As Aventuras da Dialéctica

«O dia é sempre longo mas, felizmente, já vai bastante avançado. A noite não tardará a cair. A filosofia marxista vai-se erguer. /O elemento novo que o marxismo introduz na filosofia é uma nova prática da filosofia. O marxismo não é uma (nova) filosofia da praxis, mas uma prática (nova) da filosofia». (Louis Althusser)

«O sistema, mesmo quando pretende ser um sistema de liberdade, é inconciliável com a liberdade, e no conceito de sistema já está dada propriamente a passagem para o totalitarismo. A necessidade de segurança que transporta em si a exigência do sistema é inimiga da filosofia. É o momento que bloqueia a liberdade da reflexão e transforma imediatamente o sistema em algo violento e opressor. O pensamento verdadeiramente livre é inconciliável com o sistema». (Theodor W. Adorno)

«(O limite da dialéctica idealista) é o limite da simples contemplação, referida per se ipsum ao passado e aos seus horizontes, a uma essência já revelada nos fenómenos que têm chegado a ser. Somente numa dialéctica, que já não se desenrola na cabeça e que já não faz passar os seus movimentos puramente idealistas a algo objectivamente estático, assume o descontentamento-esperança-totalidade a função de conteúdo-meta. Somente nesta dialéctica, a do acontecer não contemplado e não fechado na história contemplada, é o próprio saber factor de mudança. O saber não está nela simplesmente referido a um passado susceptível de ser conhecido, mas a um devir efectivo em formação. S não é ainda P, o proletariado não foi ainda superado, a natureza não se converteu ainda em pátria, o verdadeiro não é ainda o predicado da realidade efectiva: esse nondum em processo, já parcialmente alcançado ou no início da sua perspectiva de constituição, faz amadurecer ao mesmo tempo a fé no sentido do verdadeiro esforço humano e do seu optimismo militante. Precisamente por isso, o agente dialéctico do não, que conduz através de todas as interrupções e de todas as "coisificações" à predicação e à manifestação do seu próprio conteúdo enigmático, do seu conteúdo-meta, mais não é do que a esperança». (Ernst Bloch)

«O discurso hegeliano é dialéctico na medida em que descreve a dialéctica real da luta e do trabalho, assim como o reflexo ideal dessa dialéctica no pensamento em geral e no pensamento filosófico em particular. Mas em si mesmo o discurso hegeliano nada tem de dialéctico: não é diálogo nem discussão; é uma pura e simples descrição fenomenológica da real dialéctica do real e da discussão verbal que reflectiu essa dialéctica no decurso do tempo. Assim, Hegel não precisa demonstrar o que diz, nem refutar o que dizem os outros. A demonstração e a refutação ocorreram antes dele, no decorrer da história que o precede, e foram efectuadas não por meio de argumentos verbais, mas, em última análise, pela prova (Bewährung) da luta e do trabalho. Hegel só teve de registar o resultado final dessa prova dialéctica e descrevê-lo correctamente. E como, por definição, o conteúdo dessa descrição nunca será modificado, nem completado ou refutado, é possível afirmar que a descrição de Hegel é o enunciado da verdade absoluta, universal e eternamente (isto é, necessariamente) válida». (Alexandre Kojève)

«O fatalismo que se funda em tais erros não é apenas teoricamente indefensável, mas exerce também um efeito paralisante em toda a actividade humana, especialmente sobre a que visa a transformação radical da sociedade no sentido do progresso. Ao escamotear das ciências a dialéctica do carácter absoluto e relativo do conhecimento, ao amputar o conhecimento do seu carácter de aproximação, suprime-se a "margem de liberdade" filosófica da actividade social». (Georg Lukács)

«A redução da filosofia da praxis a uma sociologia representou a cristalização da tendência vulgar, já criticada por Engels, que consiste em reduzir uma concepção do mundo a um formulário mecânico, que dá a impressão de poder colocar toda a história no bolso. /A função e o significado da dialéctica só podem ser concebidos em toda a sua fundamentalidade se a filosofia da praxis é concebida como uma filosofia integral e original, que inicia uma nova fase na história e no desenvolvimento mundial do pensamento, na medida em que supera tanto o idealismo quanto o materialismo tradicional, expressões das velhas sociedades. Se a filosofia da praxis não é pensada senão como sendo subordinada a uma outra filosofia, é impossível conceber a nova dialéctica, na qual, precisamente, aquela superação se efectua e se expressa. /Destacada da teoria da história e da política, a filosofia não pode deixar de ser metafísica, ao passo que a grande conquista da história do pensamento moderno, representada pela filosofia da praxis, é precisamente a historicização concreta da filosofia e a sua identificação com a história». (António Gramsci)

«A análise dialéctica de contradições históricas é o instrumento lógico descoberto pelo materialismo histórico que faz deste uma ciência humana enquanto sociologia histórico-crítica». (Galvano Della Volpe)

«(O essencial da dialéctica não é) nem a ideia da acção recíproca, nem a da solidariedade dos contrários e da sua superação, nem a de um desenvolvimento que se processe por si mesmo, nem a de um transcrescimento de uma qualidade que instala numa nova ordem uma modificação até então quantitativa», mas sim a noção de história que comporta a inserção do sujeito no objecto, a resposta criadora do homem a uma situação, ela própria cristalização de obras ou de actos humanos. (Maurice Merleau-Ponty)

«Para Marx, como para Hegel, a verdade está na totalidade negativa. No entanto, a totalidade na qual a teoria marxista se move é diferente da totalidade da filosofia de Hegel, e esta diferença assinala a diferença decisiva entre as dialécticas de Hegel e de Marx. Para Hegel, a totalidade era a totalidade da razão, um sistema ontológico fechado, que acabava por se identificar com o sistema racional da história. O processo dialéctico de Hegel era, pois, um processo ontológico universal no qual a história se modelava sobre o processo metafísico do ser. Marx, pelo contrário, desliga a dialéctica desta base metafísica. Na sua obra, a negatividade da realidade torna-se uma condição histórica que não pode ser hipostasiada como uma condição metafísica. Por outras palavras, a negatividade torna-se uma condição social, associada a uma forma histórica particular da sociedade. A totalidade que a dialéctica marxista atinge é a totalidade da sociedade de classes, e a negatividade que está subjacente às contradições dessa dialéctica e que dá forma ao seu conteúdo integral é a negatividade das relações de classe. A totalidade dialéctica também inclui a natureza, mas só na medida em que esta se envolve no processo histórico da reprodução social e o condiciona». (Herbert Marcuse)

«Se alguma coisa como uma Razão dialéctica existe, ela revela-se - e fundamenta-se - na e pela praxis humana, a homens situados numa determinada sociedade, num determinado momento do seu desenvolvimento. A partir dessa descoberta, é necessário estabelecer os limites e a validade da evidência dialéctica: a dialéctica será eficaz como método enquanto permanecer necessária como lei da inteligibilidade e como estrutura racional do Ser. Uma dialéctica materialista só tem sentido se estabelece no interior da história humana a primazia das condições materiais tais como a praxis dos homens situados as descobre e se submete a elas. Por outras palavras, se existe algo como um materialismo dialéctico, isso deve ser um materialismo histórico, isto é, um materialismo de dentro: é uma só coisa fazê-lo e submeter-se a ele, vivê-lo e conhecê-lo. /Não existe uma dialéctica que se imponha aos factos como as categorias de Kant aos fenómenos; mas a dialéctica, se ela existe, é a aventura singular do seu objecto. /A dialéctica, se existe, só pode ser a totalização das totalizações concretas, operadas por uma multiplicidade de singularidades totalizantes. É o que chamarei de nominalismo dialéctico». (Jean-Paul Sartre)

«A filosofia nova depende de um acto real e de uma exigência, não de um postulado, de uma alternativa abstracta, de um valor arbitrariamente escolhido ou de uma ficção. A sua tarefa é a de "efectuar" as ligações implícitas entre todos os elementos e aspectos do conteúdo da consciência e do ser humano. Nesta procura, o único critério possível é prático: eliminar o que detém o movimento, o que separa e dissocia, o que impede a ultrapassagem. /O homem só se pode desenvolver através de contradições; logo, o humano só pode constituir-se através do inumano, de início a ele misturado para, em seguida, se distinguir, por meio de um conflito, e dominá-lo pela resolução deste conflito. /O humano é o elemento positivo: a história é a história do homem, do seu crescimento, do seu progresso. O inumano é apenas o lado negativo: a alienação (aliás, inevitável) do humano. Eis por que o homem, por fim humano, pode e deve vencê-lo, ultrapassando a sua alienação». (Henri Lefebvre)

O marxismo ocidental nasceu em 1923, com a publicação de dois livros: História e Consciência de Classe de Georg Lukács e Marxismo e Filosofia de Karl Korsch. Lukács e Korsch rejeitam duas teses nucleares do "materialismo dialéctico", tal como era interpretado pelo marxismo soviético - a dialéctica da natureza de Engels e a teoria leninista do conhecimento como reflexo, bem como a sua combinação numa ampla concepção materialista do mundo avessa à dialéctica. (:::)

Na tradição do marxismo ocidental, além da dialéctica sujeito-objecto de Lukács, destacam-se as contradições teoria/prática de Gramsci, essência/existência de Marcuse e aparência/realidade de Colletti. Segundo Marcuse, a dialéctica materialista é uma teoria crítica da sociedade. Quando aborda a oposição entre essência e aparência, a dialéctica marxista dá ênfase ao motivo crítico da teoria da essência, destacando a tensão entre potencialidade e actualidade, entre o que o homem e as coisas podem ser e o que são efectivamente. A sociedade não é encarada como uma estrutura transcendental do Ser ou como uma diferença ontológica imutável, mas sim como uma relação histórica que pode ser transformada nesta vida por homens reais. A incongruência de potencialidade e actualidade incita o conhecimento a participar na prática de transformação do mundo. (:::)

Além destas contradições dialécticas, existem outras visões da dialéctica inspiradas mais ou menos em Hegel. Em Walter Benjamin, a dialéctica representa a descontinuidade e o aspecto catastrófico da história. Em Ernst Bloch, a dialéctica é concebida como fantasia objectiva. Encarando a própria totalidade, bem como a essência enquanto tal, como um utopicum, E. Bloch demarca a dialéctica marxista do feitiço da anamnesis, que desde Tales de Mileto até Hegel pensa a essência como essencialidade terminada e concluída, frequentemente segundo o critério da contemplação. Tanto a Fenomenologia do Espírito e a sua galeria de figuras do espírito como a Lógica e o seu logos ante mundum, fecham as portas ao futuro: o saber absoluto, o espírito que sabe que é espírito, encerra-se na sua essencialidade concluída, condenado a rememorar a crónica do seu mundo passado, isto é, a recapitular a arqueologia da verdade. Porém, a noção hegeliana de que a substância é o sujeito revolta-se contra o próprio sistema idealista que a aprisiona no quadro do ente-existente dado como terminado e concluído, enquanto o estar-em-processo força o homem alienado a viver na esperança e sem rememoração. O ser como utopia impulsiona a história no sentido da realização da utopia concreta. Em Sartre, a dialéctica está enraizada na inteligibilidade da actividade totalizante do próprio indivíduo e, em Lefebvre, a dialéctica significa o objectivo da humanidade desalienada. (:::)

A dialéctica de Della Volpe consiste essencialmente num pensamento não-rígido, não-hipostasiado e a dialéctica de Althusser representa a complexidade, pré-formação ou sobredeterminação das totalidades. As dialécticas de Della Volpe e de Althusser, bem como a de Colletti, são claramente anti-hegelianas, na medida em que procuram pensar a relação entre Hegel e Marx como uma ruptura radical. A diferença entre as dialécticas de Marx e de Hegel alimentou sempre as controvérsias científicas entre filósofos marxistas. Quando abraçou os motivos dialécticos, o marxismo ocidental foi geralmente hostil ao materialismo, como mostram os casos de Lukács, Korsch, Adorno, Benjamin, Sartre ou mesmo Gramsci: as excepções são Althusser, Della Volpe e Lucio Colletti que apregoaram um materialismo de tipo epistemológico. (:::) A dialéctica materialista de Althusser é interessante, mas tende a imobilizar a própria dialéctica. A dialéctica negativa de Adorno procura estabelecer um equilíbrio entre os dois campos, destacando a imanência de toda a crítica e o pensamento da não-identidade. A reconstrução da teoria crítica realizada por Jürgen Habermas é uma tentativa de garantir o conhecimento como emancipação através de uma ética da comunicação (Apel) ou ética do discurso (Habermas). Com a teoria do agir comunicacional de Habermas e a fundamentação pragmático-transcendental da ética da comunicação de Karl-Otto Apel, a teoria crítica sofre uma viragem linguística similar à do último Wittgenstein ou à hermenêutica de Gadamer: o paradigma da filosodia da consciência é substituído pelo paradigma do diálogo. Embora seja um crítico severo do pensamento arqui-relativista e céptico protagonizado por Foucault, Derrida e Lyotard, Habermas acaba por abandonar a temática da luta de classes, diluindo o marxismo ocidental numa espécie de neo-evolucionismo, centrado na macro-história da acção comunicativa: o deslize teórico e prático do conflito para a busca do consenso constitui um movimento absolutamente estranho ao marxismo e à própria dialéctica. Raymond Aron - um "marxista" de direita - caracterizou o pensamento dialéctico ou, para usar uma expressão feliz de Martin Jay, a imaginação dialéctica como o ópio dos intelectuais, mas nem por isso deixou de ansiar pela existência de um partido socialista forte: a dialéctica é, como disse Hegel, "a alma imanente do próprio conteúdo" e qualquer tentativa de imobilizar o processo que anima o estar-a-caminho é anti-dialéctica e reaccionária. Aron quis imobilizar a dialéctica, apelando para as supostas virtudes da democracia liberal e engordando os membros da classe operária, como se a sociedade da abundância fosse a realização plena das aspirações humanas. O capitalismo não pode resolver os problemas sociais, culturais e ecológicos que gera continuamente: a Direita não tem argumentos racionais que justifiquem a sua existência.

Em duas cartas, Karl Marx prometeu escrever vinte páginas sobre a dialéctica, mas não chegou a cumprir essa promessa. O facto de não ter deixado nenhum tratado ou discurso de filosofia não significa que Marx não tenha deixado indicações importantes sobre aquilo que é racional no método que Hegel descobriu e, ao mesmo tempo, mistificou. Existe, portanto, uma dialéctica marxista, que, apesar de não ter sido produzida como filosofia, gerou, no seio do marxismo, efeitos filosóficos profundos, em especial as notáveis figuras dialécticas já referidas: as indicações deixadas por Marx mostram que é possível extrair parte da dialéctica hegeliana sem ser comprometida pelo idealismo de Hegel. No Posfácio à 2ª. edição alemã de O Capital, Marx afirma que a dialéctica é crítica e revolucionária. Marcuse interpretou esta frase como uma indicação daquilo que demarca a dialéctica marxista da dialéctica hegeliana: no sistema de Hegel todas as categorias aplicam-se à ordem existente, enquanto no sistema aberto de Marx as categorias apontam para a negação da sociedade capitalista, visando uma nova ordem da sociedade, mesmo quando descrevem a forma vigente da sociedade. Dado que as categorias marxistas visam uma verdade que está para vir através da abolição da sociedade capitalista, a teoria de Marx é uma crítica: todos os seus conceitos acusam, condenando-a, a totalidade da ordem estabelecida. A dialéctica marxista é uma dialéctica histórica que abarca a negatividade vigente e a sua negação. (:::)

Na actual conjuntura histórica, dominada pela Queda do Muro de Berlim e pela falência do neoliberalismo, somos completamente livres para repensar a dialéctica. A actual crise financeira e económica confirma a actualidade da crítica marxista da sociedade capitalista. (:::)

Nota: No blogue Ademonista, encontra um comentário a este post: leia aqui. Este post ainda não está concluído, mas penso retomar a dialéctica num outro post. Já agora pode consultar este livro on-line sobre o marxismo ocidental de Perry Anderson.

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: Dúvidas, Factos e Notícias

Hoje (12 de Outubro) o debate Prós e Contras - moderado por Fátima Campos Ferreira - foi dedicado à análise das relações entre política e jornalismo, tendo como convidados Henrique Monteiro (Expresso), José Manuel Fernandes (Público), João Marcelino (Diário de Notícias) e Paulo Baldaia (TSF), no palco, bem como José Alberto Carvalho (RTP), André Freire, Joaquim Vieira (provedor do Público), Paquete de Oliveira (provedor da RTP) e Salvador Cunha (consultor de comunicação), na plateia. O título do debate é demasiado filosófico e merece ser pensado como uma explicitação filosófica da actividade jornalística nas suas relações com a política. Pelo menos, tinha a intenção de fazer o comentário deste debate entre agentes da comunicação a partir da perspectiva alargada da filosofia da comunicação, de modo a clarificar os conceitos articulados no seu título, mas a segunda parte do debate trouxe a lume um caso mediático que assombrou a campanha eleitoral legislativa: o caso do email, mais precisamente a suposta vigilância da Presidência da República por parte do governo, de resto um caso bem conhecido dos portugueses.

Com este caso, que minimizou o problema das sondagens, o título clarifica-se completamente: dúvidas e notícias sobre a suposta vigilância mas nenhum "facto" - no sentido empirista estabelecido por Claude Bernard - que confirmasse a notícia publicada pelo Público um ano antes das eleições legislativas e retomada durante a campanha eleitoral pelo mesmo jornal dirigido por José Manuel Fernandes. A discussão deste caso eclipsou a ideia básica ventilada na primeira parte do debate: a suposta autonomia do jornalismo em relação ao poder, em torno da qual se articula a ideologia espontânea dos jornalistas. Os jornalistas são seduzidos por esta ideia que, numa versão mais trabalhada teoricamente, toma a forma do jornalismo e da comunicação social como "quarto poder", isto é, como um poder estranho ao poder político que pode e deve ser usado para o controlar. A ideologia espontânea dos jornalistas é muito sedutora do ponto de vista profissional, visto dotar aparentemente a classe dos jornalistas de unidade social própria e de consciência de classe profissional: o jornalista atribui a si próprio poderes, em especial o super-poder de controlar os restantes poderes, que efectivamente não tem. A ideia de quarto poder e da sua autonomia é uma ilusão ideológica: o poder da comunicação social inscreve-se nos aparelhos ideológicos de Estado, não sendo portanto um poder exterior ao poder político - simbolizado neste post pela imagem do Palácio do Freixo (Porto) - ou mesmo ao poder económico. Penso que José Alberto Carvalho traduziu este conceito quando definiu o jornalismo como "espelho e reflexo da sociedade". Porém, a sociedade é uma totalidade negativa e, como tal, é dilacerada por antagonismos sociais. Ora, se a sociedade não é uma unidade sem conflitos, o jornalismo que a reflecte espelha necessariamente esses conflitos que dilaceram a sociedade. Não há nem pode haver jornalismo isento ou neutro em relação aos conflitos sociais, como mostrou o caso das supostas escutas, porque, no seio de uma sociedade antagónica, a neutralidade significa tomar partido pela conspiração em curso, favorecendo os interesses dos conspiradores em detrimento dos interesses das vítimas de uma tal conspiração.

Em Portugal, predomina na esfera pública o princípio de desconfiança, que José Alberto Carvalho reconduz à suspeita generalizada entre os portugueses de que os jornalistas manipulam as notícias. Embora tenha usado o princípio de desconfiança para caracterizar negativamente um clima de manipulação das notícias, José Alberto Carvalho não fechou as portas à sua utilização como princípio da suspeita justificada, até porque, como reconheceu, as notícias são desde logo manipuladas pelas grandes agências de comunicação ou de imagem, as quais são controladas pelo poder político e económico. A tese do princípio de desconfiança interpretada na sua dimensão positiva - não meramente descritiva - desmente cabalmente a teoria ideológica, portanto pré-científica, do jornalismo como quarto poder: a notícia inscreve-se na teia das relações de poder e da luta política e, por isso, está sujeita à manipulação ideológica. A inscrição material da notícia nos aparelhos ideológicos de Estado ou nos mecanismos do poder possibilita criticar um outro aspecto fetichista da ideologia espontânea dos jornalistas: a noção de que a produção da notícia resulta de um processo de elaboração cientificamente conduzido, como se o jornalismo de investigação fosse uma prática científica. O recurso à ciência para reforçar a credibilidade da notícia é, ele próprio, uma prática ideológica, isto é, um modo ou procedimento usado pelo ideologia dominante para conservar a sua hegemonia, garantindo o consentimento de todos os membros da sociedade ao seu domínio. Embora seja um agente da dominação, o jornalista tem o seu próprio espaço de manobra, pelo menos nas sociedades democráticas: desenvolver o espírito crítico, tomando partido na luta hegemónica a favor do interesse superior da emancipação e do fortalecimento da sociedade civil. Se os homens adquirem consciência da sua posição social no terreno das ideologias em conflito, o jornalismo crítico deve contribuir para a formação de uma autoconscência crítica dos seus leitores, de modo a levá-los a fazer parte de uma força hegemónica que lhes permita desenvolver uma concepção do mundo coerente e unitária e a optar racionalmente pela realidade objectiva, isto é, pela realidade que é verificada por todos os homens que se entregam à busca cooperativa da verdade. Dado ser um organizador das notícias, o jornalista crítico estabelece com os seus leitores uma relação pedagógica, cuja finalidade é fortalecer e desenvolver os leitores, de modo a prepará-los para a transformação do mundo exterior.

O jornalismo político reflecte os antagonismos sociais e políticos, até porque as suas fontes são geralmente políticas. O caso da suposta vigilância dos membros da Casa Civil da Presidência da República por parte do governo ou dos Serviços Secretos revela como os sectores conservadores procuraram manipular as notícias durante o período da campanha eleitoral, de modo a servir os interesses da Direita retrógrada, em especial do PSD. Os jornais da Direita - Público e Expresso - e os seus directores prestaram-se a servir os interesses da Direita conservadora: José Manuel Fernandes publica uma notícia que carece de fundamento factual, isto é, de prova - porque uma suspeita não prova a existência efectiva de vigilância -, e Henrique Monteiro, que recebeu o célebre email que revelava a fragilidade, ou melhor, a natureza ideológica dessa notícia, resolve não o publicar para não estragar o jogo da Direita, isto é, a campanha política do PSD montada em torno da acusação de que o governo socialista estava a promover a asfixia democrática. Ambos os jornalistas converteram um "suspeita ideológica" de um membro da Casa Civil do Presidente da República num "facto político" consumado: o estado de ânimo ideológico do assessor era e é a única "prova" da existência da vigilância, o que significa que não há verdadeiramente prova. A neutralidade do jornalismo corporativista defendida por José Manuel Fernandes e Henrique Monteiro revela a sua verdadeira face: um jornalismo que produz "factos ideológicos" com o objectivo de favorecer a ideologia dominante na sociedade capitalista, ajudando o PSD a conquistar o poder político.

Ora, se uma fonte fabrica uma notícia falsa para prejudicar o adversário político, neste caso particular o PS, cabe ao jornalista crítico denunciá-la e foi o que fez João Marcelino quando decidiu publicar parte do email que o Expresso não quis publicar por razões puramente ideológicas. Quando são desmistificados e apanhados com as cuecas nas mãos, os conspiradores de Direita tendem a recorrer a argumentos de natureza jurídica e moral: José Manuel Fernandes e Henrique Monteiro acusaram o seu "colega" de profissão - João Marcelino - de ter violado a correspondência privada (argumento jurídico) e de não ter sido solidário com o director do Público (suplemento moral da ideologia jurídica). Henrique Monteiro recorre a um argumento de autoridade, que irritou profundamente Paquete de Oliveira, com o qual pretende inferiorizar o jornalismo desportivo que João Marcelino exerceu antes de passar para o jornalismo político: os seus 30 anos de carreira garantem-lhe a sua própria autoridade. Com a ironia que lhe é própria, José Alberto Carvalho, que não aprecia a velha argumentação moralista, recorreu ao código deontológico dos jornalistas para mostrar que a notícia originária das escutas não devia ter sido publicada, visto que não foi provada por um "facto" que corroborasse a suspeita - infundada - do assessor da Casa Civil. Paulo Baldaia que tomou a defesa de João Marcelino corrobora a perspectiva de José Alberto Carvalho: Adiar a publicação do email para depois das eleições, como pretendia fazer Henrique Monteiro, seria ser cúmplice de uma terrível mentira que beneficiava a campanha negativista do PSD, dando credibilidade pública à sua falsa tese da asfixia democrática. Henrique Monteiro é de tal modo elíptico que defendeu a ideia de que a política está a esvaziar-se de conteúdos, mas esta é uma ideia da Direita que não quer assumir publicamente a sua identidade política e ideológica. O jornalismo é, ele próprio, um campo de batalha, como confirmou este debate entre jornalistas, onde se confrontam dois tipos de práticas jornalísticas que não são alheias aos interesses em conflito. José Alberto Carvalho denunciou a sacralização da política, isto é, dos meros jogos formais de poder que inibem o jornalista de colocar a sua actividade ao serviço do esclarecimento e da emancipação. Afinal, um jornalista também é um cidadão empenhado na luta contra as forças que bloqueiam a libertação. Sem esta dimensão política - o compromisso político com a verdade, o jornalismo torna-se cativo da ideologia dominante. André Freire não teve coragem para sacar esta conclusão do debate, preferindo destacar a responsabilidade do Presidente da República em todo este caso, aliás um assunto consensual neste debate. Ao não desmentir as escutas e as suspeitas do seu assessor, o Presidente da República alimentou a tese da asfixia democrática até ser confrontado com declarações de alguns membros do PS e a publicação do email privado que o levaram a demitir o seu assessor.

J Francisco Saraiva de Sousa

O Porto está de Luto

O país festeja, mas nós esclarecidos aqui no Porto estamos de luto e vamos chorar copiosamente durante os quatro próximos anos: o tal horror venceu as eleições autárquicas. Oito anos sem obra e os quatro anos que se seguem serão igualmente de penúria. Mas as laranjas pobres que votaram nesse horror dos horrores são responsáveis: votaram na destruição da Cidade Invicta. Rui Rio é o horror personificado! Rui Rio é o coveiro do Porto! Todos aqueles que votaram em Rui Rio são carrascos! Os arredores do Porto crescem; o Porto está parado, como se tivesse desistido de existir! No entanto, o PS é responsável pelas suas derrotas no Porto, desde que apostou na recandidatura de Fernando Gomes até à de Elisa Ferreira. Além disso, a escolha dos outros membros das listas ou mesmo a formação das listas de honra têm sido péssimas: os socialistas do Porto não seduzem os eleitores portuenses, já para não falar das pseudo-elites do Porto que são visceralmente burras e oportunistas. A maior universidade do país tem um quadro docente miserável: o Porto não tem verdadeiras elites, mas bandos de oportunistas sem qualidades.

Apesar desta derrota da esquerda, isto é, do PS, no Porto, o Partido Socialista obtém uma vitória extraordinária nestas eleições autárquicas, ferindo gravemente a implantação autárquica do PSD e humilhando os partidos à sua esquerda, nomeadamente o Bloco de Esquerda. António Costa conquistou a maioria absoluta em Lisboa, derrotando a direita e o BE. Deste modo, o PS afirma-se como uma grande força política de centro-esquerda que, no decorrer deste ciclo eleitoral - eleições europeias, eleições legislativas e eleições autárquicas -, reforçou sempre a sua base eleitoral. O PSD está em declínio e, como nas próximas eleições autárquicas muitas das suas tristes figuras já não podem recandidatar-se, abre-se naturalmente um novo espaço que o PS pode conquistar, emagrecendo a direita portuguesa a todos os níveis. Se souber governar à esquerda, o PS consegue enfraquecer o PCP e o BE, como já sucedeu nestas eleições autárquicas: José Sócrates precisa reler Maquiavel e governar de modo a reconquistar os votos dos portugueses intelectualmente menos preparados, sem perder o eleitorado que oscila entre a esquerda e a direita, embora seja predominantemente de esquerda. O eleitorado que se identifica com o PSD e com o CDS não vota no PS e, quanto a isto, não há nada a fazer, a não ser manobrar a sua decadência e a sua falta de inteligência. Neste momento, o PSD não tem quadros credíveis e a juventude que o apoia é muito pouco dotada em termos de inteligência, como se viu nas eleições autárquicas no Porto.

A aposta numa educação de qualidade é fundamental para requalificar os portugueses e implantar hábitos saudáveis de cidadania naqueles que podem ser recuperados. Os outros a vida irá encarregar-se deles - não só aqueles que fazem parte das gerações que sofreram o impacto do salazarismo, mas também um número significativo dos mais jovens que não foi preparado para assumir responsabilidades. Infelizmente, a população portuguesa não se renovou em termos de qualidade: a geração dos mais novos pode ser pior que as gerações dos pais e dos avós. O discurso de Manuela Ferreira Leite fornece uma pista de acção: ela insinuou que o próximo governo socialista pode ser levado a beneficiar as autarquias socialistas em detrimento das autarquias da direita; pelo menos, seria algo idêntico que faria se fosse formar governo. Não faz parte do perfil do PS contribuir para o atraso do país, mas o governo pode e deve surpreender os autarcas da direita, apresentando planos de desenvolvimento regional. Cabe ao governo estabelecer um projecto de futuro para Portugal - um projecto de desenvolvimento integral que deve assentar na regionalização. A regionalização é o segredo do desenvolvimento económico e cultural de Portugal, além de ser uma boa arma para combater a corrupção nas autarquias. A hegemonia cultural é mais eficaz se for descentralizada: cada região precisa de ser dotada dos seus próprios meios de comunicação para travar a sua luta contra as forças reaccionárias da direita portuguesa. Rui Rio beneficiou do facto da sua acção governativa ter sido pouco escrutinada pelos meios de comunicação social, em especial pelos canais de televisão, porque, se o tivesse sido, a "lei da rolha" teria sido fatal para a sua continuidade. A difusão de notícias de Lisboa - e sobre Lisboa - não contribui para o conhecimento que as regiões devem ter de si mesmas; pelo contrário, afasta as pessoas da vida pública.

J Francisco Saraiva de Sousa

Jean-Paul Sartre: o Dandismo de Baudelaire

«A mulher é o contrário do dândi. Portanto deve causar horror. A mulher tem fome e quer comer; sede, e quer beber. Está com cio e quer ser fornicada. O grande mérito! A mulher é natural, isto é, abominável. Assim é sempre vulgar, isto é, o contrário do Dândi». (Charles Baudelaire)

«O que é o amor? A necessidade de sair de dentro de si. O homem é um animal adorador. Adorar, é sacrificar-se e prostituir-se. Assim, todo o amor é prostituição. /O ser mais prostituído é o ser por excelência, é Deus, pois ele é o amigo supremo para cada indivíduo, pois ele é o reservatório comum, inesgotável do amor. /Com efeito, apenas podemos fazer amor com órgãos excremenciais». (Charles Baudelaire)

«A vida apenas possui um encanto verdadeiro: é o encanto do Jogo. Mas se nos for indiferente ganhar ou perder?» (Charles Baudelaire)

Os dois ensaios de Walter Benjamin sobre Baudelaire eclipsaram a obra que Jean-Paul Sartre lhe dedicou. Benjamin e Sartre apresentam duas análises completamente diferentes da mensagem do autor de As Flores do Mal: uma marxista, mais preocupada com a questão da modernidade, a outra existencialista, mais interessada em considerar o próprio homem, isto é, a escolha original que Baudelaire fez de si mesmo, naquele compromisso absoluto mediante o qual cada um de nós decide, em face de determinada situação, o que virá a ser e o que é. Esta diferença revela-se na abordagem que ambos fazem do dandismo de Baudelaire, "o último vislumbre de heroísmo em tempos de decadência" (Baudelaire). Eis um extracto da obra de Sartre:

«(...) A sua apresentação tem para a vista o mesmo valor que as suas mentiras têm para os ouvidos: um pecado retumbante e anunciado com estrondo, que o envolve e dissimula. Ao mesmo tempo, debruça-se sobre a imagem que acaba de inserir na consciência dos outros e sente-se fascinado por ela. Este dândi perverso e excêntrico é ele, apesar de tudo. O simples facto de se sentir alvo daqueles olhos torna-o solidário de todas as suas mentiras. Vê-se, soletra-se nos olhos dos outros e goza irrealmente com o retrato imaginário. Deste modo o remédio é pior do que o mal: por receio de ser visto, Baudelaire impõe-se aos olhares. Fica-se espantado por lhe encontrar, por vezes, ares de mulher e tenta-se descobrir nele traços de uma homossexualidade que nunca manifestou. Mas há de ter-se em conta que a «feminidade» deriva da condição, e não do sexo. A mulher - a mulher burguesa - tem como carácter essencial depender profundamente da opinião. Ociosa e mantida por outrem, impõe-se agradando, prepara-se para agradar, e o seu vestuário, as suas pinturas, tanto a revelam como a dissimulam. Um homem qualquer que, por obra do acaso, se encontrasse em condições análogas, imbuir-se-ia semelhantemente de feminilidade. Baudelaire está nesse caso: não ganha a vida pelo trabalho, o que significa que o dinheiro que lhe permite viver não constitui remuneração de um serviço social objectivamente apreciável, mas depende antes, essencialmente, dos juízos feitos a seu respeito. Por outro lado, a escolha original que fez de si mesmo implica uma preocupação extraordinária e constante com a opinião. Sabe-se visto, sente continuamente os olhares fixados nele; quer agradar e desagradar ao mesmo tempo; o mínimo gesto destina-se «ao público». O seu orgulho sofre com isso, mas o seu masochismo satisfaz-se. Quando sai, ornamentado como um santo de andor, trata-se de uma verdadeira cerimónia; tem de proteger aquele preparo, saltitar por causa das poças de água, salvaguardar todos os seus gestos de protecção, forçosamente um pouco ridículos, conferindo-lhes certa graça; e lá está o olhar envolvendo-o; enquanto executa com gravidade os milhentos actos imponentes do seu sacerdócio, sente-se traspassado, possuído por outrem: e não através dos sinais exteriores de uma função social que ele tenta defender-se, impor-se, mas sim graças ao arranjo pessoal e à elegância dos seus gestos: como poderia deixar de ser simultaneamente mulher e padre, mulher como o padre é? Não teve ele mais do que qualquer outro, sentindo-a em si próprio, a noção dessa união do sacerdócio e da feminidade, visto que escreveu em Fusées: «Da feminidade da Igreja como razão da sua omnipotência.»? Mas um homem-mulher não é forçosamente um homossexual. A passividade de objecto sob os olhares, que ele tenta compensar com uma cuidadosa composição de gestos e de arranjo da sua pessoa, constitui, por vezes, um prazer para ele e é possível que, de tempos a tempos, a tenha transformado, em sonhos, numa outra passividade - a do seu corpo sob um desejo másculo: e aqui temos, certamente, o motivo das suas perpétuas e fingidas acusações de pederastia em relação a si mesmo. Mas se sonhou alguma vez ser possuído à força, foi para satisfazer a sua perversidade e aquele masochismo cujas razões já conhecemos. O que o mito do dandismo encobre não é a homossexualidade, mas sim o exibicionismo.

«Porque o dandismo de Baudelaire, com as suas sujeições ferozes e estéreis, é um mito, um sonho alimentado dia a dia, e que dá lugar a certo número de actos simbólicos, mas que sabemos não passar de um sonho. Para ser dândi, segundo as suas próprias afirmações, é preciso ter sido educado num ambiente de luxo, possuir uma fortuna considerável e viver ociosamente. Mas nem a educação que recebeu, nem a sua ociosidade necessitada, correspondem a essas exigências. Desclassificado é ele, sem dúvida, e sofre com isso: caiu na libertinagem, é o filho «que se transviou» da Srª. Embaixadora. Mas essa desclassificação real não equivale, de modo algum, à ruptura simbólica que o dândi opera: Baudelaire não se colocou acima da burguesia, mas sim abaixo dela. É mantido por ela como o escritor do século XVIII o era pela nobreza. O seu dandismo é um sonho de compensação: o seu orgulho sofre tanto com esta condição humilhada, que tenta viver a sua desclassificação como se esta tivesse outro significado: o de uma dessolidarização voluntária. Mas, no fundo, não se ilude; e quando observa que Guys é demasiadamente apaixonado para ser dândi, sabe bem que essas considerações se podem aplicar a si mesmo. É um poeta. Estas asas de gigante que o impedem de andar são as do poeta, este mau olhado que o persegue é o do poeta. O seu dandismo é a aspiração estéril de um «para além da poesia». (Jean-Paul Sartre)

J Francisco Saraiva de Sousa

O Dragão vota em Elisa Ferreira

O Porto vai votar nestas eleições autárquicas em Elisa Ferreira, porque está cansado do autoritarismo de Rui Rio e da sua gestão desastrosa dos destinos da cidade do Porto. A herança que os portuenses recebem destes dois mandatos de Rui Rio é um Porto envelhecido, sujo, pardacento, pobre, derrotado, destruído, abandonado, inseguro, humilhado, triste, deprimido, feio, esburacado, submisso a Lisboa, sem ânimo e sem futuro, sem competitividade e sem qualidade de vida.

O rumo de futuro que tinha sido imprimido ao Porto pela brilhante governação modernizadora de Fernando Gomes e Nuno Cardoso refluiu com Rui Rio: o Porto perdeu competitividade, centralidade e dignidade, a cultura portuense foi maltratada e, não satisfeito com todos estes danos causados à Invicta, Rui Rio entrou em conflito com o FCPorto, a única instituição da cidade que lhe dá prestígio internacional. Elisa Ferreira soube decifrar o sentido macabro da estratégia de promoção nacional de Rui Rio: Rui Rio usou a hostilidade aberta contra o FCPorto e o seu Presidente - Jorge Nuno Pinto da Costa - para promover a sua imagem como protagonista nacional, talvez pensando vir a assumir a liderança do PSD nacional. O ataque ao FCPorto foi pensado para gerir a sua imagem como homem político, adepto dos diabos encarnados. Fingindo ou simulando uma separação entre o futebol e a política, Rui Rio conquistou os adeptos do Benfica e, para todos os efeitos, aqui no Porto ele é visto como um amigo do Benfica, o que faz dele um inimigo da cidade do Porto e do FCPorto. É preciso muito descaramento encarnado para apelar ao voto de uma população maioritariamente portista!

Rui Rio foi completamente abandonado pelas classes médias do Porto que confiaram nele na sua primeira eleição, mas neste momento a sua presença como homem do leme da Câmara Municipal do Porto é desagradável. A única marca de prestígio do Porto no mundo continua a ser o FCPorto que Rui Rio hostilizou, sem no entanto ter dado aos portuenses outras marcas de prestígio internacional. Rui Rio está absolutamente sozinho: o povo portuense e portista não o admira; pelo contrário, odeia-o e vai abatê-lo nas urnas no dia 11 de Outubro de 2009, votando em Elisa Ferreira, a super-dragona. (Leia este post de outro dragão azul.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Vota em Elisa Ferreira, Derrota a Direita e o PS do Porto

O Porto está a ser asfixiado pelo fascismo laranja, que mostrou o seu verdadeiro rosto no caso do BPN: a governação do PSD é uma desgraça aqui no Porto. A nossa pobreza deve-se à gestão danosa dos autarcas do PSD. Se queres ter qualidade de vida e futuro aqui no Porto, vota contra Rui Rio e a aliança de direita fascizante. Abaixo a direita que empobrece o Porto e que presta vassalagem a Lisboa, isto é, ao poder central. Se queres verdadeira regionalização, vota em Elisa Ferreira. É preciso abater Rui Rio nas urnas e votar em bloco em Elisa Ferreira. O Porto merece outro futuro - um futuro melhor. O tempo escasseia e chegou a hora de decidir: votar na mudança é votar em Elisa Ferreira.

Elisa Ferreira é uma mulher formidável: Ela faz a campanha sozinha sem o apoio do PS do Porto. De certo modo, é mesmo uma candidatura independente que, se for vencedora, é uma derrota merecida do PS do Porto, povoado por imensas figuras burrecas, decadentes, oportunistas e meio-corruptas. Vota em Elisa Ferreira para derrotar o PS do Porto e a sua má direcção política.

J Francisco Saraiva de Sousa

Elisa Ferreira, a Salvação do Porto

Portuense: Dá uma oportunidade a esta mulher formidável e confia-lhe o teu voto. Votar em Elisa Ferreira é votar na mudança qualitativa, é votar no futuro da Cidade Invicta. Da sua vitória nas urnas depende o nosso futuro: o futuro do Porto está nas mãos de Elisa Ferreira.

J Francisco Saraiva de Sousa

Eleições Autárquicas de 2009: CM do Porto

Hoje (8 de Outubro) na RTP1 Fátima Campos Ferreira moderou o debate entre os cinco candidatos à presidência da Câmara Municipal do Porto: Elisa Ferreira (PS), Rui Rio (PSD-PP), Rui Sá (CDU), João Teixeira Lopes (BE) e João Valente Pinto (PCPT-MRPP). O debate foi deveras interessante e Rui Rio - o actual Presidente da CM do Porto, foi completamente arrasado pelos seus adversários políticos. Como aglutinou em torno de si todas as críticas das oposições descontentes com os magros resultados obtidos durante oito anos consecutivos de má governação, Rui Rio irritou-se, mostrando a sua faceta agressiva, autoritária e desagradável. Rui Sá que o conhece de perto acusou-o de ter implementado, depois da conquista da maioria absoluta neste seu segundo mandato, aquilo que o PSD atribuía ao governo central - a asfixia política na cidade do Porto. Os restantes candidatos confirmaram este clima de medo que se vive na cidade do Porto: Rui Rio não tolera a oposição e, quando esta o irrita, corta os subsídios camarários, tal como o fez em relação à Associação do 25 de Abril ou em relação aos agentes culturais ou mesmo aos munícipes que procuram fazer ouvir a sua voz nas assembleias. A prova directa deste mau temperamento ocorreu durante a transmissão deste debate eleitoral: Rui Rio ameaçou ir embora e abandonar o debate, porque a crítica o irrita, provocando-lhe ira e um ou outro comportamento infantil, tal como o de fazer queixinhas à moderadora do debate.

Rui Rio: Um homem sem cultura democrática e com mau temperamento governou os destinos da cidade Invicta durante oito longos e sombrios anos, apresentando-se nestas eleições para renovar a sua maioria absoluta. Os dirigentes do PSD que tudo fizeram para impedir que o PS obtivesse maioria absoluta nas eleições legislativas exigem nestas eleições autárquicas maioria absoluta. Afinal, as maiorias absolutas são desejáveis quando os beneficiam em detrimento dos adversários políticos: a credibilidade do PSD como força política desmorona-se com a duplicidade de critérios. Elisa Ferreira, Rui Sá e João Teixeira Lopes desmistificaram a estratégia laranja: a maioria absoluta reforçou o tique autoritário de Rui Rio que inventou uma clausula ou regra para retirar os subsídios a todos os agentes culturais que não estivessem em conformidade com o espírito laranja. O resultado desta "política de perseguição" - quase esquizofrénica - foi o esvaziamento da cidade do Porto, como lembrou Elisa Ferreira: além da perda de habitantes - 16 habitantes por dia (Rui Sá), o Porto perdeu agentes culturais que se deslocaram para outras cidades da zona metropolitana do Porto, perdeu instituições centrais que se deslocaram novamente para Lisboa, deixou escapar investimentos e empresas para as áreas circundantes, tais como o Corte Inglés, e perdeu poder financeiro. Como disse Elisa Ferreira, o Porto está a definhar e tudo isso por causa da gestão desastrosa e terrível de Rui Rio (João Teixeira Lopes) e à imposição da "lei da rolha" (Elisa Ferreira). A hostilização dos agentes culturais e criativos, o impedimento da crítica e o esvaziamento do Porto-centralidade pelas áreas metropolitanas envolventes ou mesmo por Lisboa são sinais evidentes do fracasso de Rui Rio como Presidente da CM Porto. Rui Rio converteu o Porto no seu próprio feudo que quer governar silenciando as oposições e não escutando os cidadãos portuenses. A levar a sério as acusações de Rui Sá ou de João Teixeira Lopes, podemos dizer que Rui Rio é o Alberto João Jardim do continente, aliás uma personagem elogiada por Manuela Ferreira Leite. João Teixeira Lopes vai mais longe quando falou de uma espécie de fascismo laranja, cujo rosto se mostrou no caso de corrupção do BPN. Ora, todos os cidadãos livres e independentes do Porto conhecem os efeitos negativos deste fascismo laranja: quem não dança a música do PSD não arranja facilmente emprego, tanto nas instituições públicas como nas instituições privadas, mesmo que seja mais competente que os rapazes e as raparigas do PSD. O povo portuense sabe bem que o PSD é o partido dos burrecos arrogantes, mas esse facto não constituiria problema se os burrecos se limitassem a ser meros militantes do PSD: o pior é que esses burrecos laranjas açambarcam todos os centros de decisão, condenando a cidade ao atraso estrutural e à inércia. O PSD é cada vez mais o partido dos burrecos oportunistas, autoritários, arrogantes e malcriados!

No decorrer do debate, ficou evidente que de todos os candidatos Rui Rio é o único que não tem uma verdadeira perspectiva da cidade. Perante o diagnóstico terrível (João Teixeira Lopes) que os outros fizeram dos seus oito anos de governação, Rui Rio afirmou que se recandidata ao terceiro mandato com "a mesma estratégia", incluindo desta vez a inclusão social, precisamente aquilo que não soube promover nos mandatos anteriores. Elisa Ferreira lembrou-lhe que ele não tinha realizado as obras que prometera concretizar nos outros mandatos, tais como o Parque da Cidade, o Parque do Oriente, o Palácio de Cristal, a Praça de Lisboa ou o Mercado do Bolhão. Rui Sá lembrou-lhe que, sem inclusão social e condições dignas de vida dos seus habitantes, o Porto está condenado a perder competitividade, como se verificou nestes últimos oito anos. A sua política de reabilitação dos bairros sociais não foi bem sucedida, porque no Porto continuam a haver "ilhas" escondidas por casas senhoriais degradadas que ainda não têm saneamento. Elisa Ferreira acrescentou que muitas dessas obras de recuperação foram realizadas com o apoio financeiro do poder central socialista. João Teixeira Lopes lembrou-lhe que não tem poder judicial e que não tem autoridade para criticar a subsídio-dependência, dado não ter feito nada para promover o desenvolvimento económico da região. Rui Sá constatou que Rui Rio pretende privatizar os equipamentos públicos da cidade que estão ao dispor dos cidadãos para promover a sua qualidade de vida. Os outros candidatos endossaram esta acusação: Rui Rio cede o património da cidade a privados, com prejuízo para os seus habitantes. Mas aquilo que mais evidenciou a ausência de perspectiva da cidade de Rui Rio foi o seu projecto para o Bairro do Aleixo: a demolição por causa da droga e da segurança. A noção de Rui Rio de bairro social exclui a construção em altura. Ora, se juntarmos a este preconceito atávico a proibição de construções no Parque da Cidade, ficamos a compreender que o pensamento de Rui Rio sobre desenvolvimento urbano é claramente antimodernista. O problema da droga e da segurança não se resolve com a demolição do bairro do Aleixo: Rui Rio usa essa desculpa para levar a cabo uma política de privatização, com o objectivo de construir condomínios fechados ridículos e rasteiros, privando os cidadãos portuenses e os turistas desse espaço nobre da cidade. A cidade do Porto não se reduz ao seu centro histórico: a centralidade histórica do Porto deve ser reforçada por novas centralidades modernas. Rui Rio nega a modernização do Porto, porque é contra a construção em altura, é contra o alcatrão, é contra a criação de novos espaços verdes, é contra as instituições culturais, é contra a abertura de novas avenidas, é contra o São João do Porto, é contra o investimento, é contra as grandes empresas, enfim é contra a construção de um futuro próspero. Ser antimoderno é, de certo modo, ser "fascista": o exemplo de Barcelona causa náusea a Rui Rio, que tudo fez para atrasar o desenvolvimento económico, social e cultural da Cidade Invicta, negando-lhe toda a centralidade no contexto do Norte ou mesmo no contexto nacional. Rui Rio não é um promotor da inclusão social, mas sim um construtor da exclusão social.

Rui Rio não apresentou um projecto de futuro para o Porto: "Porto, Cidade do Turismo", "Porto, Cidade do Ensino Universitário", "Porto, Cidade da Cultura", "Porto, Cidade ligada ao centro da Europa", "Porto, Cidade do Trabalho", "Porto, Centro Financeiro", "Porto, Espaço Público de Qualidade", foram algumas ideias avançadas pelos candidatos da oposição, em especial por Elisa Ferreira, sobre as quais Rui Rio ficou completamente mudo. Às palavras de ordem do programa de Elisa Ferreira - Trabalhar, Habitar e Viver, Rui Rio opôs o seu realismo da pobreza e da miséria. Elisa Ferreira não lhe perdoou este realismo da pobreza, confrontando-o insistentemente com a questão de saber o que ele tinha feito nestes últimos oito anos. Ora, como é o presidente da CM do Porto sem OBRA, Rui Rio irritou-se e passou à agressão verbal, sendo desautorizado nesse comportamento por João Teixeira Lopes: o poder de punir pertence aos tribunais e não a Rui Rio. Porém, toda a governação de Rui Rio pode ser vista como uma punição: Rui Rio puniu o Porto, Rui Rio puniu os cidadãos portuenses e portistas, enfim Rui Rio ODEIA a Cidade do Porto. Embora diga ser a favor da regionalização, pelo menos quando procura caçar votos, Rui Rio é claramente contra a regionalização defendida por Elisa Ferreira: Rui Rio governou o Porto não para servir os cidadãos portuenses, mas para agradar aos lisboetas e, como diz Elisa Ferreira, aos benfiquistas. A centralidade do Porto no contexto europeu e mundial é uma noção estranha à mente encarnada de Rui Rio, que nada disse sobre a ligação do Porto ao mundo, através do Aeroporto Francisco Sá Carneiro, dos dois portos - Leixões e Aveiro (João Valente Pinto), da construção do terminal de cruzeiros no porto de Leixões e da linha de TGV que ligará o Porto à Corunha e ao centro da Europa. Um Porto ultra-moderno e cosmopolita, limpo e orgulhoso: eis a mensagem de Elisa Ferreira que irrita profundamente o conservadorismo de direita encarnada de Rui Rio!

O Porto vai votar nestas eleições autárquicas em Elisa Ferreira, porque está cansado do autoritarismo de Rui Rio e da sua gestão desastrosa dos destinos da cidade do Porto. A herança que os portuenses recebem destes dois mandatos de Rui Rio é um Porto envelhecido, sujo, pardacento, pobre, derrotado, destruído, abandonado, inseguro, humilhado, triste, deprimido, feio, esburacado, submisso a Lisboa, sem ânimo e sem futuro, sem competitividade e sem qualidade de vida. O rumo de futuro que tinha sido imprimido ao Porto pela brilhante governação modernizadora de Fernando Gomes e Nuno Cardoso refluiu com Rui Rio: o Porto perdeu competitividade, centralidade e dignidade, a cultura portuense foi maltratada e, não satisfeito com todos estes danos causados à Invicta, Rui Rio entrou em conflito com o FCPorto, a única instituição da cidade que lhe dá prestígio internacional. Elisa Ferreira soube decifrar o sentido macabro da estratégia de promoção nacional de Rui Rio: Rui Rio usou a hostilidade aberta contra o FCPorto e o seu Presidente - Jorge Nuno Pinto da Costa - para promover a sua imagem como protagonista nacional, talvez pensando vir a assumir a liderança do PSD nacional. O ataque ao FCPorto foi pensado para gerir a sua imagem como homem político, adepto dos diabos encarnados. Fingindo ou simulando uma separação entre o futebol e a política, Rui Rio conquistou os adeptos do Benfica e, para todos os efeitos, aqui no Porto ele é visto como um amigo do Benfica, o que faz dele um inimigo da cidade do Porto e do FCPorto. É preciso muito descaramento encarnado para apelar ao voto de uma população maioritariamente portista. Rui Rio foi completamente abandonado pelas classes médias do Porto que confiaram nele na sua primeira eleição, mas neste momento a sua presença como homem do leme da CM do Porto é desagradável. A única marca de prestígio do Porto no mundo continua a ser o FCPorto que Rui Rio hostilizou, sem no entanto ter dado aos portuenses outras marcas de prestígio internacional. Rui Rio está absolutamente sozinho: o povo portuense e portista não o admira.

Votar em Rui Rio é votar na pobreza da Cidade Invicta e na morte pobre: Rui Rio é o coveiro do Porto que usa o poder local para lançar a sua candidatura nacional. O futuro do Porto foi sacrificado para que Rui Rio projectasse a sua imagem no contexto nacional. Rui Rio deixa atrás de si um Porto sujo e pobre, sem obra, para agradar aos lisboetas encarnados. Tal como os cavalos inúteis, Rui Rio deve ser abatido nas urnas com os tiros dos votos dos portuenses e dos portistas: abater Rui Rio deve ser a prioridade da esquerda portuense. O Partido Socialista nacional devia ter dado mais apoio a Elisa Ferreira e promovido atempadamente uma grande coligação de esquerda, com o objectivo de derrotar a direita portuense reaccionária. Se queres ser livre no Porto, vota em Elisa Ferreira.

J Francisco Saraiva de Sousa

Georg Lukács: Marxismo ou Existencialismo?

«O actual pensamento burguês atravessa uma crise, pois debate-se continuamente entre um empirismo ateórico e a abstracção sem qualquer conteúdo real. A razão metodológica destas dificuldades (que se explicam naturalmente pela realidade social) reside simplesmente no facto de que as suas categorias de base se referem a um homem abstracto, supra-histórico, a partir do qual não é já possível voltar aos problemas da realidade histórica presente.»

«A tendência dominante da filosofia no estádio do imperialismo consiste em negligenciar as condições sociais, em considerá-las como dados secundários não afectando a "essência da realidade humana"». (Georg Lukács)

A obra de Georg Lukács (1885-1971) deve ser lida à luz dos acontecimentos que marcaram o mundo contemporâneo que, depois da Queda do Mundo de Berlim - o símbolo do colapso da construção do comunismo, assistiu ao triunfo do neoliberalismo e da globalização que justificou durante longos anos sombrios o predomínio do pensamento único, para finalmente mergulhar na maior crise financeira e económica que acossou o capitalismo desde a crise de 1929. Na sua obra Die Zerstörung der Vernunft (A Destruição da Razão, 1954), Lukács empreende uma crítica integral e radical do pensamento filosófico contemporâneo, mais precisamente da história da filosofia alemã, desde a filosofia burguesa clássica até à filosofia do imperialismo, passando pela filosofia dos compromissos sociais dominada pela filosofia dos professores, ou seja, desde Schelling até Heidegger e Jaspers, passando por Nietzsche, Dilthey, Toynbee, Spengler, o vitalismo e o neodarwinismo, de modo a esclarecer os antecedentes ideológicos do nacional-socialismo e a instar o povo de Dürer e de Thomas Münzer, de Goethe e de Karl Marx, a libertar-se da vergonhosa herança do irracionalismo que culminou com as loucuras assassinas do Terceiro Reich. Esta tentativa de esclarecer as raízes intelectuais do fascismo foi muito mal recebida no auto-intitulado mundo livre, não só pelos marxistas como também pelos não-marxistas que admiravam a análise filosófica da teoria de Marx realizada por Lukács em Geschichte und Klassenbewusstein (História e Consciência de Classe, 1923), obra hoje quase lendária, que lhe valeu uma campanha de ataques violentos dentro do movimento comunista. Se esta obra, posteriormente renegada, se tornou um caso lendário no mundo ocidental, o mesmo não pode ser dito da sua obra A Destruição da Razão que Susan Sontag qualifica como "um pequeno tratado, desprezível e simplista, contra a moderna filosofia", Eugene Lunn, como "um dos seus livros mais débeis", e George Lichtheim, como uma obra para esquecer. Mas estes "críticos literários pequeno-burgueses" são, eles próprios, vítimas da filosofia do imperialismo que procurou uma terceira via para além do capitalismo e do socialismo, para além do idealismo e do materialismo, da qual resultou o próprio fascismo e, mais recentemente, o neoliberalismo, com o triunfo efémero do qual se cumpriu a profecia de Lukács: o ataque romântico de Nietzsche contra a cultura capitalista e a Kulturkritik de Simmel acabaram por conduzir a "uma apologia indirecta do capitalismo".

A Destruição da Razão é uma defesa do racionalismo contra o cepticismo irracionalista que estabelece uma separação radical entre o ser e o pensar, como se a verdade do ser fosse de todo impenetrável à razão discursiva. Contra o irracionalismo, Lukács defende que a verdade sobre o mundo é acessível à razão, desde que se recorra ao domínio seguro da dialéctica hegeliana da aparência e da realidade. A defesa da razão aproxima o empreendimento de Lukács da obra de Karl Popper - A Sociedade Aberta e os seus Inimigos (1943), na medida em que ambos procuram compreender o totalitarismo, fazendo a defesa do realismo epistemológico, mas uma diferença crucial separa estes dois empreendimentos filosóficos: Karl Popper limita-se a identificar perigosa e arbitrariamente o pensamento dialéctico e o totalitarismo, deixando de lado o nazismo e o fascismo, enquanto Lukács se preocupa em explicitar as raízes intelectuais do nazismo e o seu advento na Alemanha. Em termos kantianos, o empreendimento filosófico de Lukács procura dar resposta a esta questão: Como foi possível o Holocausto? A resposta de Lukács filia A Destruição da Razão (1954) à grande tradição filosófica que engloba Origens do Totalitarismo de Hannah Arendt (1951), Dialéctica do Esclarecimento de Max Horkheimer e Theodor W. Adorno (1944), O Medo à Liberdade de Erich Fromm (1941) e Psicologia de Massas do Fascismo de Wilhelm Reich (1946), bem como, mais recentemente, Modernidade e Holocausto de Zygmunt Bauman (1989). A solução de Lukács é demasiado complexa e liga-se estruturalmente à questão nacional alemã, mas não é o problema do desenvolvimento nacional da Alemanha e o adiamento da sua revolução democrática que nos interessa reter: o que realmente interessa é o núcleo teórico desta obra de Lukács. A preocupação principal de Lukács é a defesa da razão dialéctica contra os seus detractores irracionalistas: os herdeiros de Schelling. Usei intencionalmente o conceito de razão dialéctica, em vez de realismo epistemológico, para evidenciar que Lukács refere a teoria leninista do conhecimento lida à luz das anotações de Lenine sobre Hegel e a sua dialéctica, o que lhe permitiu demarcar-se da vulgata estalinista que elimina a dialéctica juntamente com o idealismo hegeliano e desforrar-se dos seus críticos comunistas: a compreensão plena d'O Capital de Karl Marx exige a compreensão plena da lógica hegeliana (Lenine). Mas o confronto estabelecido com a visão de Karl Popper do totalitarismo permite-nos redefinir a preocupação de Lukács usando os termos popperianos contra o próprio Popper: a defesa da razão dialéctica é a defesa da sociedade aberta contra a sociedade fechada. Com esta redefinição da preocupação de Lukács, a filosofia política de Popper é completamente desmisficada: a associação estrutural entre dialéctica e totalitarismo torna-se ideologicamente insuportável e desmentível, na medida em que o advento do totalitarismo não foi promovido pelo pensamento dialéctico, mas sim pelos herdeiros de Schelling que abraçaram o irracionalismo subjacente ao idealismo subjectivo.

Desprovido de uma verdadeira concepção de sociedade, Karl Popper distingue dois tipos de sociedades: as sociedades fechadas, que "se caracterizam pela sua organização tribal, colectivista ou pelo componente mágico", e as sociedades abertas, que são todas aquelas "em que o indivíduo se confronta com decisões pessoais". No fundo, o critério usado por Popper para distinguir os dois tipos de sociedades é a institucionalização - ou não - da crítica: a sociedade aberta é uma sociedade democrática que institucionalizou uma forma de crítica dos governantes - a possibilidade de demissão do governo, enquanto a sociedade fechada obedece a uma outra tradição, a tradição dogmática, que Popper identifica com a tradição do mito. Mesmo aceitando esta distinção puramente formal, tal como os conceitos formais de liberdade e de democracia que dela resultam, a tese popperiana da ligação entre totalitarismo e dialéctica não resiste à crítica: a dialéctica é pensamento crítico e, como tal, incorpora toda a tradição crítica do Ocidente. (:::)

Fazendo eco do seu passado comunista, Karl Popper enuncia a sua tese relativamente à actualidade nestes termos: "aqui no Ocidente vivemos no, em termos relativos, melhor mundo, no mais justo, mais solidário que jamais houve na história: no mundo livre, no mundo onde temos as maiores possibilidades, num mundo onde podemos falar livremente. Um mundo como nunca antes houve", cujas virtudes "foram em parte geradas por marxistas". Sempre que afirma em voz baixa que as virtudes do mundo livre e aberto foram geradas pelo marxismo, Popper desmente a sua tese política básica que associa intimamente a dialéctica ao fenómeno do totalitarismo. A dialéctica que configura todo o pensamento negativo é completamente avessa ao historicismo oracular que Popper lhe atribui: "a convicção de ter descoberto leis históricas capazes de fazer antever o curso dos acontecimentos históricos". Se a história obedecesse a leis objectivas, quase naturais, que determinassem o curso dos acontecimentos históricos, a dialéctica seria supérflua, porque num mundo completamente determinado não haveria lugar para a liberdade humana. A abertura do campo da história humana inviabiliza todo o pensamento não-dialéctico que defende a unidade do método científico: os métodos das ciências naturais são inadequados para a compreensão do campo da história do homem. Opôr a previsão científica à profecia histórica, como faz Popper, é tomar partido pelo historicismo tal como o define. Sem ter consciência disso, Popper perfilha o historicismo que atribui erradamente aos seus adversários marxistas: a naturalização da história das sociedades humanas é uma ideia absolutamente anti-dialéctica, que, se fosse levada a sério, paralisaria a praxis humana de transformação do mundo, toldando a consciência histórica e a imaginação política. O historicismo marxista tal como o apreendem Lukács ou Gramsci é a negação do historicismo que Popper atribui ao marxismo, ou seja, o marxismo devolve a Popper a crítica que este lhe dirige: a miséria do historicismo - o título de uma das obras de Popper - é o historicismo da miséria presente, na medida em que a apologia popperiana da sociedade aberta se converte na apologia da sociedade capitalista que, apesar da vigência formal da democrática, continua a gerar e a agravar as desigualdades e as assimetriais sociais, políticas, económicas, geográficas, regionais e culturais. Ao destronar a razão dialéctica a favor do entendimento, o racionalismo crítico de Popper fica cego diante das forças obscuras e verdadeiramente fascistas que ameaçam internamente a sociedade aberta, e, em vez de tirar da crise que atormenta a filosofia a conclusão socialista, faz a apologia do neoliberalismo. O racionalismo crítico é, politica e historicamente, uma filosofia antidialéctica, portanto uma filosofia desprovida de verdadeira compreensão histórica, e, por isso, engana-se sobre a realidade, fazendo do presente uma "lei eterna" ou uma "existência eterna", que, sem estremecer de remorso, vergonha e arrependimento, afirma ser a melhor existência que jamais houve na história. Todos os homens que morreram ou que vivem em sofrimento protestam contra esta pretensão popperiana de vivermos no melhor mundo que jamais houve na história: as aspirações da humanidade não se espelham numa sociedade que gera pobreza, corrupção, exploração, opressão e miséria!

A leitura d'A Destruição da Razão deve ser reforçada pela leitura de outras três obras de Lukács: Der Junge Hegel (1948), Zur Philosophischen Entwicklung des Jungen Marx (1954) e Existencialismo ou Marxismo? (1949). A última obra completa a primeira ao incluir o existencialismo de Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir e Maurice Merleau-Ponty como a última variante e a mais evoluída da filosofia do imperialismo, cuja epistemologia derivada do idealismo subjectivo implica a rejeição do socialismo. A ideologia irracionalista é acusada de transformar, mistificando-a, a condição do homem do capitalismo imperialista numa condição humana geral e universal. (:::)

(Em construção) J Francisco Saraiva de Sousa

Ler António Gramsci: Hegemonia e Ideologia

«A Filosofia da praxis - o marxismo - tem duas tarefas: combater as ideologias modernas na sua forma mais refinada, a fim de poder constituir o seu próprio grupo de intelectuais, e educar as massas populares, cuja cultura é medieval».

«Não se pode separar a filosofia da História da Filosofia, nem a cultura da História da Cultura. No sentido mais imediato e determinado, não podemos ser filósofos - isto é, ter uma concepção do mundo criticamente coerente - sem a consciência da nossa historicidade, da fase de desenvolvimento por ela representada e do facto de que ela está em contradição com outras concepções ou com elementos de outras concepções».

«Deve-se, portanto, demonstrar, preliminarmente, que todos os homens são "filósofos", definindo os limites e as características desta "filosofia espontânea" peculiar a todos os homens, isto é, da filosofia que está contida: 1) na própria linguagem, que é um conjunto de noções e de conceitos determinados e não, simplesmente, de palavras gramaticalmente vazias de conteúdo; 2) no senso comum e no bom-senso; e 3) na religião popular e, consequentemente, em todo o sistema de crenças, superstições, opiniões, modos de ver e de agir que se manifestam naquilo que se conhece geralmente por "folclore"». (António Gramsci)

Em 8 de Novembro de 1926, no dia seguinte à interdição do Partido Comunista Italiano, António Gramsci (1891-1937) é preso e deportado para a ilha de Ustica. Julgado em 1928, é condenado a 20 anos de prisão e transferido para a central de Turi di Bari, uma das penitenciárias mais sinistras do regime fascista de Mussolini. O procurador fascista declarou que o objectivo da condenação a vinte anos de prisão era "impedir este cérebro de pensar". Mas Gramsci não parou de pensar, consagrando os seus dias e as suas noites a escrever os seus Cadernos da Prisão (32 cadernos), onde elabora a sua concepção da filosofia marxista em confronto constante com o idealismo de Benedetto Croce e com a interpretação mecanicista e metafísica do marxismo. Para Gramsci, Marx é o criador de uma grande Weltanschauung, absolutamente integral, inovadora e original, que "inicia intelectualmente uma idade histórica que provavelmente durará séculos, isto é, até ao desaparecimento da sociedade política e o advento da sociedade regulada". A afirmação de António Labriola, segundo a qual a filosofia de Marx é independente de todas as outras correntes filosóficas e, portanto, auto-suficiente, ajuda Gramsci a demarcar a sua tomada de posição filosófica no seio do marxismo das duas principais correntes ortodoxas dominantes: a do materialismo vulgar representada por Plekhanov e a da ligação do marxismo ao kantismo ou mesmo ao tomismo (Otto Bauer, De Man). Estas interpretações ortodoxas do marxismo deixam escapar a sua originalidade radical, reduzindo-o a uma filosofia anterior, como se não representasse o momento culminante, isto é, o coroamento, da cultura moderna. A filosofia de Marx surgiu para superar a mais elevada manifestação cultural da época heróica da burguesia - a filosofia clássica do idealismo alemão - e para "criar um grupo de intelectuais" integrados no grupo social ao qual pertence a nova concepção do mundo. Afirmar o carácter original da filosofia de Marx é afirmar a independência e a originalidade de uma nova cultura (de esquerda) em gestação: a missão histórica deste grupo de intelectuais revolucionários formados no terreno ideológico do marxismo é promover a "reforma popular moderna", isto é, renovar a cultura popular, de modo a conquistar a hegemonia cultural da nossa época. Se Marx operou a passagem da utopia à ciência, Lenine realizou a passagem da ciência à acção política: a tese de Marx segundo a qual o proletariado é o herdeiro da filosofia clássica alemã deve ser compreendida como unidade dialéctica em devir entre a vida e o pensamento crítico. Mediante o trabalho complexo de uma série de identificações, que não vou aqui clarificar, o historicismo absoluto de Gramsci afirma que a filosofia, a política e a história são, em definitivo, uma só e mesma coisa.

O procurador fascista que condenou Gramsci definiu uma vez por todas o espírito da cultura de direita: a cultura de direita é anticultura, na medida em que procura impedir os cérebros de pensar, mantendo as massas populares num estado mental de não-pensamento, de letargia cognitiva e de anestesia sensorial e corporal, dominado e subjugado pelas rotinas práticas impostas pela hegemonia ideológica das classes dominantes. Gramsci utiliza o conceito de hegemonia para designar a maneira como um poder governante conquista o consentimento dos subjugados ao seu domínio. A hegemonia é um conceito mais amplo que a ideologia, porque inclui a ideologia sem no entanto poder ser reduzido a ela. A hegemonia inclui diversos níveis ideológicos, culturais, políticos e económicos, enquanto a ideologia se refere à maneira como as lutas de poder são levadas a cabo ao nível da significação. Embora esteja envolvida em todos os processos hegemónicos, a significação não constitui em todos os casos o nível dominante pelo qual a regra é sustentada. Gramsci associa a hegemonia à arena da sociedade civil, isto é, ao espectro de instituições intermediárias entre o Estado e a economia. Estações de televisão, escolas, jornais, universidades, família, Igreja Católica e outras instituições privadas ou públicas são dispositivos hegemónicos que submetem os indivíduos ao poder dominante através do consentimento. Na formação social capitalista, a coerção está reservada ao Estado, que tem o monopólio da coerção "legítima". Apesar da proliferação moderna das tecnologias da opressão, o Estado capitalista evita recorrer à violência para restaurar a ordem, porque, se o fizesse, corria o risco de sofrer uma perda drástica de credibilidade ideológica. O deslocamento da coerção para o consentimento permite-lhe exercer o poder disciplinar e punitivo sem mostrar o seu jogo e sem perder a sua credibilidade ideológica: o poder invisível, disseminado pela textura integral da vida social e "naturalizado" como costume, hábito ou prática espontânea, não é facilmente alvo de contestação política. Gramsci elaborou o conceito de hegemonia para responder à questão de saber como a esquerda pode conquistar o poder político numa sociedade em que o poder está subtil e difusamente presente em todas as práticas rotineiras da vida quotidiana, intimamente entrelaçado com a própria cultura e inscrito na própria textura da nossa experiência. Na sociedade capitalista, o poder tornou-se o senso comum de toda a ordem social, bloqueando a sua percepção como um poder estranho, opressivo e alheio. A luta política da esquerda contra-hegemónica não pode limitar-se ao confronto com o Estado, mas deve contestar toda a arena da cultura: a esfera dos valores e dos costumes, dos hábitos discursivos e das práticas rituais, que submete os subjugados a um estado de escravidão cultural (Lenine), responsável pelo adiamento da revolução política.

Gramsci efectua a transição teoricamente crucial da noção de ideologia como sistema de ideias para a noção de ideologia como prática social vivida e habitual. Neste sentido, a ideologia abrange não só o funcionamento de instituições formais, como também as dimensões inconscientes e inarticuladas da experiência social. Raymond Williams cunhou a expressão estrutura do sentimento para designar a hegemonia como processo vivido de dominação política, reconhecendo o seu carácter dinâmico por oposição às conotações estáticas da ideologia: a hegemonia nunca é uma conquista definitiva, mas tem de ser continuamente renovada, recriada, defendida e modificada. O conceito de hegemonia é inseparável do conceito de luta: o poder que governa é obrigado a travar uma luta constante com as forças contra-hegemónicas que são parcialmente constitutivas do seu próprio domínio. Além de ser uma noção prática e dinâmica, a hegemonia é inerentemente relacional, podendo ser definida como um espectro completo de estratégias políticas e práticas mediante as quais um poder dominante obtém o consentimento dos indivíduos subjugados ao seu domínio. Segundo Gramsci, conquistar a hegemonia é estabelecer a liderança moral, política e cultural na vida social, difundindo a sua própria concepção do mundo através de todo o tecido social, de modo a igualar o seu próprio interesse com o interesse da sociedade em geral. Gramsci rejeita o uso puramente negativo e crítico do conceito de ideologia, preferindo traçar uma distinção entre as ideologias historicamente orgânicas - as que são necessárias a uma determinada estrutura social - e as ideologias resultantes das especulações arbitrárias dos indivíduos. Salvaguardadas da sua redução economicista que as trata como pesadelos fantasmagóricos da infra-estrutura económica, as ideologias são forças activamente organizadoras e psicologicamente "válidas" que moldam o terreno no qual os homens agem, trabalham, lutam e adquirem consciência das suas posições sociais. A ideologia orgânica não é simplesmente falsa consciência, como supõe o marxismo vulgar, mas a consciência adequada a um estado específico do desenvolvimento histórico e a uma conjuntura política particular. Na sociedade capitalista, a consciência das classes oprimidas é uma consciência fracturada que oscila entre duas visões conflituais do mundo: a visão oficial do mundo dos governantes e a sua própria visão do mundo resultante da sua experiência social. Desta fractura resulta uma contradição performativa entre o que o grupo dos oprimidos diz e o que tacitamente revela no seu comportamento. A base histórica desta contradição reside no contraste entre o conceito emergente do mundo que a classe dos oprimidos exibe quando actua como uma totalidade orgânica e a sua submissão em tempos "normais" às ideias da classe dominante. Os elementos ambíguos da compreensão prática dos oprimidos devem ser elevados à condição de uma filosofia coerente ou visão do mundo. Tal como todas as outras ideologias orgânicas do passado, que foram historicamente "válidas" no momento em que surgiram, o marxismo é a forma de consciência histórica adequada ao momento presente. O historicismo absoluto de Gramsci não lhe permite conceber metafisicamente uma forma eternamente válida de pensamento, pela qual todos os períodos históricos possam ser julgados. O enunciado marxista de que toda a verdade supostamente eterna tem origens históricas aplica-se ao próprio marxismo: "As verdades inerentes ao conteúdo do materialismo histórico são da mesma natureza que a economia política clássica, tal como Marx a considerava: são verdades no interior de uma determinada ordem social de produção. Nessa qualidade, e somente nessa qualidade, assumem um valor absoluto, o que não exclui, no entanto, o aparecimento de sociedades em que, dada a essência da estrutura social, serão válidas outras categorias, outros conjuntos de verdades" (Lukács). Após ter realizado e cumprido a sua missão histórica, o marxismo estará condenado a desaparecer ou, pelo menos, a mudar de função no período em que a humanidade tomar conscientemente a história nas suas próprias mãos (Lukács). Lukács, Goldmann, Gramsci, Marcuse e Sartre partilham este mesmo historicismo - severamente criticado pelo marxismo estrutural de Louis Althusser, Nicos Poulantzas e Étienne Balibar.

Ora, se a mente popular está colonizada pela ideologia das classes dominantes, torna-se necessário operar uma descolonização mental e cognitiva. As massas populares não são capazes de se tornar independentes por si mesmas, sendo por isso necessário dotá-las exteriormente de autoconsciência crítica e de as organizar. Compete aos intelectuais orgânicos - englobando o partido revolucionário entendido como intelectual colectivo - operar a transição da consciência empírica dos trabalhadores para a sua consciência possível (Lukács). Os intelectuais orgânicos são o produto de uma classe social emergente e o seu papel histórico é dotar essa classe de autoconsciência homogénea e crítica nos campos cultural, político e económico. A figura do intelectual orgânico - que une ideólogos, filósofos, artistas, cientistas, políticos, economistas, publicitários, agentes da comunicação, técnicos industriais e especialistas jurídicos, entre outros agentes culturais, em torno de um mesmo projecto político de esquerda - não é a figura de um pensador contemplativo, mas a de um organizador, construtor, persuasor permanente, que participa activamente na vida social e ajuda a articular teoricamente as correntes políticas positivas já presentes na sociedade. A actividade filosófica é basicamente "uma batalha cultural" ou, nas palavras de Louis Althusser, luta de classes na teoria: o seu objectivo é transformar a mentalidade popular e difundir as inovações filosóficas adequadas, de modo a vincular o povo e a filosofia e a construir uma unidade cultural e social - um bloco histórico revolucionário - na qual as vontades individuais heterogéneas se fundem numa concepção comum do mundo.

Todos os homens são virtualmente filósofos, no sentido de que a sua actividade prática envolve uma "filosofia" ou uma concepção do mundo implícitas. A missão do intelectual orgânico é dar forma e coesão a essa compreensão prática do mundo e unir a teoria e a prática. Mas, para realizar essa unidade dialéctica, o intelectual orgânico deve combater os elementos retrógrados da consciência popular, isto é, o senso comum. O senso comum é "um agregado caótico de concepções díspares", umas progressistas, outras retrógradas, construído e aperfeiçoado ao longo de séculos pelo bloco governante para conquistar o consentimento popular ao seu domínio hegemónico. Aproveitando e reciclando os elementos progressistas das concepções folclóricas, os intelectuais orgânicos devem construir um novo senso comum e, com base nele, uma nova cultura e uma nova filosofia, enraizadas na consciência popular com a mesma solidez que o sistema de crenças tradicionais. Ao forjar os vínculos entre teoria e ideologia, os intelectuais orgânicos criam uma passagem bidireccional entre a análise política e a experiência popular. Gramsci utiliza aqui o termo ideologia para designar uma concepção do mundo implicitamente manifestada na arte, no direito, na actividade económica e em todas as manifestações da vida individual e colectiva, capaz de cimentar um bloco social e político como princípio de unificação, organização e inspiração. Gramsci retoma de Sorel o conceito de bloco histórico para conceber a unidade dialéctica da teoria e da prática, da ideologia - englobando a ciência - e da estrutura, isto é, a unidade de uma formação social no seu conjunto num determinado momento histórico, na qual as forças materiais são o conteúdo e as ideologias, a forma. Os intelectuais orgânicos que protagonizam esta unidade distinguem-se dos intelectuais tradicionais pelo facto destes últimos acreditarem ser completamente independentes da sociedade. Para Gramsci, esta confiança do intelectual tradicional na sua independência da classe dominante e na autonomia do pensamento constitui o alicerce material do idealismo filosófico, isto é, da fé ingénua de que a fonte das ideias são outras ideias. Apesar de ter cumprido uma função orgânica no passado, no momento em que a burguesia partiu à conquista do mundo, o idealismo - incluindo o idealismo hegeliano - é hoje uma ideologia anacrónica que serve unicamente os interesses instalados da classe dominante: o seu momento de verdade passou e a sua ligação orgânica com a realidade social já não cumpre a mesma função que desempenhou no passado. De certo modo, o idealismo está desvinculado socialmente da sociedade, tendo sido substituído nessa função histórica pelo marxismo.

Com esta distinção historicista entre intelectuais orgânicos e intelectuais tradicionais ou cristalizados, decalcada da distinção anteriormente estabelecida entre ideologias historicamente orgânicas e ideologias arbitrárias, regressamos ao historicismo absoluto de Gramsci, o qual constitui uma reacção contra o mecanicismo e o fatalismo da II Internacional. Rosa Luxemburg, Mehring, Korsch, Lukács e Gramsci apelaram à consciência e à vontade dos homens, para que fizessem a revolução que a história lhes permitia fazer: "Não, as forças mecânicas nunca levam a melhor na história: são os homens, são a consciência e o espírito que modelam o aspecto exterior e acabam sempre por triunfar. Contra a lei natural, contra o curso fatal das coisas, impôs-se a vontade tenaz do homem" (Gramsci). O historicismo absoluto de Gramsci é elaborado num confronto permanente com o idealismo teológico-especulativo de Croce. É certo que a filosofia da praxis é uma filosofia da imanência, completamente avessa à transcendência e à teologia, mas, quando utiliza a expressão materialismo histórico para designar o marxismo, Croce esquece que o acento deve ser colocado sobre o segundo termo, "histórico", e não sobre o primeiro termo, "materialismo": "A filosofia da praxis é o "historicismo" absoluto, a mundanização e a terrenalidade absoluta do pensamento, um humanismo absoluto da história. Nesta linha é que deve ser buscado o filão da nova concepção do mundo" (Gramsci).

J Francisco Saraiva de Sousa

Os Homossexuais no Parlamento

«Primeira Mulher: E como é que uma assembleia do sexo fraco pode dirigir a palavra ao povo?

«Praxágora: Que dúvida! O melhor possível! É voz corrente que a rapaziada que melhor se deixa... espetar, é a que tem a língua mais pronta. E, graças a Deus, essa é a nossa especialidade!» (Aristófanes)

«Bléfiro: E nós, os velhos? Como é? Se fizermos primeiro amor com as feias, será que a coisa não nos deixa mal, antes de chegarmos a essa fase de que estás a falar?

«Praxágora: Elas não vão fazer questão. Fica descansado. Não tenhas medo: questão elas não fazem, pela certa.

«Bléfiro: Questão, porquê?

«Praxágoras: Por não dormires com elas. Lá nisso estás cheio de sorte.

«Bléfiro: Que a coisa bate certa para o vosso lado, isso bate. O esquema está montado de maneira que nenhum buraquinho fique vazio. Mas os homens, que vai ser deles? Elas vão fugir dos jarretas - está-se mesmo a ver! -, para andarem atrás dos bonitões.» (Aristófanes)

«Primeira Velha: Deixa-te de gracinhas, meu menino! Anda daí, toca para minha casa.

«Moço: Ninguém me pode obrigar, a menos que tenhas pago ao estado 5% dos meus bens.

«Primeira Velha: Pois estás muito enganado. Tens de vir e tens mesmo. Que eu pêlo-me por fazer amor com moços da tua idade.

«Moço: Pois a mim, gente da tua idade dá-me vómitos. E não vou na cantiga, nem que me mates.

«Primeira Velha: Bem, então é isto que te vai obrigar. (Mostra-lhe um papiro.)

«Moço (que finge desconhecê-lo): Que raio de coisa é essa?

«Primeira Velha: Um decreto, segundo o qual tens de vir para minha casa.

«Moço: Ora lê lá, para eu saber do que se trata.

«Primeira Velha: Está bem, eu leio: "Eis o que foi decretado pelas mulheres: se um rapaz novo pretende uma rapariga, não pode possuí-la sem se ter primeiro... atracado a uma velha. Mas se não quiser espetá-la primeiro, e em vez disso continuar a pretender a rapariga, é permitido às mulheres mais velhas, sem qualquer sanção, arrastá-lo pelo... cacete.

«Moço: Aí que sarilho! Será que ainda vou virar hoje Zé-do-Espeto?

«Primeira Velha: Não há outro remédio. As leis são para se cumprirem». (Aristófanes)

Aristófanes escreveu a comédia As Mulheres no Parlamento, solicitando o aplauso do público: "Que a gente séria me dê o prémio pelo que há de sério na peça; e os que gostam de uma boa risada mo concedam pelo que nela há de risonho". A comédia constitui um desenvolvimento mais recente do que a tragédia: o seu material de trabalho não são temas mitológicos, mas os acontecimentos passageiros da vida da cidade grega, sobre os quais emite julgamentos num espírito fantasista e muito cómico. Aristófanes abordou tópicos, tais como a emancipação das mulheres e a sua posição, os ensinamentos de Sócrates e dos sofistas, o problema da guerra ou da paz, a personalidade deste ou daquele político ateniense e as inovações teatrais, apresentando-os no palco para fomentar o debate entre os cidadãos e a zombaria do público. A comédia funcionava como uma espécie de cátedra, a partir da qual Aristófanes dialogava com os cidadãos de Atenas e expunha ao ridículo o que lhe parecia merecer o riso, umas vezes alegre, outras vezes ácido e cruel, mas sempre directo. Aristófanes viveu durante a Guerra do Peloponeso que Tucídedes eleva a narrativa histórica. A Guerra do Peloponeso, bem como outros acontecimentos, enfraqueceu o regime instituído por Clístenes e Péricles: "a democracia confiante na inteligência" (Tucídedes). A paidéia tradicional é substituída por um novo tipo de educação: a palavra tornou-se rainha nos assuntos públicos e nos privados. A confiança excessiva depositada por Protágoras e Górgias no pensamento, isto é, na invenção, é responsabilizada pela degradação da vida pública da cidade: Aristófanes acusa os intelectuais de serem uns mentirosos e esta acusação significa a recusa da atitude teórica.

Aristófanes sabia que as mulheres têm maior fluência verbal do que os homens e que os homens homossexuais se aproximavam desse padrão tipicamente feminino. A presença de de mulheres e de homossexuais no Parlamento pode contribuir para a melhoria da retórica parlamentar, mas, segundo Aristófanes, o fundamento da verdade encontra-se nas práticas simples do camponês, que cultiva o seu campo, que goza a vida e que honra os deuses, e nos gestos do artífice, que repete o gesto do seu avô. A vinha, o pão, o amor e os deuses são o alimento natural do homem. A pedagogia que se afaste deste fundamento gera a desordem e a guerra. Quando desenvolveram a tese do carácter convencional da lei, os retóricos substituiram a sacralidade antiga, fundada na religião, pela nova sacralidade legitimada pelo consenso social. A força da legitimidade depende do consenso alcançado, mas sempre que este se altera a teoria democrática torna-se vulnerável, porque, sem resultados práticos, a natureza ordena que seja infringida. Neste desvio que conduz à tirania, a teoria entra completamente em crise.

Onde há homens, há sempre homens homossexuais. Todos os parlamentos tiveram, têm e terão sempre os seus homossexuais, mas raros têm sido os casos em que essa homossexualidade é publicamente assumida. A próxima Assembleia da República conta com um ou outro homossexual assumido. Mesmo que fosse o único, ele iria descobrir e identificar facilmente os outros que não se assumem, tal é o poder do olhar gay. A troca de olhares cria cumplicidades e afinidades que neutralizam as diferenças políticas. Como existem outros deputados gay, é provável que surja no próximo parlamento uma ala gay capaz unir entre si as diversas forças políticas. Os gays portugueses partem assim à conquista do poder, com o objectivo de combater a discriminação sexual e a homofobia e de defender os seus direitos. A ala dos homossexuais vai trazer muita diversão aos debates parlamentares e talvez alguma animação nos WC's. O povo terá oportunidade de ver nos lugares públicos de sexo casual os deputados gay em acção e isso trará proximidade entre os eleitos e os eleitores. Mamar, mamar, mamar... este é um dos verbos que os gays sabem conjugar, entre poucos outros afins.

J Francisco Saraiva de Sousa

Cavaco Silva não existe

Seria estúpido comentar aquilo que não existe: Cavaco Silva não existe como Presidente da República; no lugar daquele que deveria ser o Presidente de todos os portugueses, habita uma paixão absolutamente negativa que impossibilita a coesão social nacional. Embora não seja seduzido pela filosofia pós-moderna de Jean Baudrillard - a lógica hiper-realista da dissuasão do real pelo virtual, condensada na expressão "o exílio do virtual", recorro ao seu crime perfeito - a abolição total da realidade, o assassínio da realidade e o extermínio da ilusão radical do mundo - para justificar a tese da morte real de Cavaco Silva: "Uma paixão negativa não se pode universalizar. Não se pode imaginar uma federação dos ódios. Quase teríamos vontade de que tal cenário se realizasse. Mas o pior nem sempre é certo. Doravante, há algo que escapa completamente à regulação social. Se não é o fim da História, é certamente o fim do social. Já não estamos na anomia mas na anomalia. A anomalia é o que escapa não só à lei, mas à regra. O que está fora de jogo, o que já não está em condições de jogar. A violência fomenta-se no fora-da-lei, a virulência fomenta-se no fora-de-jogo. Mas do que se fomenta exactamente na anomalia nós não sabemos nada. Quando um sistema alcança o universal (os media, as redes, os mercados financeiros, os direitos do homem), torna-se automaticamente anómalo e segrega virulências de todas as espécies: krachs, sida, vírus informáticos, desregulação, desinformação. O próprio ódio (de Cavaco Silva) é um vírus desse tipo".

Anexo: Como não vale a pena perder tempo com o defunto Cavaco Silva, aconselho a leitura deste post de um amigo brasileiro.

J Francisco Saraiva de Sousa