialismo e a instar o povo de Dürer e de Thomas Münzer, de Goethe e de Karl Marx, a libertar-se da vergonhosa herança do irracionalismo que culminou com as loucuras assassinas do Terceiro Reich. Esta tentativa de esclarecer as raízes intelectuais do fascismo foi muito mal recebida no auto-intitulado mundo livre, não só pelos marxistas como também pelos não-marxistas que admiravam a análise filosófica da teoria de Marx realizada por Lukács em Geschichte und Klassenbewusstein (História e Consciência de Classe, 1923), obra hoje quase lendária, que lhe valeu uma campanha de ataques violentos dentro do movimento comunista. Se esta obra, posteriormente renegada, se tornou um caso lendário no mundo ocidental, o mesmo não pode ser dito da sua obra A Destruição da Razão que Susan Sontag qualifica como "um pequeno tratado, desprezível e simplista, contra a moderna filosofia", Eugene Lunn, como "um dos seus livros mais débeis", e George Lichtheim, como uma obra para esquecer. Mas estes "críticos literários pequeno-burgueses" são, eles próprios, vítimas da filosofia do imperialismo que procurou uma terceira via para além do capitalismo e do socialismo, para além do idealismo e do materialismo, da qual resultou o próprio fascismo e, mais recentemente, o neoliberalismo, com o triunfo efémero do qual se cumpriu a profecia de Lukács: o ataque romântico de Nietzsche contra a cultura capitalista e a Kulturkritik de Simmel acabaram por conduzir a "uma apologia indirecta do capitalismo".

A Destruição da Razão é uma defesa do racionalismo contra o cepticismo irracionalista que estabelece uma separação radical entre o ser e o pensar, como se a verdade do ser fosse de todo impenetrável à razão discursiva. Contra o irracionalismo, Lukács defende que a verdade sobre o mundo é acessível à razão, desde que se recorra ao domínio seguro da dialéctica hegeliana da aparência e da realidade. A defesa da razão aproxima o empreendimento de Lukács da obra de Karl Popper - A Sociedade Aberta e os seus Inimigos (1943), na medida em que ambos procuram compreender o totalitarismo, fazendo a defesa do realismo epistemológico, mas uma diferença crucial separa estes dois empreendimentos filosóficos: Karl Popper limita-se a identificar perigosa e arbitrariamente o pensamento dialéctico e o totalitarismo, deixando de lado o nazismo e o fascismo, enquanto Lukács se preocupa em explicitar as raízes intelectuais do nazismo e o seu advento na Alemanha. Em termos kantianos, o empreendimento filosófico de Lukács procura dar resposta a esta questão: Como foi possível o Holocausto? A resposta de Lukács filia A Destruição da Razão (1954) à grande tradição filosófica que engloba Origens do Totalitarismo de Hannah Arendt (1951), Dialéctica do Esclarecimento de Max Horkheimer e Theodor W. Adorno (1944), O Medo à Liberdade de Erich Fromm (1941) e Psicologia de Massas do Fascismo de Wilhelm Reich (1946), bem como, mais recentemente, Modernidade e Holocausto de Zygmunt Bauman (1989). A solução de Lukács é demasiado complexa e liga-se estruturalmente à questão nacional alemã, mas não é o problema do desenvolvimento nacional da Alemanha e o adiamento da sua revolução democrática que nos interessa reter: o que realmente interessa é o núcleo teórico desta obra de Lukács. A preocupação principal de Lukács é a defesa da razão dialéctica contra os seus detractores irracionalistas: os herdeiros de Schelling. Usei intencionalmente o conceito de razão dialéctica, em vez de realismo epistemológico, para evidenciar que Lukács refere a teoria leninista do conhecimento lida à luz das anotações de Lenine sobre Hegel e a sua dialéctica, o que lhe permitiu demarcar-se da vulgata estalinista que elimina a dialéctica juntamente com o idealismo hegeliano e desforrar-se dos seus críticos comunistas: a compreensão plena d'O Capital de Karl Marx exige a compreensão plena da lógica hegeliana (Lenine). Mas o confronto estabelecido com a visão de Karl Popper do totalitarismo permite-nos redefinir a preocupação de Lukács usando os termos popperianos contra o próprio Popper: a defesa da razão dialéctica é a defesa da sociedade aberta contra a sociedade fechada. Com esta redefinição da preocupação de Lukács, a filosofia política de Popper é completamente desmisficada: a associação estrutural entre dialéctica e totalitarismo torna-se ideologicamente insuportável e desmentível, na medida em que o advento do totalitarismo não foi promovido pelo pensamento dialéctico, mas sim pelos herdeiros de Schelling que abraçaram o irracionalismo subjacente ao idealismo subjectivo.

Desprovido de uma verdadeira concepção de sociedade, Karl Popper distingue dois tipos de sociedades: as sociedades fechadas, que "se caracterizam pela sua organização tribal, colectivista ou pelo componente mágico", e as sociedades abertas, que são todas aquelas "em que o indivíduo se confronta com decisões pessoais". No fundo, o critério usado por Popper para distinguir os dois tipos de sociedades é a institucionalização - ou não - da crítica: a sociedade aberta é uma sociedade democrática que institucionalizou uma forma de crítica dos governantes - a possibilidade de demissão do governo, enquanto a sociedade fechada obedece a uma outra tradição, a tradição dogmática, que Popper identifica com a tradição do mito. Mesmo aceitando esta distinção puramente formal, tal como os conceitos formais de liberdade e de democracia que dela resultam, a tese popperiana da ligação entre totalitarismo e dialéctica não resiste à crítica: a dialéctica é pensamento crítico e, como tal, incorpora toda a tradição crítica do Ocidente. (:::)

Fazendo eco do seu passado comunista, Karl Popper enuncia a sua tese relativamente à actualidade nestes termos: "aqui no Ocidente vivemos no, em termos relativos, melhor mundo, no mais justo, mais solidário que jamais houve na história: no mundo livre, no mundo onde temos as maiores possibilidades, num mundo onde podemos falar livremente. Um mundo como nunca antes houve", cujas virtudes "foram em parte geradas por marxistas". Sempre que afirma em voz baixa que as virtudes do mundo livre e aberto foram geradas pelo marxismo, Popper desmente a sua tese política básica que associa intimamente a dialéctica ao fenómeno do totalitarismo. A dialéctica que configura todo o pensamento negativo é completamente avessa ao historicismo oracular que Popper lhe atribui: "a convicção de ter descoberto leis históricas capazes de fazer antever o curso dos acontecimentos históricos". Se a história obedecesse a leis objectivas, quase naturais, que determinassem o curso dos acontecimentos históricos, a dialéctica seria supérflua, porque num mundo completamente determinado não haveria lugar para a liberdade humana. A abertura do campo da história humana inviabiliza todo o pensamento não-dialéctico que defende a unidade do método científico: os métodos das ciências naturais são inadequados para a compreensão do campo da história do homem. Opôr a previsão científica à profecia histórica, como faz Popper, é tomar partido pelo historicismo tal como o define. Sem ter consciência disso, Popper perfilha o historicismo que atribui erradamente aos seus adversários marxistas: a naturalização da história das sociedades humanas é uma ideia absolutamente anti-dialéctica, que, se fosse levada a sério, paralisaria a praxis humana de transformação do mundo, toldando a consciência histórica e a imaginação política. O historicismo marxista tal como o apreendem Lukács ou Gramsci é a negação do historicismo que Popper atribui ao marxismo, ou seja, o marxismo devolve a Popper a crítica que este lhe dirige: a miséria do historicismo - o título de uma das obras de Popper - é o historicismo da miséria presente, na medida em que a apologia popperiana da sociedade aberta se converte na apologia da sociedade capitalista que, apesar da vigência formal da democrática, continua a gerar e a agravar as desigualdades e as assimetriais sociais, políticas, económicas, geográficas, regionais e culturais. Ao destronar a razão dialéctica a favor do entendimento, o racionalismo crítico de Popper fica cego diante das forças obscuras e verdadeiramente fascistas que ameaçam internamente a sociedade aberta, e, em vez de tirar da crise que atormenta a filosofia a conclusão socialista, faz a apologia do neoliberalismo. O racionalismo crítico é, politica e historicamente, uma filosofia antidialéctica, portanto uma filosofia desprovida de verdadeira compreensão histórica, e, por isso, engana-se sobre a realidade, fazendo do presente uma "lei eterna" ou uma "existência eterna", que, sem estremecer de remorso, vergonha e arrependimento, afirma ser a melhor existência que jamais houve na história. Todos os homens que morreram ou que vivem em sofrimento protestam contra esta pretensão popperiana de vivermos no melhor mundo que jamais houve na história: as aspirações da humanidade não se espelham numa sociedade que gera pobreza, corrupção, exploração, opressão e miséria!

A leitura d'A Destruição da Razão deve ser reforçada pela leitura de outras três obras de Lukács: Der Junge Hegel (1948), Zur Philosophischen Entwicklung des Jungen Marx (1954) e Existencialismo ou Marxismo? (1949). A última obra completa a primeira ao incluir o existencialismo de Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir e Maurice Merleau-Ponty como a última variante e a mais evoluída da filosofia do imperialismo, cuja epistemologia derivada do idealismo subjectivo implica a rejeição do socialismo. A ideologia irracionalista é acusada de transformar, mistificando-a, a condição do homem do capitalismo imperialista numa condição humana geral e universal. (:::)

(Em construção) J Francisco Saraiva de Sousa

Ler António Gramsci: Hegemonia e Ideologia

«A Filosofia da praxis - o marxismo - tem duas tarefas: combater as ideologias modernas na sua forma mais refinada, a fim de poder constituir o seu próprio grupo de intelectuais, e educar as massas populares, cuja cultura é medieval».

«Não se pode separar a filosofia da História da Filosofia, nem a cultura da História da Cultura. No sentido mais imediato e determinado, não podemos ser filósofos - isto é, ter uma concepção do mundo criticamente coerente - sem a consciência da nossa historicidade, da fase de desenvolvimento por ela representada e do facto de que ela está em contradição com outras concepções ou com elementos de outras concepções».

«Deve-se, portanto, demonstrar, preliminarmente, que todos os homens são "filósofos", definindo os limites e as características desta "filosofia espontânea" peculiar a todos os homens, isto é, da filosofia que está contida: 1) na própria linguagem, que é um conjunto de noções e de conceitos determinados e não, simplesmente, de palavras gramaticalmente vazias de conteúdo; 2) no senso comum e no bom-senso; e 3) na religião popular e, consequentemente, em todo o sistema de crenças, superstições, opiniões, modos de ver e de agir que se manifestam naquilo que se conhece geralmente por "folclore"». (António Gramsci)

Em 8 de Novembro de 1926, no dia seguinte à interdição do Partido Comunista Italiano, António Gramsci (1891-1937) é preso e deportado para a ilha de Ustica. Julgado em 1928, é condenado a 20 anos de prisão e transferido para a central de Turi di Bari, uma das penitenciárias mais sinistras do regime fascista de Mussolini. O procurador fascista declarou que o objectivo da condenação a vinte anos de prisão era "impedir este cérebro de pensar". Mas Gramsci não parou de pensar, consagrando os seus dias e as suas noites a escrever os seus Cadernos da Prisão (32 cadernos), onde elabora a sua concepção da filosofia marxista em confronto constante com o idealismo de Benedetto Croce e com a interpretação mecanicista e metafísica do marxismo. Para Gramsci, Marx é o criador de uma grande Weltanschauung, absolutamente integral, inovadora e original, que "inicia intelectualmente uma idade histórica que provavelmente durará séculos, isto é, até ao desaparecimento da sociedade política e o advento da sociedade regulada". A afirmação de António Labriola, segundo a qual a filosofia de Marx é independente de todas as outras correntes filosóficas e, portanto, auto-suficiente, ajuda Gramsci a demarcar a sua tomada de posição filosófica no seio do marxismo das duas principais correntes ortodoxas dominantes: a do materialismo vulgar representada por Plekhanov e a da ligação do marxismo ao kantismo ou mesmo ao tomismo (Otto Bauer, De Man). Estas interpretações ortodoxas do marxismo deixam escapar a sua originalidade radical, reduzindo-o a uma filosofia anterior, como se não representasse o momento culminante, isto é, o coroamento, da cultura moderna. A filosofia de Marx surgiu para superar a mais elevada manifestação cultural da época heróica da burguesia - a filosofia clássica do idealismo alemão - e para "criar um grupo de intelectuais" integrados no grupo social ao qual pertence a nova concepção do mundo. Afirmar o carácter original da filosofia de Marx é afirmar a independência e a originalidade de uma nova cultura (de esquerda) em gestação: a missão histórica deste grupo de intelectuais revolucionários formados no terreno ideológico do marxismo é promover a "reforma popular moderna", isto é, renovar a cultura popular, de modo a conquistar a hegemonia cultural da nossa época. Se Marx operou a passagem da utopia à ciência, Lenine realizou a passagem da ciência à acção política: a tese de Marx segundo a qual o proletariado é o herdeiro da filosofia clássica alemã deve ser compreendida como unidade dialéctica em devir entre a vida e o pensamento crítico. Mediante o trabalho complexo de uma série de identificações, que não vou aqui clarificar, o historicismo absoluto de Gramsci afirma que a filosofia, a política e a história são, em definitivo, uma só e mesma coisa.

O procurador fascista que condenou Gramsci definiu uma vez por todas o espírito da cultura de direita: a cultura de direita é anticultura, na medida em que procura impedir os cérebros de pensar, mantendo as massas populares num estado mental de não-pensamento, de letargia cognitiva e de anestesia sensorial e corporal, dominado e subjugado pelas rotinas práticas impostas pela hegemonia ideológica das classes dominantes. Gramsci utiliza o conceito de hegemonia para designar a maneira como um poder governante conquista o consentimento dos subjugados ao seu domínio. A hegemonia é um conceito mais amplo que a ideologia, porque inclui a ideologia sem no entanto poder ser reduzido a ela. A hegemonia inclui diversos níveis ideológicos, culturais, políticos e económicos, enquanto a ideologia se refere à maneira como as lutas de poder são levadas a cabo ao nível da significação. Embora esteja envolvida em todos os processos hegemónicos, a significação não constitui em todos os casos o nível dominante pelo qual a regra é sustentada. Gramsci associa a hegemonia à arena da sociedade civil, isto é, ao espectro de instituições intermediárias entre o Estado e a economia. Estações de televisão, escolas, jornais, universidades, família, Igreja Católica e outras instituições privadas ou públicas são dispositivos hegemónicos que submetem os indivíduos ao poder dominante através do consentimento. Na formação social capitalista, a coerção está reservada ao Estado, que tem o monopólio da coerção "legítima". Apesar da proliferação moderna das tecnologias da opressão, o Estado capitalista evita recorrer à violência para restaurar a ordem, porque, se o fizesse, corria o risco de sofrer uma perda drástica de credibilidade ideológica. O deslocamento da coerção para o consentimento permite-lhe exercer o poder disciplinar e punitivo sem mostrar o seu jogo e sem perder a sua credibilidade ideológica: o poder invisível, disseminado pela textura integral da vida social e "naturalizado" como costume, hábito ou prática espontânea, não é facilmente alvo de contestação política. Gramsci elaborou o conceito de hegemonia para responder à questão de saber como a esquerda pode conquistar o poder político numa sociedade em que o poder está subtil e difusamente presente em todas as práticas rotineiras da vida quotidiana, intimamente entrelaçado com a própria cultura e inscrito na própria textura da nossa experiência. Na sociedade capitalista, o poder tornou-se o senso comum de toda a ordem social, bloqueando a sua percepção como um poder estranho, opressivo e alheio. A luta política da esquerda contra-hegemónica não pode limitar-se ao confronto com o Estado, mas deve contestar toda a arena da cultura: a esfera dos valores e dos costumes, dos hábitos discursivos e das práticas rituais, que submete os subjugados a um estado de escravidão cultural (Lenine), responsável pelo adiamento da revolução política.

Gramsci efectua a transição teoricamente crucial da noção de ideologia como sistema de ideias para a noção de ideologia como prática social vivida e habitual. Neste sentido, a ideologia abrange não só o funcionamento de instituições formais, como também as dimensões inconscientes e inarticuladas da experiência social. Raymond Williams cunhou a expressão estrutura do sentimento para designar a hegemonia como processo vivido de dominação política, reconhecendo o seu carácter dinâmico por oposição às conotações estáticas da ideologia: a hegemonia nunca é uma conquista definitiva, mas tem de ser continuamente renovada, recriada, defendida e modificada. O conceito de hegemonia é inseparável do conceito de luta: o poder que governa é obrigado a travar uma luta constante com as forças contra-hegemónicas que são parcialmente constitutivas do seu próprio domínio. Além de ser uma noção prática e dinâmica, a hegemonia é inerentemente relacional, podendo ser definida como um espectro completo de estratégias políticas e práticas mediante as quais um poder dominante obtém o consentimento dos indivíduos subjugados ao seu domínio. Segundo Gramsci, conquistar a hegemonia é estabelecer a liderança moral, política e cultural na vida social, difundindo a sua própria concepção do mundo através de todo o tecido social, de modo a igualar o seu próprio interesse com o interesse da sociedade em geral. Gramsci rejeita o uso puramente negativo e crítico do conceito de ideologia, preferindo traçar uma distinção entre as ideologias historicamente orgânicas - as que são necessárias a uma determinada estrutura social - e as ideologias resultantes das especulações arbitrárias dos indivíduos. Salvaguardadas da sua redução economicista que as trata como pesadelos fantasmagóricos da infra-estrutura económica, as ideologias são forças activamente organizadoras e psicologicamente "válidas" que moldam o terreno no qual os homens agem, trabalham, lutam e adquirem consciência das suas posições sociais. A ideologia orgânica não é simplesmente falsa consciência, como supõe o marxismo vulgar, mas a consciência adequada a um estado específico do desenvolvimento histórico e a uma conjuntura política particular. Na sociedade capitalista, a consciência das classes oprimidas é uma consciência fracturada que oscila entre duas visões conflituais do mundo: a visão oficial do mundo dos governantes e a sua própria visão do mundo resultante da sua experiência social. Desta fractura resulta uma contradição performativa entre o que o grupo dos oprimidos diz e o que tacitamente revela no seu comportamento. A base histórica desta contradição reside no contraste entre o conceito emergente do mundo que a classe dos oprimidos exibe quando actua como uma totalidade orgânica e a sua submissão em tempos "normais" às ideias da classe dominante. Os elementos ambíguos da compreensão prática dos oprimidos devem ser elevados à condição de uma filosofia coerente ou visão do mundo. Tal como todas as outras ideologias orgânicas do passado, que foram historicamente "válidas" no momento em que surgiram, o marxismo é a forma de consciência histórica adequada ao momento presente. O historicismo absoluto de Gramsci não lhe permite conceber metafisicamente uma forma eternamente válida de pensamento, pela qual todos os períodos históricos possam ser julgados. O enunciado marxista de que toda a verdade supostamente eterna tem origens históricas aplica-se ao próprio marxismo: "As verdades inerentes ao conteúdo do materialismo histórico são da mesma natureza que a economia política clássica, tal como Marx a considerava: são verdades no interior de uma determinada ordem social de produção. Nessa qualidade, e somente nessa qualidade, assumem um valor absoluto, o que não exclui, no entanto, o aparecimento de sociedades em que, dada a essência da estrutura social, serão válidas outras categorias, outros conjuntos de verdades" (Lukács). Após ter realizado e cumprido a sua missão histórica, o marxismo estará condenado a desaparecer ou, pelo menos, a mudar de função no período em que a humanidade tomar conscientemente a história nas suas próprias mãos (Lukács). Lukács, Goldmann, Gramsci, Marcuse e Sartre partilham este mesmo historicismo - severamente criticado pelo marxismo estrutural de Louis Althusser, Nicos Poulantzas e Étienne Balibar.

Ora, se a mente popular está colonizada pela ideologia das classes dominantes, torna-se necessário operar uma descolonização mental e cognitiva. As massas populares não são capazes de se tornar independentes por si mesmas, sendo por isso necessário dotá-las exteriormente de autoconsciência crítica e de as organizar. Compete aos intelectuais orgânicos - englobando o partido revolucionário entendido como intelectual colectivo - operar a transição da consciência empírica dos trabalhadores para a sua consciência possível (Lukács). Os intelectuais orgânicos são o produto de uma classe social emergente e o seu papel histórico é dotar essa classe de autoconsciência homogénea e crítica nos campos cultural, político e económico. A figura do intelectual orgânico - que une ideólogos, filósofos, artistas, cientistas, políticos, economistas, publicitários, agentes da comunicação, técnicos industriais e especialistas jurídicos, entre outros agentes culturais, em torno de um mesmo projecto político de esquerda - não é a figura de um pensador contemplativo, mas a de um organizador, construtor, persuasor permanente, que participa activamente na vida social e ajuda a articular teoricamente as correntes políticas positivas já presentes na sociedade. A actividade filosófica é basicamente "uma batalha cultural" ou, nas palavras de Louis Althusser, luta de classes na teoria: o seu objectivo é transformar a mentalidade popular e difundir as inovações filosóficas adequadas, de modo a vincular o povo e a filosofia e a construir uma unidade cultural e social - um bloco histórico revolucionário - na qual as vontades individuais heterogéneas se fundem numa concepção comum do mundo.

Todos os homens são virtualmente filósofos, no sentido de que a sua actividade prática envolve uma "filosofia" ou uma concepção do mundo implícitas. A missão do intelectual orgânico é dar forma e coesão a essa compreensão prática do mundo e unir a teoria e a prática. Mas, para realizar essa unidade dialéctica, o intelectual orgânico deve combater os elementos retrógrados da consciência popular, isto é, o senso comum. O senso comum é "um agregado caótico de concepções díspares", umas progressistas, outras retrógradas, construído e aperfeiçoado ao longo de séculos pelo bloco governante para conquistar o consentimento popular ao seu domínio hegemónico. Aproveitando e reciclando os elementos progressistas das concepções folclóricas, os intelectuais orgânicos devem construir um novo senso comum e, com base nele, uma nova cultura e uma nova filosofia, enraizadas na consciência popular com a mesma solidez que o sistema de crenças tradicionais. Ao forjar os vínculos entre teoria e ideologia, os intelectuais orgânicos criam uma passagem bidireccional entre a análise política e a experiência popular. Gramsci utiliza aqui o termo ideologia para designar uma concepção do mundo implicitamente manifestada na arte, no direito, na actividade económica e em todas as manifestações da vida individual e colectiva, capaz de cimentar um bloco social e político como princípio de unificação, organização e inspiração. Gramsci retoma de Sorel o conceito de bloco histórico para conceber a unidade dialéctica da teoria e da prática, da ideologia - englobando a ciência - e da estrutura, isto é, a unidade de uma formação social no seu conjunto num determinado momento histórico, na qual as forças materiais são o conteúdo e as ideologias, a forma. Os intelectuais orgânicos que protagonizam esta unidade distinguem-se dos intelectuais tradicionais pelo facto destes últimos acreditarem ser completamente independentes da sociedade. Para Gramsci, esta confiança do intelectual tradicional na sua independência da classe dominante e na autonomia do pensamento constitui o alicerce material do idealismo filosófico, isto é, da fé ingénua de que a fonte das ideias são outras ideias. Apesar de ter cumprido uma função orgânica no passado, no momento em que a burguesia partiu à conquista do mundo, o idealismo - incluindo o idealismo hegeliano - é hoje uma ideologia anacrónica que serve unicamente os interesses instalados da classe dominante: o seu momento de verdade passou e a sua ligação orgânica com a realidade social já não cumpre a mesma função que desempenhou no passado. De certo modo, o idealismo está desvinculado socialmente da sociedade, tendo sido substituído nessa função histórica pelo marxismo.

Com esta distinção historicista entre intelectuais orgânicos e intelectuais tradicionais ou cristalizados, decalcada da distinção anteriormente estabelecida entre ideologias historicamente orgânicas e ideologias arbitrárias, regressamos ao historicismo absoluto de Gramsci, o qual constitui uma reacção contra o mecanicismo e o fatalismo da II Internacional. Rosa Luxemburg, Mehring, Korsch, Lukács e Gramsci apelaram à consciência e à vontade dos homens, para que fizessem a revolução que a história lhes permitia fazer: "Não, as forças mecânicas nunca levam a melhor na história: são os homens, são a consciência e o espírito que modelam o aspecto exterior e acabam sempre por triunfar. Contra a lei natural, contra o curso fatal das coisas, impôs-se a vontade tenaz do homem" (Gramsci). O historicismo absoluto de Gramsci é elaborado num confronto permanente com o idealismo teológico-especulativo de Croce. É certo que a filosofia da praxis é uma filosofia da imanência, completamente avessa à transcendência e à teologia, mas, quando utiliza a expressão materialismo histórico para designar o marxismo, Croce esquece que o acento deve ser colocado sobre o segundo termo, "histórico", e não sobre o primeiro termo, "materialismo": "A filosofia da praxis é o "historicismo" absoluto, a mundanização e a terrenalidade absoluta do pensamento, um humanismo absoluto da história. Nesta linha é que deve ser buscado o filão da nova concepção do mundo" (Gramsci).

J Francisco Saraiva de Sousa

Os Homossexuais no Parlamento

«Primeira Mulher: E como é que uma assembleia do sexo fraco pode dirigir a palavra ao povo?

«Praxágora: Que dúvida! O melhor possível! É voz corrente que a rapaziada que melhor se deixa... espetar, é a que tem a língua mais pronta. E, graças a Deus, essa é a nossa especialidade!» (Aristófanes)

«Bléfiro: E nós, os velhos? Como é? Se fizermos primeiro amor com as feias, será que a coisa não nos deixa mal, antes de chegarmos a essa fase de que estás a falar?

«Praxágora: Elas não vão fazer questão. Fica descansado. Não tenhas medo: questão elas não fazem, pela certa.

«Bléfiro: Questão, porquê?

«Praxágoras: Por não dormires com elas. Lá nisso estás cheio de sorte.

«Bléfiro: Que a coisa bate certa para o vosso lado, isso bate. O esquema está montado de maneira que nenhum buraquinho fique vazio. Mas os homens, que vai ser deles? Elas vão fugir dos jarretas - está-se mesmo a ver! -, para andarem atrás dos bonitões.» (Aristófanes)

«Primeira Velha: Deixa-te de gracinhas, meu menino! Anda daí, toca para minha casa.

«Moço: Ninguém me pode obrigar, a menos que tenhas pago ao estado 5% dos meus bens.

«Primeira Velha: Pois estás muito enganado. Tens de vir e tens mesmo. Que eu pêlo-me por fazer amor com moços da tua idade.

«Moço: Pois a mim, gente da tua idade dá-me vómitos. E não vou na cantiga, nem que me mates.

«Primeira Velha: Bem, então é isto que te vai obrigar. (Mostra-lhe um papiro.)

«Moço (que finge desconhecê-lo): Que raio de coisa é essa?

«Primeira Velha: Um decreto, segundo o qual tens de vir para minha casa.

«Moço: Ora lê lá, para eu saber do que se trata.

«Primeira Velha: Está bem, eu leio: "Eis o que foi decretado pelas mulheres: se um rapaz novo pretende uma rapariga, não pode possuí-la sem se ter primeiro... atracado a uma velha. Mas se não quiser espetá-la primeiro, e em vez disso continuar a pretender a rapariga, é permitido às mulheres mais velhas, sem qualquer sanção, arrastá-lo pelo... cacete.

«Moço: Aí que sarilho! Será que ainda vou virar hoje Zé-do-Espeto?

«Primeira Velha: Não há outro remédio. As leis são para se cumprirem». (Aristófanes)

Aristófanes escreveu a comédia As Mulheres no Parlamento, solicitando o aplauso do público: "Que a gente séria me dê o prémio pelo que há de sério na peça; e os que gostam de uma boa risada mo concedam pelo que nela há de risonho". A comédia constitui um desenvolvimento mais recente do que a tragédia: o seu material de trabalho não são temas mitológicos, mas os acontecimentos passageiros da vida da cidade grega, sobre os quais emite julgamentos num espírito fantasista e muito cómico. Aristófanes abordou tópicos, tais como a emancipação das mulheres e a sua posição, os ensinamentos de Sócrates e dos sofistas, o problema da guerra ou da paz, a personalidade deste ou daquele político ateniense e as inovações teatrais, apresentando-os no palco para fomentar o debate entre os cidadãos e a zombaria do público. A comédia funcionava como uma espécie de cátedra, a partir da qual Aristófanes dialogava com os cidadãos de Atenas e expunha ao ridículo o que lhe parecia merecer o riso, umas vezes alegre, outras vezes ácido e cruel, mas sempre directo. Aristófanes viveu durante a Guerra do Peloponeso que Tucídedes eleva a narrativa histórica. A Guerra do Peloponeso, bem como outros acontecimentos, enfraqueceu o regime instituído por Clístenes e Péricles: "a democracia confiante na inteligência" (Tucídedes). A paidéia tradicional é substituída por um novo tipo de educação: a palavra tornou-se rainha nos assuntos públicos e nos privados. A confiança excessiva depositada por Protágoras e Górgias no pensamento, isto é, na invenção, é responsabilizada pela degradação da vida pública da cidade: Aristófanes acusa os intelectuais de serem uns mentirosos e esta acusação significa a recusa da atitude teórica.

Aristófanes sabia que as mulheres têm maior fluência verbal do que os homens e que os homens homossexuais se aproximavam desse padrão tipicamente feminino. A presença de de mulheres e de homossexuais no Parlamento pode contribuir para a melhoria da retórica parlamentar, mas, segundo Aristófanes, o fundamento da verdade encontra-se nas práticas simples do camponês, que cultiva o seu campo, que goza a vida e que honra os deuses, e nos gestos do artífice, que repete o gesto do seu avô. A vinha, o pão, o amor e os deuses são o alimento natural do homem. A pedagogia que se afaste deste fundamento gera a desordem e a guerra. Quando desenvolveram a tese do carácter convencional da lei, os retóricos substituiram a sacralidade antiga, fundada na religião, pela nova sacralidade legitimada pelo consenso social. A força da legitimidade depende do consenso alcançado, mas sempre que este se altera a teoria democrática torna-se vulnerável, porque, sem resultados práticos, a natureza ordena que seja infringida. Neste desvio que conduz à tirania, a teoria entra completamente em crise.

Onde há homens, há sempre homens homossexuais. Todos os parlamentos tiveram, têm e terão sempre os seus homossexuais, mas raros têm sido os casos em que essa homossexualidade é publicamente assumida. A próxima Assembleia da República conta com um ou outro homossexual assumido. Mesmo que fosse o único, ele iria descobrir e identificar facilmente os outros que não se assumem, tal é o poder do olhar gay. A troca de olhares cria cumplicidades e afinidades que neutralizam as diferenças políticas. Como existem outros deputados gay, é provável que surja no próximo parlamento uma ala gay capaz unir entre si as diversas forças políticas. Os gays portugueses partem assim à conquista do poder, com o objectivo de combater a discriminação sexual e a homofobia e de defender os seus direitos. A ala dos homossexuais vai trazer muita diversão aos debates parlamentares e talvez alguma animação nos WC's. O povo terá oportunidade de ver nos lugares públicos de sexo casual os deputados gay em acção e isso trará proximidade entre os eleitos e os eleitores. Mamar, mamar, mamar... este é um dos verbos que os gays sabem conjugar, entre poucos outros afins.

J Francisco Saraiva de Sousa

Cavaco Silva não existe

Seria estúpido comentar aquilo que não existe: Cavaco Silva não existe como Presidente da República; no lugar daquele que deveria ser o Presidente de todos os portugueses, habita uma paixão absolutamente negativa que impossibilita a coesão social nacional. Embora não seja seduzido pela filosofia pós-moderna de Jean Baudrillard - a lógica hiper-realista da dissuasão do real pelo virtual, condensada na expressão "o exílio do virtual", recorro ao seu crime perfeito - a abolição total da realidade, o assassínio da realidade e o extermínio da ilusão radical do mundo - para justificar a tese da morte real de Cavaco Silva: "Uma paixão negativa não se pode universalizar. Não se pode imaginar uma federação dos ódios. Quase teríamos vontade de que tal cenário se realizasse. Mas o pior nem sempre é certo. Doravante, há algo que escapa completamente à regulação social. Se não é o fim da História, é certamente o fim do social. Já não estamos na anomia mas na anomalia. A anomalia é o que escapa não só à lei, mas à regra. O que está fora de jogo, o que já não está em condições de jogar. A violência fomenta-se no fora-da-lei, a virulência fomenta-se no fora-de-jogo. Mas do que se fomenta exactamente na anomalia nós não sabemos nada. Quando um sistema alcança o universal (os media, as redes, os mercados financeiros, os direitos do homem), torna-se automaticamente anómalo e segrega virulências de todas as espécies: krachs, sida, vírus informáticos, desregulação, desinformação. O próprio ódio (de Cavaco Silva) é um vírus desse tipo".

Anexo: Como não vale a pena perder tempo com o defunto Cavaco Silva, aconselho a leitura deste post de um amigo brasileiro.

J Francisco Saraiva de Sousa

E José Sócrates venceu as eleições...

O Partido Socialista venceu as eleições legislativas sem maioria absoluta. A vitória do PS é fundamentalmente a vitória de José Sócrates. O PSD de Manuela Ferreira Leite foi derrotado, tornando provável o seu afastamento depois das eleições autárquicas. O Bloco de Esquerda de Francisco Louçã e a CDU de Jerónimo de Sousa ficaram aquém das expectativas, o que não justifica a euforia triunfal manifestada pelos líderes. O CDS-PP de Paulo Portas foi talvez a grande surpresa eleitoral: é a terceira maior força política representada no Parlamento. Quando olho para a composição política do Parlamento que saiu destas eleições, fico arrepiado: vejo na Direita a causa do atraso nacional e da corrupção generalizada, e na Esquerda, um bloco de conservadorismo hermético, de resto bem protagonizado pelo PCP. A primeira desvia e empobrece, a segunda tem um programa de despesas descomunais sem dizer onde vai buscar o dinheiro para financiar tudo o que promete: ambas mostram não estar preocupadas com o futuro de Portugal que mergulha cada vez mais fundo na pobreza, incluindo a pobreza mental e cognitiva, e na miséria. A demagogia oportunista não cria riqueza e, sem riqueza, não há futuro liberto de preocupação.

Os resultados eleitorais são os seguintes:

PS: 36,56% (96 deputados).

PSD: 29,09% (78 deputados).

CDS-PP: 10,46% (21 deputados).

BE: 9,85% (16 deputados)

CDU: 7,88% (15 deputados).

Estou feliz com a vitória do PS, mas não o suficiente para acreditar no futuro de Portugal: a maioria escassa da esquerda não garante estabilidade política. Com exclusão do chamado bloco central (PS + PSD), as outras alianças maioritárias envolvem um acordo estável ou com o CDS-PP (PS + CDS) ou com todas as forças políticas de esquerda unidas (PS + BE + CDU). O discurso dogmático de Francisco Louçã exclui à partida um diálogo produtivo com o PS e o número de deputados conquistados pelo BE não garante uma solução maioritária com o PS. Neste cenário, é provável que o PS rejeite a hipótese de fazer uma coligação pós-eleitoral que garanta uma maioria parlamentar, optando por acordos pontuais. É certo que as maiorias absolutas são seduzidas por algum tipo de arrogância ou mesmo de abuso de poder, mas o regime das negociações permanentes bloqueia a formulação de uma estratégia nacional de desenvolvimento e de modernização, ao mesmo tempo que promove a corrupção distribuída. Daí o meu cepticismo quanto ao futuro de Portugal... Os líderes políticos portugueses chamam-se José Sócrates, Manuela Ferreira Leite, Paulo Portas, Francisco Louçã e Jerónimo de Sousa. Embora conheçam as figuras, os portugueses desconhecem completamente aquilo que interessa em política: os projectos de futuro que supostamente defendem para tirar Portugal da estagnação total.

J Francisco Saraiva de Sousa

Joseph de Maistre vota em Manuela Ferreira Leite

Dos filósofos políticos, Joseph de Maistre é o único que vai votar em Manuela Ferreira Leite, porque se reconhece no seu discurso anti-democrático e salazarento.

Joseph de Maistre (1753-1821) tem sido retratado de diversas maneiras, mas, como demonstrou Isaiah Berlin, o seu objectivo primordial «foi destruir o século XVIII e seu pensamento racionalista». A sua teoria fundamental afirma que «a natureza tem os dentes e as garras sangrentos, é um vasto cenário de carnificina e destruição».

«No vasto domínio da natureza viva reina uma violência aberta, um género de fúria prescritiva que arma todas as criaturas para a sua perdição comum. Assim que deixamos o reino inanimado, deparamo-nos com o decreto da morte violenta inscrito nas próprias fronteiras da vida. Sentimo-lo logo no reino vegetal: da enorme catalpa à erva mais pequena, quantas plantas morrem e quantas são mortas! Mas no momento em que entramos no reino animal, esta lei revela-se subitamente com a mais aterradora evidência. Um poder violento, ao mesmo tempo oculto e palpável (...), designou, em cada subdivisão principal dos animais, um determinado número de espécies para devorar as outras. Assim, existem insectos predadores, répteis predadores, aves de rapina, peixes predadores, quadrúpedes predadores. Não há instante de tempo em que uma criatura não esteja a ser devorada por outra. O homem está colocado acima de todas essas numerosas raças de animais e a sua mão destruidora não poupa nada que tenha vida». (J. de Maistre)

Esta concepção crua e despida de lentes teóricas, metafísicas, lógicas ou geométricas, da natureza aplica-se também ao homem que, apesar de nascer para amar, é de todos os animais o mais violento e cruel:

«O homem mata para se alimentar e mata para se vestir. Mata para se adornar e mata para atacar. Mata para se defender e mata para se treinar. Mata para se divertir e mata por matar. Rei soberano e terrível, tudo deseja e nada lhe resiste (...). Ao cordeiro (exige) as suas entranhas para fazer ressoar a sua harpa (...), ao lobo o seu dente mais mortífero para polir as suas frívolas obras de arte, ao elefante as suas defesas para construir o brinquedo de uma criança: cobre a sua mesa de cadáveres (...). Mas quem (na carnificina permanente) exterminará aquele que extermina todos os outros? Ele próprio. É o homem o responsável pela chacina do homem (...). Assim se cumpre (...) a grande lei da destruição violenta dos seres vivos. A Terra inteira, perpetuamente embebida em sangue, nada mais é do que um imenso altar, sobre o qual tudo o que vive tem de ser imolado sem fim, sem medida, sem descanso, até à consumação das coisas, até à extinção do mal, até à morte da morte». (J. de Maistre)

A guerra é divina e, como tal, constitui a lei do mundo. Se quisermos compreender o comportamento humano, devemos abandonar as teorias racionalistas e procurar a sua explicação no domínio irracional. O cálculo racional não ajuda a vencer as guerras, ideia usada recentemente por Bauman para explicar o holocausto, porque a razão não é a grande soberana dos acontecimentos. Contra o racionalismo predominante no seu tempo, embora exibindo tonalidades diferentes mas francamente optimistas, J. de Maistre defende três teses deveras obscurantistas e claramente antidemocráticas:

1. A única coisa capaz de dominar sempre os homens é o «mistério impenetrável», que Maistre coloca no lugar da razão e do conhecimento emancipador.

2. A única maneira de obrigar os homens a viverem em sociedade é impedi-los de questionarem: a ignorância é colocada no lugar da educação e da formação cultural.

3. A única maneira de manter os homens silenciosos e em condições de não-liberdade é através do terror. J. de Maistre é contra qualquer tipo de liberdade. Todo o poder depende do carrasco. Ele é o terror da sociedade humana e o elo que a mantém unida. Estranha e terrível noção de «contrato»! Não admira que Émile Faguet afirmasse que o cristianismo de J. de Maistre era o «cristianismo de terror», colocado ao serviço da monarquia e da autoridade papal, contra a corrente emancipadora da História. Também Miguel Unamuno refere-se ao seu «matadouro», onde os homens se auto-imolam para fundar a sociedade, obedecer ao poder divino do monarca ou do papa e cumprir o seu desígnio divino oculto, ao serviço não deste mundo mas de outro mundo impenetrável.

Curiosamente, talvez por influência de Unamuno, Guerra Junqueiro fala frequentemente de «matadouro» para designar a vida social e política portuguesa. A verdade é que a visão desapaixonada da natureza e do homem de Maistre não pode ser facilmente descartada, embora o seu misticismo obscurantista possa ser anulado: a violência humana é evidente. Em termos contemporâneos, J. de Maistre é um fascista extremamente reaccionário que aconselhava o terror como meio de dominar os homens e mantê-los ignorantes, passivos e submissos. A sua teoria opõe-se frontalmente à democracia e, de certo modo, mais ao menos disfarçada sob formas mais ténues de violência, continua a ameaçá-la de morte. A corrupção é uma versão moderada dessa teoria fascista que, sem recorrer ao terror evidente, cumpre os mesmos objectivos visados pelo poder tal como formulado por Maistre. As forças subterrâneas antidemocráticas ainda estão presentes nas nossas democracias ocidentais. Convém nunca esquecer isso, se não quisermos regressar à idade do Terror. Protege-te do terror e da ignorância: VOTA no PS e em José Sócrates.

J Francisco Saraiva de Sousa

Leon Trotsky não vota em Francisco Louçã

«A premissa fundamental de uma revolução é que a estrutura social se tornou incapaz de resolver os problemas urgentes do desenvolvimento do país. Uma revolução só se torna possível, porém, no caso de haver na sociedade uma nova classe capaz de tomar a liderança dos problemas apresentados pela História. O processo de preparação de uma revolução consiste em fazer que os problemas objectivos existentes nas contradições da indústria e das classes cheguem à consciência das massas humanas vivas, consiste em modificar essa consciência e em criar novas correlações de forças humanas». (Leon Trotsky)

Francisco Louçã, o líder do Bloco de Esquerda, reclama a herança filosófico-política de Leon Trotsky, mas esta herança do eixo bolchevique rejeita-o categoricamente: Francisco Louçã não é um marxista revolucionário, mas sim um "fariseu da social-democracia" parlamentar mascarada com a roupagem do "aventureirismo individual da intelectualidade" saloia de Lisboa. Talvez devido à influência de Descartes, para quem a infelicidade do homem deriva do facto de ter sido primeiro uma criança, a filosofia política não aprecia o espírito aventureiro, sobretudo quando está impregnado de infantilismo ou de puerilidade: Lenine viu no esquerdismo uma doença infantil do comunismo. Simone de Beauvoir definiu o aventureiro como o contrário do niilista: a aventureiro é o indivíduo que permanece indiferente ao conteúdo, ou seja, ao sentido humano da sua acção política. Francisco Louçã pertence ao grupo dos aventureiros políticos que recusam envelhecer: ele acredita que pode afirmar a sua própria existência sem levar em conta a dos outros, em especial a das peixeiras. O aventureiro só se preocupa com o seu prazer ou a sua glória e, tal como o niilista, despreza os outros homens. O aventureiro não se sente inibido para sacrificar os seres insignificantes - na sua perspectiva inumana - ao seu próprio desejo de poder, sendo impelido a tratá-los como instrumentos ou mesmo a destruí-los no caso de constituírem obstáculo. Os outros encaram-no como um inimigo, o que o força a tornar-se um carrasco para vencer o combate. O aventureiro tende a mostrar-se de acordo com os regimes autoritários e com o fascismo. Os totalitarismos de direita e de esquerda fundam-se neste mesmo espírito aventureiro que sacrifica os outros ao seu próprio desejo de poder e à sua necessidade de fortuna, lazer e prazer.

A teoria de Marx foi implementada pela acção política, tornando-se a base primordial de todas as actividades e de todo o pensamento de esquerda. Porém, desde cedo, a sua influência fez-se sentir em duas direcções opostas: a via reformista protagonizada pela social-democracia, da qual o Partido Socialista Português faz parte, e a via revolucionária seguida pelo eixo bolchevique. Os social-democratas, tais como Karl Kautsky, Eduard Bernstein, Rosa Luxemburgo, Rudolf Hilferding, Karl Renner, Max Adler e Otto Bauer, defendem que os partidos socialistas ou social-democratas podem realizar o socialismo dentro de um Estado constituído democraticamente, utilizando os meios constitucionais, sem recorrer a uma revolução. Os bolcheviques, tais como Lenine e Trotsky, advogam a necessidade de criar e usar um pequeno partido de revolucionários, rigidamente organizado e disciplinado, como a vanguarda consciente da classe operária: o objectivo dos bolcheviques é a conquista do poder político. A divisão política do marxismo pode ser vista noutra perspectiva: a social-democracia ocupou-se e ainda se ocupa do processo de construção do socialismo nos países ocidentais capitalistas avançados e dotados de sistemas políticos parlamentares, enquanto o bolchevismo se ocupou da promoção da revolução num país economicamente atrasado e dotado de um governo despótico, como a Rússia czarista. A Revolução de Outubro de 1917 é obra magnífica do bolchevismo: os seus líderes políticos tiverem êxito porque souberam, no momento oportuno, unir "a política da revolução com a técnica da insurreição". Lenine, Trotsky e os seus companheiros criaram a República dos Sovietes.

O contributo decisivo de Trotsky para a teoria marxista reside na sua teoria da revolução permanente. Retomando o conceito de revolução permanente de Marx, Trotsky usa-o para designar "uma revolução que não faz concessões a qualquer forma de dominação de classe, que não se detém na fase democrática, que passa às medidas socialistas e à guerra contra a reacção exterior, isto é, uma revolução na qual todas as etapas estão ligadas à anterior e que só pode terminar na liquidação completa de toda a sociedade de classes". A teoria da revolução permanente de Trotsky articula, unindo-as, três linhas de pensamento. O primeiro aspecto da teoria de Trotsky afirma que a revolução deve ocorrer numa só tirada, sem passar por um período mais ou menos longo de democracia burguesa. O segundo aspecto diz respeito à revolução socialista como tal. Finalmente, o terceiro aspecto propõe a inevitabilidade do levantamento imediato da revolução internacional resultante do estado da economia e da estrutura social da humanidade. (:::) Trotsky partilhava o desprezo de Lenine pelo sindicalismo puramente reivindicativo, mas censurava-lhe o jacobinismo centralizador ou, nas palavras de Rosa Luxembourg, o seu blanquismo - a concepção do partido como um escol fundada numa centralização rigorosa e numa unanimidade monolítica, a repulsa pela liberdade de crítica e pluralidade das opiniões, o princípio burocrático de nomeação dos responsáveis pelo centro: "O método de Lenine conduzia a isto: a organização do partido (uma pequena comissão) começa por se substituir ao conjunto do partido, depois a Comissão Central substitui-se à organização e, finalmente, um «ditador» substitui-se à Comissão Central". A crítica do centralismo leninista levará mais tarde Trotsky a criticar severamente a burocracia invasora de Estaline e a denunciar aspectos fundamentais da sua política interna, tais como a burocracia, o nascimento de uma nova classe dirigente, o terror, a colocação dos sindicatos sob tutela e o desaparecimento da multiplicidade dos partidos soviéticos, e da sua política externa. Estas críticas aproximam Trotsky da linha da social-democracia europeia: o partido de massas deve funcionar democraticamente como os partidos socialistas ocidentais. Tal como Rosa Luxembourg, Trotsky considera que a omnipotência do poder central do partido comunista está em oposição com a democracia e a liberdade: "A liberdade é sempre a liberdade daquele que pensa de maneira diferente" (Rosa Luxembourg). Se a liberdade não é dada, mas sempre conquistada, a teoria da revolução permanente encara o futuro como um horizonte aberto e é neste aspecto que reside a sua actualidade.

A Queda do Muro de Berlim simboliza o fracasso político do eixo bolchevique na sua tarefa de construir o socialismo. A via revolucionária com a qual o PCP e o BE se identificam sofreu uma derrota histórica estrondosa, mas a via reformista não foi completamente poupada. O desmoronamento do comunismo colheu toda a esquerda de surpresa: o seu alicerce teórico sofreu um terrível abalo sísmico. O neoliberalismo cantou vitória, a globalização consagrou em todo o mundo o pensamento único, e o fundamentalismo de mercado eclipsou durante longos anos sombrios o marxismo. A teoria de Marx - que alimenta o verdadeiro pensamento de esquerda - é uma crítica radical do capitalismo cujos conceitos exigem a superação da totalidade da ordem social vigente. Com o triunfo do neoliberalismo, os socialistas reformistas, que já tinham abandonado a tarefa de construir o socialismo, abdicaram da própria crítica do capitalismo, limitando-se a proteger as instituições de bem-estar social e o Estado-Providência, perante as tensões a que ficaram sujeitas após o colapso da União Soviética. Deste modo, o socialismo reformista abdicou da sua visão da História e da sua tarefa política de provocar a mudança e de a controlar no sentido de fazer avançar a história, acomodando-se completamente ao capitalismo e fazendo o jogo errático das forças de mercado. Ora, se "a realidade não perdoa um único erro teórico", como escreveu Trotsky, então o socialismo reformista que se acomodou ao capitalismo deve assumir o seu erro e inflectir o sentido da sua orientação política. Desistir da tarefa de dar uma direcção à história é entregar o mundo e o homem à deteriorização e ao jogo destrutivo das forças de mercado. A actual crise financeira e económica mostra claramente que o verdadeiro lugar do socialismo democrático se situa entre um passado que merece ser salvo e um futuro construído pelo homem. O socialismo democrático não pode abdicar da sua própria tradição, abandonando-a ao jogo errático das forças irracionais de mercado.

Ora, quando nos posts anteriores rememorei as posições teóricas e políticas dos grandes pensadores da esquerda que vão votar nestas eleições legislativas em José Sócrates, fi-lo para exorcizar a amnésia histórica da esquerda em geral e do PS em particular: a crise financeira e económica mundial veio reforçar a teoria de Marx, mostrando que ela continua a preservar a verdade mesmo quando a práxis política socialista se desvia do seu próprio caminho, sendo tentada pelo neoliberalismo. O marxismo ocidental nunca deu a sua adesão incondicional ao marxismo soviético e o fracasso deste último deu-lhe razão. O fracasso conjunto das duas grandes ideologias - o comunismo e o neoliberalismo - abre caminho a uma nova via: a via já aberta pelos grandes filósofos da esquerda que, sem abdicar da utopia concreta de Marx, recusam a tese hegeliana do fim da história. (:::)

A melhor biografia de Leon Trotsky é a de Isaac Deutscher.

J Francisco Saraiva de Sousa

Jean-Paul Sartre vota em José Sócrates

Jean-Paul Sartre considera «o marxismo como a insuperável filosofia do nosso tempo». «Se a filosofia deve ser, a uma só vez, totalização do Saber, método, Ideia reguladora, arma ofensiva e comunidade de linguagem; se essa "visão do mundo" é também um instrumento que trabalha as sociedades carcomidas, se essa concepção singular de um homem ou de um grupo de homens torna-se a cultura e, às vezes, a natureza de uma classe inteira, fica bem claro que as épocas de criação filosófica são raras. Entre os séculos XVII e XX, vejo três que designarei por nomes célebres: existe o "momento" de Descartes e de Locke, o de Kant e de Hegel e, por fim, o de Marx. Essas três filosofias tornam-se, cada uma por sua vez, o húmus de todo o pensamento particular e o horizonte de toda a cultura, elas são insuperáveis enquanto o momento histórico de que são a expressão não tiver sido superado. Com frequência, tenho observado o seguinte: um argumento "antimarxista" não passa do rejuvenescimento aparente de uma ideia pré-marxista. Uma pretensa "superação" do marxismo limitar-se-ia, na pior das hipóteses, a um retorno ao pré-marxismo e, na melhor, à redescoberta de um pensamento já contido na filosofia que se acreditou superar». (Jean-Paul Sartre)

«A cultura, quanto a mim, é a consciência em perpétua evolução que o homem tem de si mesmo e do mundo no qual vive, trabalha e luta. Se esta tomada de consciência é justa, se não é sistematicamente falseada, nós deixaremos, a despeito dos nossos erros e das nossas ignorâncias, uma herança válida aos que nos seguem. Mas, se subordinarmos o nosso trabalho a imperativos belicosos, faremos dos nossos filhos, que consumirão verdades envenenadas, fascistas ou desesperados. Tomemos cuidado, esse perigo é ameaçador: o número daqueles que, no nosso país, se chamam blusões-negros, aliás hooligans, é crescente. Nós podemos e devemos dizer, desses jovens - sejam quais forem os seus crimes - que somos nós os responsáveis, que, durante estes últimos quinze anos, nós não lhes soubemos dar essa consciência lúcida de si próprios, da sua classe, das alienações de que sofrem, que deixámos essas violências nuas e selvagens por falta de os esclarecer e de os dirigir». «A cultura não tem de ser defendida. Nem pelos militares, nem pelos políticos, e aqueles que se armam em seus defensores são, na verdade, quer queiram quer não, defensores da guerra. Quando os soldados do imperialismo defendem o Pártenon, na realidade é o Pártenon que defende o imperialismo. Não se deve proteger a cultura, o único serviço que ela espera, somos nós, os intelectuais que temos obrigação de o fazer: é preciso desmilitarizá-la». (Jean-Paul Sartre)

J Francisco Saraiva de Sousa

Georg Lukács vota em José Sócrates

«Entre a epopeia e o romance - as duas objectivações da grande literatura épica - a diferença não se deve às intenções íntimas do escritor, mas aos dados histórico-filosóficos que se impõem à sua criação. O romance é a epopeia de um tempo em que a totalidade extensiva da vida não é já dada de maneira imediata, de um tempo para o qual a imanência do sentido à vida se tornou problema, mas que, apesar de tudo, não cessou de aspirar à totalidade.» «O carácter estranho desta natureza - a das relações sociais - relativamente à primeira, a apreensão moderna sentimental da natureza, não são mais do que a projecção da experiência que ensina ao homem que o mundo ambiente que ele mesmo criou não é para ele um lar, mas uma prisão». «O romance é a forma da virilidade amadurecida, por oposição à infantilidade normativa da epopeia; (...) isso significa que o carácter fechado do seu mundo é, no plano objectivo, imperfeição, e, no plano subjectivo do vivido, resignação». «Mundo contingente e indivíduo problemático são realidades que se condicionam uma à outra. Quando o indivíduo não é problemático, os seus fins são-lhe dados numa evidência imediata e o mundo cujo edifício foi construído por esses mesmos fins pode opor-lhes dificuldades e obstáculos no caminho da sua realização, mas sem nunca o ameaçar com um sério perigo interior. O perigo só aparece a partir do momento em que o mundo exterior perdeu contacto com as ideias, a partir do momento em que essas ideias se tornam no homem factos psíquicos subjectivos. A partir do momento em que as ideias são apresentadas como inacessíveis e se tornam, empiricamente falando, irreais, a partir do momento em que são mudadas em ideais, a individualidade perde o carácter imediatamente orgânico que fazia dela uma realidade não problemática. Tornou-se ela mesma o seu próprio fim, porque aquilo que lhe é essencial e faz da sua vida uma autêntica vida, ela o descobre em si de ora em diante, não a título de posse nem como fundamento da sua existência, mas como objecto de busca. todavia, o mundo que o rodeia não instaura senão um outro substrato, uma outra matéria das formas categoriais que instituem o seu mundo interior: é por isso necessário que a brecha intransponível entre o ser efectivo da realidade e o dever-ser do ideal constitua a própria essência do mundo exterior.» «O romance é a epopeia de um mundo sem deuses: a psicologia do herói romanesco é demoníaca, a objectividade do romance, a viril e madura constatação de que nunca o sentido poderia penetrar de lado a lado a realidade e que, portanto, sem ele, esta sucumbiria ao nada e à inessencialidade». (Georg Lukács)

«Com efeito, embora não o admitamos, suponhamos que a investigação contemporânea demonstrou a inexactidão de facto de cada afirmação isolada de Marx. Um marxista ortodoxo sério poderia reconhecer incondicionalmente todos estes novos resultados, rejeitar todas as teses isoladas de Marx, sem por isso, por um só momento, se ver forçado a renunciar à ortodoxia marxista. O marxismo ortodoxo não significa, pois, uma adesão sem crítica aos resultados da pesquisa de Marx, não significa uma fé numa ou noutra tese, nem a exegese de um livro sagrado. A ortodoxia em matéria de marxismo refere-se, pelo contrário, e exclusivamente, ao método. Implica a convicção científica de que, com o marxismo dialéctico, se encontrou o método de investigação justo, de que este método só pode ser desenvolvido, aperfeiçoado, aprofundado no sentido dos seus fundadores; mas que todas as tentativas para o superar ou melhorar levaram apenas à sua vulgarização, a fazer dele um ecletismo - e tinham necessariamente que levar aí. /A dialéctica materialista é uma dialéctica revolucionária.» (Georg Lukács)

J Francisco Saraiva de Sousa

Karl Popper vota em José Sócrates

«Na verdade, existe uma distinção funda-mental entre a crítica democrática e a crítica totalitária, sendo que a de Sócrates era do primeiro tipo, dum tipo que, de resto, constitui o princípio vital do regime democrático. (Ao mostrarem-se incapazes de discernir entre uma crítica construtiva e uma crítica destrutiva da democracia, os seus defensores estão afinal a dar provas de um espírito totalitário. O totalitarismo, obviamente, nunca poderá encarar a crítica numa perspectiva construtiva, já que, para ele, esta põe em causa o princípio de autoridade.» (Karl Popper)

«Na verdade, o homem não poderá nunca mais regressar à pretensa inocência e harmonia da sociedade fechada. O seu sonho do paraíso não é concretizável na Terra. Uma vez instituída a confiança nos poderes da razão e desenvolvidas as suas faculdades críticas, o homem, chamado a exercer responsabilidades pessoais e a favorecer o progresso do conhecimento, deixa de poder retornar a um estado de implícita submissão à magia tribal. Para aqueles que provaram da árvore do conhecimento, o paraíso está perdido. E quanto mais procurarmos ressuscitar a idade heróica do tribalismo, mais certos estaremos de incrementar fenómenos como a Inquisição, as polícias secretas, ou gangsterismos romantizados. Aquilo que começara por ser apenas uma supressão da razão e da verdade, redunda afinal na destruição brutal e violenta de tudo o que é humano. Não é possível retornar a um estado harmonioso da natureza, no sentido em que voltar para atrás implicaria uma regressão total, isto é, o retorno à vida animal.

«Assim, resta-nos enfrentar lucidamente a questão, por muito difícil que isso possa parecer. Se sonharmos com um regresso à infância, se nos deixarmos cair na tentação de delegar nos outros aquilo que nos compete para encontrar a felicidade, se nos furtarmos à incumbência de carregar a cruz que nos pertence, a cruz da humanidade, da razão, da responsabilidade, se nos falhar a coragem e abandonarmos a luta, então teremos que tentar fortalecer-nos na compreensão clara e simples da decisão tomada: o regresso ao estado animal. Pois o caminho da humanidade é só um, o da sociedade aberta, e implica um salto no desconhecido, na incerteza, na insegurança, implica recorrer à razão como meio de planear, o melhor que soubermos, a nossa segurança e a nossa liberdade». (Karl Popper)

J Francisco Saraiva de Sousa

Friedrich Engels vota em José Sócrates

«Alguns socialistas abriram, nestes últimos tempos, uma campanha em regra contra aquilo a que chamam "o princípio da autoridade". Basta dizer-lhes que este ou aquele ato é autoritário para que o condenem. Abusam de tal modo desta maneira sumária de proceder que é preciso examinarmos a coisa mais atentamente. Autoridade, no sentido próprio da palavra, quer dizer: imposição da vontade de outrem sobre a nossa; e, por outro lado, autoridade supõe subordinação. Ora, na medida em que estas duas palavras soam mal e que a relação que representam é desagradável para a parte subordinada, trata-se de saber se há meio de passar sem elas e se - dadas as actuais condições da sociedade - poderemos dar à vida um outro estado social no qual essa autoridade não tenha mais razão de existir e onde, por conseguinte, deva desaparecer.

«Examinando as condições económicas, industriais e agrícolas que estão na base da actual sociedade burguesa, verificamos que tendem a substituir cada vez mais a acção isolada pela acção combinada dos indivíduos. A indústria moderna substituiu as pequenas oficinas de produtores isolados pelas grandes fábricas e oficinas onde centenas de operários vigiam máquinas complexas movidas pelo vapor; os carros e as camionetas nas grandes estradas são suplantados pelos comboios nas vias férreas, tal como as pequenas escunas e faluas à vela o foram pelos barcos a vapor. A própria agricultura caiu pouco a pouco no domínio da máquina e do vapor, os quais substituem lenta, mas inexoravelmente, os pequenos proprietários pelos grandes capitalistas que cultivam com a ajuda de operários assalariados grandes superfícies de terrenos. Em todo o lado a acção independente dos indivíduos é substituída pela acção combinada, a complicação dos processos interdependentes. Mas, quem diz acção combinada, diz organização; ora, é possível a organização sem a autoridade?

«Suponhamos que uma revolução social tenha destronado os capitalistas que presidem agora a produção e a circulação das riquezas. Suponhamos, para nos colocarmos por completo no ponto de vista dos anti-autoritários, que a terra e os instrumentos de trabalho se tornaram a propriedade colectiva dos trabalhadores que os empregam. A autoridade terá desaparecido ou terá pura e simplesmente mudado de forma? Vejamos.

«Tomemos por exemplo uma fiação de algodão. O algodão deve passar pelo menos por seis operações sucessivas antes de ser reduzido a fio, operações que se fazem, na sua maioria, em salas diferentes. Além disso, para manter as máquinas em movimento, é preciso um engenheiro que vigie a máquina a vapor, mecânicos para as reparações quotidianas e numerosos serventes que transportem os produtos de uma sala para a outra, etc.

«Todos estes operários, homens, mulheres e crianças são obrigados a começar e a acabar o seu trabalho a horas determinadas pela autoridade do vapor que não se importa com a autonomia individual. É preciso, pois, primeiramente, que os operários se entendam quanto às horas de trabalho, e que essas horas, uma vez fixadas, se tornem a regra para todos, sem nenhuma excepção. Depois, em cada uma das salas e constantemente, surgem questões de detalhe sobre o modo de produção, sobre a distribuição dos materiais, etc., questões que é preciso resolver imediatamente, sob pena de ver parar toda a produção; quer se resolvam pela decisão de um delegado proposto por cada ramo de trabalho, ou, se possível, pelo voto da maioria, a vontade individual deve sempre subordinar-se; quer isto dizer que as questões serão resolvidas autoritariamente. O mecanismo automático de uma grande fábrica é bem mais tirânico do que alguma vez o conseguirão ser os pequenos capitalistas que empregam os operários. Pelo menos nas horas de trabalho pode-se escrever na porta da fábrica: Lasciate ogni autonomia voi che entrate!. Se, pela ciência e pelo seu génio inventivo, o homem submeteu as forças da natureza, estas se vingam submetendo-o, já que delas se usa, a um verdadeiro despotismo independente de qualquer organização social. Querer abolir a autoridade na grande indústria, é querer abolir a própria indústria, é destruir a fiação a vapor para voltar à roca de fiar. Tomemos, como outro exemplo, a estrada de ferro. Também aí, a cooperação de uma infinidade de indivíduos é absolutamente necessária, cooperação que deve ter lugar em horas bem precisas para que não ocorram desastres. Também aí, a primeira condição para o seu uso é uma vontade dominante que resolva todas as questões subordinadas, vontade representada quer por um único delegado, quer por um comité encarregado de executar as decisões de uma maioria de interessados.

«Num ou noutro caso, há uma autoridade muito pronunciada. Mas, o que é mais: que aconteceria ao primeiro comboio que partisse caso se abolisse a autoridade dos empregados da estrada de ferro sobre os senhores passageiros? Porém, a necessidade da autoridade, e de uma autoridade imperiosa, não pode ser mais evidente que num navio em alto mar. Aí, no momento do perigo, a vida de todos depende da obediência instantânea e absoluta de todos à vontade de um único.

«Quando avanço tais argumentos contra os mais furiosos anti-autoritários, estes não sabem o que responder: "Ah! Isso é verdade, mas o que damos aos delegados não é uma autoridade, mas sim uma missão!". Estes senhores julgam ter mudado as coisas quando só mudaram os nomes. Eis como estes profundos pensadores gozam com as pessoas.

«Acabamos, pois de ver que, por um lado, certa autoridade, atribuída não importa como, e, por outro lado, certa subordinação são coisas que, independentemente de toda a organização social, se impõem a nós devido às condições nas quais produzimos e fazemos circular os produtos.

«Vimos, além disso, que as condições materiais de produção e da circulação se complicam inevitavelmente com o desenvolvimento da grande indústria e da grande agricultura e tendem cada vez mais a estender o campo dessa autoridade. É, pois, absurdo falar do princípio da autoridade como de um princípio mau em absoluto, e do princípio da autonomia como de um princípio bom em absoluto. A autoridade e a autonomia são coisas relativas cujos domínios variam nas diferentes fases da evolução social. Se os autonomistas se limitassem a dizer que a organização social do futuro restringirá a autoridade aos limites no interior dos quais as condições de produção a tornam inevitável, poderíamos entender-nos; em vez disso, permanecem cegos perante todos os fatos que a tornam necessária, e levantam-se contra a palavra.

«Porque é que os anti-autoritários não se limitam a erguer-se contra a autoridade política, contra o Estado? Todos os socialistas concordam em que o Estado político e com ele a autoridade política desaparecerão como consequência da próxima revolução social, ou seja, que as funções públicas perderão o seu carácter político e se transformarão em simples funções administrativas protegendo os verdadeiros interesses sociais. Mas os anti-autoritários pedem que o Estado político autoritário seja abolido de um golpe, antes mesmo que se tenham destruído as condições sociais que o fizeram nascer. Pedem que o primeiro ato da revolução social seja a abolição da autoridade. Já alguma vez viram uma revolução, estes senhores? Uma revolução é certamente a coisa mais autoritária que se possa imaginar; é o ato pelo qual uma parte da população impõe a sua vontade à outra por meio das espingardas, das baionetas e dos canhões, meios autoritários como poucos; e o partido vitorioso, se não quer ser combatido em vão, deve manter o seu poder pelo medo que as suas armas inspiram aos reaccionários. A Comuna de Paris teria durado um dia que fosse se não se servisse dessa autoridade do povo armado face aos burgueses? Não será verdade que, pelo contrário, devemos lamentar que não se tenha servido dela suficientemente? Assim, das duas uma: ou os anti-autoritários não sabem o que dizem, e, nesse caso, só semeiam a confusão; ou, sabem-no, e, nesse caso, atraiçoam o movimento do proletariado. Tanto num caso como noutro, servem à reacção». (Friedrich Engels)

J Francisco Saraiva de Sousa

Maurice Merleau-Ponty vota em José Sócrates

O marxismo é, nas palavras de Merleau-Ponty, "o único humanismo que ousa desenvolver as suas consequências": "O marxismo é, no essencial, essa ideia de que a história tem um sentido, isto é, que a história é inteligível e é orientada, que vai em direcção ao poder do proletariado que é capaz, como factor essencial da produção, de ultrapassar as contradições do capitalismo e de organizar a apropriação humana da natureza, como classe universal, de ultrapassar os antagonismos sociais e nacionais e o conflito do homem com o homem. Ser marxista é pensar que as questões económicas e as questões culturais ou humanas são uma só questão e que o proletariado, tal como a história o fez, detém a solução desse único problema. Para falar uma linguagem moderna, é pensar que a história é uma Gestalt, no sentido que os autores alemães dão a essa palavra, um processo total em movimento para um estado de equilíbrio, a sociedade sem classes, que não pode ser atingida sem esforço e sem a acção dos homens, mas que se manifesta no seio das crises presentes como solução dessas crises, como poder do homem sobre a natureza e reconciliação do homem com o homem" (Merleau-Ponty). Ora, dado a história ser essencialmente luta, luta pelo reconhecimento (Hegel) e luta de classes (Marx), a revolução do humanismo socialista (E. Fromm) protagonizada pelas classes humilhadas e ofendidas "assume e dirige uma violência que a sociedade burguesa tolera no desemprego e na guerra e disfarça sob o nome de fatalidade". As revoluções não derramam mais sangue do que os impérios e a exploração hipercapitalista e, por isso, entre as diversas violências, a violência revolucionária deve ser preferida pelo facto de ser o futuro do humanismo realizado: ao contrário da violência retrógrada, a violência revolucionária tem um sentido, aquele que se supera no futuro humano. No horizonte mais vasto do sentido da história e da luta pela reconciliação universal do homem com o homem e do homem com a natureza, a morte, apesar da sua dureza psicológica, não constitui um problema humano, como defendem as "filosofias burguesas" da existência (G. Lukács, A. Heller, K. Kosic, A. Schaff, G. Petrovic, M. Markovic, S. Stojanovic): a problematicidade da morte é superada na e pela luta a favor da construção de uma sociedade mais justa, uma sociedade que ultrapasse as condições sociais que tornam, nas actuais circunstâncias de alienação e de exploração hipercapitalista, a morte problemática para os mortais (M. Verret).

J Francisco Saraiva de Sousa

Simone de Beauvoir vota em José Sócrates

«"Animal racional", "caniço pensante", o homem evade-se da sua condição natural sem, entretanto, libertar-se dela; deste mundo, do qual é consciência, o homem também faz parte; ele afirma-se como pura interioridade, da qual nenhum poder exterior conseguiria apoderar-se, ao mesmo tempo que se experimenta como coisa, esmagada pelo peso obscuro de outras coisas. A cada instante, ele pode apreender a verdade intemporal da sua existência, mas, entre o passado que não é mais e o futuro que não é ainda, esse instante em que existe não é nada. Este privilégio que só ele detém - de ser um sujeito soberano e único no seio de um universo de objectos - partilha-o com todos os seus semelhantes; por sua vez, objecto dos outros, ele não é, na colectividade da qual depende, nada além de um indivíduo». (Simone de Beauvoir)

«Há no interior de si mesmo um perpétuo jogo do negativo; e por aí ele foge, escapa à sua liberdade. /Nada é previamente decidido: é porque o homem tem algo a perder, e que pode perder, que pode também ganhar. /Portanto, faz parte da condição (ambígua) do homem o facto de poder não realizar esta condição. Para a realizar, é necessário que se assuma como ser que "se faz carência de ser a fim de que haja ser"; mas o jogo da má-fé permite parar em qualquer momento; pode hesitar em fazer-se carência de ser, recuar diante da existência; ou então afirmar-se mentirosamente como ser, ou afirmar-se como nada; pode realizar a sua liberdade apenas como independência abstracta ou, pelo contrário, recusar com desespero a distancia que nos separa do ser. Todos os erros são possíveis, já que o homem é negatividade; e são motivados pela angústia que o homem experimenta diante da sua liberdade.» (Simone de Beauvoir)

«Existir é fazer-se carência de ser, é lançar-se no mundo». «A moral é o triunfo da liberdade sobre a facticidade, e o sub-homem só realiza a facticidade da sua existência; em lugar de engrandecer o reino humano, opõe aos projectos dos outros homens a sua existência inerte». «Querer-se livre e querer que haja ser é uma só e mesma escolha: a escolha que o homem faz de si mesmo enquanto presença no mundo». «Querer que haja ser é também querer que existam homens por quem e para quem o mundo seja dotado de significações humanas. Não se pode revelar o mundo a não ser sobre um fundo de mundo revelado pelos outros homens. Nenhum projecto se define senão por sua interferência com outros projectos». «O homem não pode encontrar senão na existência dos outros homens uma justificação da sua própria existência». «A liberdade só se realiza enquanto engajamento no mundo: de tal forma que o seu projecto para a liberdade se encarna para o homem em condutas definidas. /Querer a liberdade, querer desvendar o ser - eis uma única e mesma escolha». «O oprimido não pode realizar a sua liberdade senão na revolta, já que o próprio da situação contra a qual se revolta é precisamente o facto de lhe impedir qualquer desenvolvimento positivo. É somente na luta social e política que a sua transcendência se ultrapassa até ao infinito.» «A moral, reclamando o triunfo da liberdade sobre a facticidade, reclama também a supressão dos opressores.» «O homem é o ser das distâncias, movimento para o futuro, projecto.» «A violência só se justifica quando abre possibilidades concretas a essa liberdade que pretendo salvar». «Querer impedir um homem de errar é proibi-lo de consumar a sua própria experiência, é privá-lo da sua vida». «Um homem só se entrega a uma Causa fazendo-a a sua Causa».

«A vida é gasta alternadamente em perpetuar-se e em ultrapassar-se. Se ela apenas se mantém, então viver é tão-somente não morrer e a existência humana não se distingue de uma vegetação absurda. Uma vida justifica-se apenas se o seu esforço para se perpetuar estiver integrado na sua superação e se essa superação não tiver outros limites além daqueles que são colocados pelo próprio sujeito. (...) /Cada um deve conduzir a sua luta em conexão com a luta dos outros e integrando-a no desígnio geral. (...) /Porque uma liberdade não pode ser desejada autênticamente se não for desejada como movimento indefinido através da liberdade de outrem. (...) Uma liberdade que não tem como objecto senão negar a liberdade deve ser negada. E não é verdade que o reconhecimento da liberdade do outro limite a minha própria liberdade: ser livre não é ter o poder de fazer não importa o quê, é poder ultrapassar o dado para um futuro aberto. A existência do outro, na medida em que é liberdade, define a minha situação e é ela mesma a condição da minha própria liberdade.» «Querer-se livre é também querer livres os outros». (Simone de Beauvoir)

«Há dois tipos de oposição. O primeiro é uma recusa radical dos próprios fins colocados por um regime: é a oposição do antifascismo ao fascismo, do fascismo ao socialismo. No segundo tipo, o opositor aceita o fim objectivo, mas critica o movimento subjectivo que o visa; pode mesmo não desejar uma mudança de poder, mas julga necessário efectuar uma contestação que fará surgir o subjectivo como tal. Ao mesmo tempo, exige uma perpétua contestação dos meios pelo fim, do fim pelos meios. Ele deve estar atento para não arruinar pelos meios que emprega o fim a que visa; e, em primeiro lugar, para não se colocar ao serviço dos opositores do primeiro tipo. Mas, por delicado que seja, o seu papel não é menos necessário. Com efeito, por um lado, seria absurdo contradizer uma acção libertadora sob pretexto de que ela implica o crime e a tirania, porque, sem crime e sem tirania, não poderia haver libertação do homem: não se pode escapar a esta dialéctica que vai da liberdade à liberdade através da ditadura e da opressão. Mas, por outro lado, seria imperdoável deixar o movimento libertador fixar-se num momento que só é aceitável se passa ao seu contrário; é preciso impedir a tirania e o crime de se instalar triunfalmente no mundo. A conquista da liberdade é a sua única justificação e contra eles deve-se, portanto, manter viva a afirmação da liberdade.» (Simone de Beauvoir)

J Francisco Saraiva de Sousa

Theodor W. Adorno vota em José Sócrates

«A exigência que Auschwitz não se repita é a primeira de todas as exigências para a educação. De tal modo, ela precede quaisquer outras exigências que creio não ser possível nem necessário justificá-la. Não consigo entender como até hoje mereceu tão pouca atenção. Justificá-la teria algo de monstruoso em vista de toda a monstruosidade ocorrida. Mas a pouca consciência existente em relação a esta exigência e as questões que ela levanta provam que a monstruosidade não calou fundo nas pessoas, sintoma da persistência da possibilidade de que se repita no que depender do estado de consciência e de inconsciência das pessoas. Qualquer debate acerca das metas educacionais carece de significado e importância frente a esta meta: que Auschwitz não se repita. Ela foi a barbárie contra a qual se dirige toda a educação. Fala-se da ameaça de uma regressão à barbárie. Mas não se trata de uma ameaça, pois Auschwitz foi a regressão; a barbárie continuará a existir enquanto persistirem no que têm de fundamental as condições que geram esta regressão. É isto que apavora. Apesar da não-visibilidade actual dos infortúnios, a pressão social continua a impor-se. Ela impele as pessoas em direcção ao que é indescritível e que, nos termos da história mundial, culminaria em Auschwitz». (Theodor W. Adorno)

«Paz é um estado de diferenciação sem dominação, no qual o diferente é partilhado». (Theodor W. Adorno)

«O dogma da unidade entre teoria e práxis é, em oposição à doutrina a que se reporta, a-dialéctico: ele capta simples identidade ali onde só a contradição tem possibilidade de ser frutífera». (Theodor W. Adorno)

J Francisco Saraiva de Sousa

Hannah Arendt vota em José Sócrates

«Está na natureza de uma tradição ser aceite e absorvida, por assim dizer, pelo senso comum, que adequa os dados particulares e idiossincráticos dos nossos outros sentidos ao interior de um mundo que habitamos conjuntamente e que partilhamos em comum. Nesta acepção genérica, o senso comum assinala que na condição humana da pluralidade os homens ponderam e controlam os seus dados dos sentidos particulares por referência aos dados comuns dos outros. Se dissermos que a pluralidade dos homens ou a natureza comum do mundo humano é a sua esfera específica de competência, o senso comum evidentemente operará sobretudo no domínio público da política e da moral, e é neste domínio que nos vemos em dificuldades quando o senso comum e os seus juízos óbvios deixam de funcionar, deixam de fazer sentido.

«Historicamente, o senso comum é romano tanto de origem como em termos de tradição. Não é que os gregos e os judeus não tivessem senso comum, mas só os romanos o desenvolveram a ponto de o tornarem o critério superior na gestão dos assuntos públicos e políticos. Com os romanos, recordar o passado passou a ser uma questão de tradição, e foi no sentido da tradição que o desenvolvimento do senso comum encontrou a sua expressão politicamente mais importante. Uma vez que o senso comum se liga à tradição e é por ela alimentado, quando os modelos tradicionais deixam de fazer sentido e deixam de funcionar como regras gerais que permitem subsumir todos ou a maior parte dos casos particulares, o passado, a rememoração do que temos em comum como comum origem, fica sob a ameaça do esquecimento. Os juízos vinculados à tradição do senso comum recolhiam e salvavam do passado aquilo que fora conceptualizado pela tradição e era ainda aplicável às condições presentes. Este método "prático" de rememoração do senso comum não requeria qualquer esforço, mas recebíamo-lo, num mundo comum, como herança partilhada. Por conseguinte, a sua atrofia provocou imediatamente uma atrofia também da dimensão do passado e desencadeou o movimento arrastado e irreversível de esvaziamento que estende um véu de sem-sentido sobre todas as esferas da vida moderna.» (Hannah Arendt)

J Francisco Saraiva de Sousa

Walter Benjamin vota em José Sócrates

«A consciência de fazer explodir a continui-dade da história é própria das classes revolucionárias no momento da acção. A grande Revolução introduziu um novo calendário. O dia em que começa o novo calendário funciona como um compilador histórico do tempo. E é, no fundo, o mesmo dia que volta sempre sob a forma dos dias de festa, os quais são dias de comemoração. Pode por isso dizer-se que os calendários não contam o tempo como os relógios. São monumentos de uma consciência da história cujo menor traço parece ter desaparecido na Europa desde há cem anos. A revolução de Julho comportou ainda um incidente em que uma tal consciência pôde afirmar os seus direitos. Na tarde do primeiro dia de combate, verificou-se que em vários locais de Paris, independentemente e no mesmo momento, se tinha disparado contra os relógios murais. Um testemunho ocular, que deve talvez os seus dotes divinatórios à rima, escreveu então:

Quem o acreditaria? Diz-se que irritados contra a hora

Novos Josués, ao pé de cada torre,

Atiravam sobre os quadrantes para parar o dia». (Walter Benjamin)

J Francisco Saraiva de Sousa