Eric Voegelin: Pensamento Conservador

O conservadorismo é uma atitude natu-ral visceralmente avessa à teoria e ao pensamento: os conservadores não teorizam as condições concretas em que vivem, porque estão de tal modo ajustados a elas que as aceitam como evidentes e óbvias. O seu impulso natural é aceitar de antemão e sem problematizar o ambiente total na sua concretude acidental, como se se tratasse de uma ordem natural e adequada do mundo. Se não fosse a emergência e o contra-ataque das mentalidades modernas, em especial o liberalismo e o marxismo, que representam uma nova época, a mentalidade conservadora teria permanecido num nível de comportamento inconsciente, sem se preocupar com as ideias: os conservadores temem a mudança, qualquer tipo de mudança, e odeiam a crítica, a filosofia, a cultura, a arte, a ciência e a técnica. A mentalidade conservadora ainda não se conformou com o triunfo da Modernidade e, por isso, foi forçada a abandonar o conforto da sua letargia mental espontânea e a entrar na luta ideológica, elaborando uma contra-utopia: a nostalgia da ordem natural perdida - a ordem feudal - permite-lhe levar a cabo a tarefa de falsificação e de destruição ideológica da modernidade.

A Filosofia Política de Eric Voegelin - ou melhor, a sua anti-filosofia - exemplifica esta tentativa ideológica e desesperada de destruição da história da modernidade: a interpretação voegeliana da modernidade como crescimento do gnosticismo articula-se com a ideia de que a ascensão gnóstica do Ocidente se tornou um apocalipse da civilização: «De facto, uma civilização pode progredir e, ao mesmo tempo, declinar - mas não para sempre. Há um limite rumo ao qual se move este processo ambíguo, e o limite é atingido quando uma seita activista, que representa a verdade gnóstica, organiza a civilização num império sob o seu domínio. O totalitarismo, definido como a regra existencial dos activistas gnósticos, é a forma final da civilização progressista», cujo pecado mortal reside no facto de ter sacrificado Deus na sua transcendência absoluta em nome do progresso. De um ponto de vista estritamente teórico, podemos dar alguma credibilidade cautelosa e higiénica à tese voegeliana do declínio do Ocidente (Spengler), mas depressa nos arrependemos quando captamos o seu carácter aristocrático: «Averróis expressou a solução dada na civilização muçulmana ao problema do debate teórico. O núcleo da verdade é a experiência de transcendência num sentido antropológico e soteriológico; a sua explicação teórica só é comunicável entre os "sábios". O "vulgo" tem de aceitar, num fundamentalismo simplista, a verdade tal como simbolizada nas Escrituras; os homens do povo devem abster-se de teorizar, tarefa para a qual não estão preparados experiencial e intelectualmente, pois se o fizessem simplesmente destruiriam Deus. Tendo em conta o "assassinato de Deus" (Nietzsche) perpetrado na sociedade ocidental quando o "vulgo" progressista se imiscuiu no significado da existência humana na sociedade e na história, temos de convir que Averróis tinha alguma razão». Tal como o pássaro de Minerva de Hegel, o conservador chega demasiado tarde ao pensamento, mas, logo que começa a pensar, fá-lo para privar os outros - os vulgos ou os homens-massa de Ortega y Gasset - do pensamento: o conservador procura monopolizar a teoria, como se fosse o único animal da Terra capaz de teorizar: o vulgo, as massas populares devem obedecer às ordens emanadas dos supostos sábios conservadores e aceitar o seu triste destino terrestre sem protestar. O conservadorismo é, no seu acto inicial de afirmação tardia, totalitarismo: confisca a palavra ao povo e silencia-o, submetendo-o e sujeitando-o a uma pretensa ordem natural que lhe nega a liberdade, a capacidade de pensar e o direito a uma vida digna. No actual choque civilizacional, o conservadorismo opta pelo fundamentalismo islâmico contra o Ocidente ou, pelo menos, opõe-lhe o seu próprio fundamentalismo cristão: ambos os fundamentalismos são inimigos da modernidade e anseiam pela restauração da ordem medieval da servidão: «Um governo democrático (sic) não deve transformar-se em cúmplice da sua própria derrubada, permitindo que movimentos gnósticos cresçam prodigiosamente à sombra de uma interpretação errônea dos direitos civis; e, se por inadvertência um movimento desse género houver atingido o ponto crítico de captura da representação existencial através da famosa "legalidade" das eleições populares, um governo democrático não deve curvar-se à "vontade do povo", mas sim sufocar o perigo pela força e, se necessário, romper a letra da constituição a fim de preservar o seu espírito». O conservadorismo é simplesmente terrorismo conceptual e político: os seus conceitos convidam à violência, ao derrube da democracia e à restauração de um regime autoritário.

Antes mesmo de se afirmar como teoria, o conservadorismo é sempre-já violência prática que se opõe ao devir e à história. Porém, para fazer frente às forças adversas da história, o conservadorismo precisa domesticá-las, fazendo da história e da política pura violência. O pensamento político de Eric Voegelin é, a este propósito, paradoxal, na medida em que aceita a definição de política dada pelos seus arqui-adversários, Hegel e Marx: a teoria política é teoria histórica ou, segundo Voegelin, «a existência do homem na sociedade política é a existência histórica; e a teoria política, desde que penetre no terreno dos princípios, deve ser, ao mesmo tempo, uma teoria da história». Um pensamento que procura imobilizar a história, fazendo dela um exercício de recuperação do que foi descoberto - a ordem sacral do mundo?, a origem divina do poder do monarca?, a existência humana como mistério? -, mas que corre o risco de ser esquecido, e retomando a velha ideia escatológica de que o homem bom - aquele que se submete livremente ao poder divinamente inspirado? - só pode viver na fé e na esperança de redenção além do tempo e do mundo, para dar algum sentido à existência dos homens concretos e ao seu sofrimento através dos tempos, - um tal pensamento é, nos tempos modernos, anti-histórico. Para lhe emprestar um cariz histórico, Voegelin precisa romper com a dialéctica histórica de Hegel e de Marx, trabalhando a sua diferença: a realidade política compreende três dimensões - a do homem, a da sociedade e a da história, cuja ordem foi supostamente invertida pelas filosofias da história de Hegel e de Marx, que reduzem a pessoa humana a um instrumento ou meio do Estado ou da história concebidas como realidades superiores ao homem. Hegel e Marx são acusados de terem eclipsado a realidade política, substituindo-a por construções ideológicas deformadas de uma segunda realidade: a ordenação contrária que propõem - história, sociedade e homem - não só deforma a realidade, como também ameaça conduzir à abolição do homem. É difícil atribuir a Marx ou mesmo a Hegel o eclipse da realidade, mas, para o fazer, Voegelin desvirtua o pensamento dialéctico, recorrendo aos três simbolismos arcaicos que, na sua óptica, exprimem a realidade vivida pelo homem, cuja alma se abre para apreender o divino terreno do cosmos e a sua própria existência: o Mito, a Filosofia e a Revelação. Nos tempos modernos, estes simbolismos paradigmáticos foram abandonados e substituídos por novos simbolismos: a ciência, o progresso, o espírito do mundo, a dialéctica marxista e a morte de Deus. A desmitologização da filosofia moderna - a tragédia histórica atribuída a Hegel - implica o eclipse da realidade do Mito, da Filosofia e da Revelação: Hegel e Marx, para já não falar em Comte, eclipsaram a realidade política, porque desmitologizaram a filosofia da história, secularizando o eschaton cristão e abolindo a transcendência a favor de uma lógica puramente imanente. Para Voegelin, a experiência de participação num cosmos divinamente ordenado, alargando-se e estendendo-se para além do homem, só pode ser expressa através do mito: ela não pode ser transformada em processos de pensamentos imanentes à consciência. A diferenciação da consciência noética operada pela Filosofia e o seu aperfeiçoamento cognitivo revelaram o carácter inadequado do velho mito - o mito cosmológico, que pressupunha uma experiência absolutamente compacta do cosmos, mas, a partir do momento em que se torna noeticamente mais luminoso, o pensamento noético requer um novo mito que Voegelin descobre nos Diálogos de Platão e nos Evangelhos cristãos. Voegelin anseia pelo regresso do Sagrado e da Cristandade medieval: o seu objectivo político é transformar a centelha de esperança nesse regresso do sobrenatural numa chama, através da «repressão da corrupção gnóstica e da restauração das forças da civilização».

A Filosofia da História de Eric Voegelin - exposta na sua obra Ordem e História - procura impugnar a auto-interpretação da modernidade e a sua suposta imanentização falaciosa do eschaton cristão: «a modernidade é um tumor na sociedade ocidental, em competição com a tradição mediterrânica» que confia - entregando-a completamente - a verdade da alma à Igreja e não à theologia civilis de Hobbes. Nesta obra monumental, Voegelin analisa várias concepções humanas de ordem: «A ordem da história emerge da história da ordem. Toda a sociedade tem a seu encargo a tarefa de, sob as suas próprias condições concretas, criar uma ordem que confira ao facto da sua existência, um sentido em termos dos fins divinos e humanos». Toda a sociedade histórica é uma ordem, isto é, uma estrutura protectora de sentido que os homens concretos edificam e erguem contra o caos. A vida do grupo e a vida do indivíduo só podem ter sentido no âmbito dessa estrutura protectora, fora da qual os homens e as sociedades são ameaçados pelo terror fundamental, o terror do caos ou da anomia (Durkheim). Ao longo da história, os homens acreditaram que a ordem criada da sociedade corresponde, de algum modo, à ordem subjacente do cosmos: a ordem divina que sustenta e justifica todas as tentativas humanas de criar ordem. No entanto, nem todas as crenças numa tal correspondência são «verdadeiras»: a análise de Voegelin procura revelar a relação da verdadeira ordem com as diversas tentativas humanas de ordenar o mundo. Segundo Voegelin, as sociedades modernas afastaram-se dessa ordem verdadeira, mediante a deformação ideológica da realidade do homem, tanto no domínio político como no domínio científico: «A ideologia é, segundo Voegelin, a existência em rebelião contra Deus e o homem». Perante esta rebelião gnóstica contra Deus e o homem, Voegelin apela para a Filosofia que define como «amor ao Ser através do amor ao Ser divino», a única fonte verdadeira da ordem. Assim, o verdadeiro filósofo é aquele que, amando Deus, se empenha activamente na actividade política, iluminando os contornos do amplo esquema das coisas sobre a tela da experiência total do homem: a nova ciência política de Voegelin é a interpretação noética do homem, da sociedade e da história, que, a partir das e em confronto com as interpretações não-noéticas, procura elaborar os símbolos que possam ajudar o homem a conquistar uma compreensão mais profunda da realidade política enquanto parte integrante da totalidade do real globalizante. A filosofia política enquanto filosofia da ordem mais não é do que o processo pelo qual «os homens encontram a ordem da nossa existência na ordem da consciência».

O conservadorismo enquanto reificação da ordem violenta e cruel deve ser compreendido no âmbito mais vasto da dialéctica da mudança e da conservação, que se enraíza provavelmente na condição humana: a atitude conservadora como reacção ao terror do caos é transversal a toda a sociedade. O conservadorismo enquanto filosofia da ordem procura legitimar a dominação das classes dominantes sobre as classes dominadas, justificando-a em termos teológicos. Ora, esta justificação teológica da dominação é perversa, no sentido em que instrumentaliza a favor dos interesses das classes dominantes a propensão humana para o ordem, ou melhor, o seu terror do caos. A psicologia da criança fornece muitos dados que confirmam a existência desta propensão humana para a ordem. Imaginemos uma criança que acorda de um terrível pesadelo: ela encontra-se sozinha no seu quarto, cercada pela escuridão e assaltada por ameaças invisíveis. Deixa de confiar nos contornos da realidade em que confiava e, assaltada de súbito pelo terror do caos, grita pela sua mãe. A criança aterrorizada invoca a mãe porque acredita que ela possui o poder de banir o caos e de restaurar de forma benigna o mundo. Quando chega ao quarto, a mãe aconchega a criança nos seus braços, embala-a num gesto tranquilizador, diz-lhe para não ter medo e acende a luz para iluminar com cores quentes as trevas: a criança acaba por ficar tranquila e, voltando a confiar na realidade, adormece novamente. Em termos estritamente empíricos, a mãe mentiu, porque o mundo para o qual pediu a confiança da criança é o mesmo mundo que as matará: o amor e o seu consolo são reais, tal como o são por breves instantes os anjos talmúdicos, mas a verdade final não será o amor mas o terror, não será a luz mas as trevas. Nesta perspectiva empírica, a realidade final da situação humana não é a segurança transitória da ordem, mas sim o pesadelo do caos: estamos todos condenados a mergulhar sozinhos na noite funda que nos tragará e devorará de vez. A nossa experiência é uma ilusão e o papel de protectores-do-mundo que os nossos pais corporificam é uma mentira, na medida em que, se não houver outro mundo para além deste mundo natural, o único que conhecemos, a face do amor confiante dobrando-se sobre o nosso terror mais não é do que uma imagem ilusória de misericórdia ou de trágico heroísmo. Freud teve o mérito de compreender a religião como a fantasia infantil de que os nossos pais governam o mundo para o nosso bem. O adulto deve livrar-se dessa fantasia infantil e atingir um nível máximo de resignação estóica: viver sem ilusões. Porém, em cada um dos homens adultos habita uma criança atormentada, que emerge sempre que o caos ameaça a confiança na realidade do ser. Apesar de amaldiçoar Freud, chamando-lhe activista gnóstico, Voegelin precisa da sua ajuda para interpretar a propensão humana de criar ordem como um impulso intrínseco para dar um alcance cósmico à ordem social criada: a ordem humana deve corresponder à ordem cósmica que a transcende, para que o homem possa confiar-lhe o seu ser e o seu destino. O salto do ser é o conceito forjado por Voegelin para pensar uma comunidade humana aberta à experiência de Deus como ser que transcende o mundo: a revelação israelita e cristã e a filosofia grega romperam radicalmente com a densidade da sociedade fechada e com os seus símbolos cosmológicos, permitindo pensar a história da humanidade como sociedade aberta (Bergson) que engloba a verdade e a inverdade em tensão: o homem enquanto ser mortal caminha sobre corda bamba entre o nada e o paraíso. Para não perder o rumo certo e o sentido da vida, o homem precisa abrir-se à transcendência e instaurar uma ordem na proximidade de Deus. O salto para o ser exige, portanto, uma mudança de quadro de referência ou, mais precisamente, uma conversão religiosa: o mundo natural não é o único mundo existente, mas apenas o primeiro plano de um outro mundo, onde o amor não será aniquilado pela morte. No âmbito deste quadro de referência religioso, a confiança no poder do amor paternal para banir o caos pode ser justificada: em vez de se basear numa mentira amorosa, o papel paternal é o testemunho da verdade última da situação do homem no mundo.

O mundo tal como o conhecemos é cruel, demasiado cruel e injusto, para que possamos ter confiança na sua ordem. O salto para o ser é um acto de fé, que, na visão conservadora de Voegelin, nos convida a suportar resignadamente o insuportável: a crueldade existente. A consagração da ordem existente é a própria consagração da miséria, da pobreza, da injustiça e da crueldade que ela própria gera. Não devemos ficar admirados com o facto dos conservadores recorrerem a Voegelin para combater a teologia da libertação, porque, graças ao processo de imanentização levado a cabo pela especulação gnóstica, a força espiritual da alma foi desviada da santificação da ordem para a tarefa de construir um mundo melhor. O conceito cristão de vida eterna, que Santo Agostinho elevou à ideia de uma futura civitas - a Civitas Dei -, onde os homens continuariam a viver em comunidade no além, não é incompatível com a esperança revolucionária (Bloch) de transformar o mundo, conforme demonstra o diálogo teológico (Karl Rahner, Jürgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg) com o marxismo. Ao tentar inviabilizar este diálogo entre cristianismo e marxismo, os conservadores procuram desligar o cristianismo da sua responsabilidade pelo mundo terreno, privando-o da sua dimensão política, ao mesmo tempo que o reduzem à sua função de ópio do povo (Marx): a apologia ideológica de um «mundo sem coração» e de «situações sem alma» (Marx). A distância que separa a política conservadora da política revolucionária é a mesma distância que afasta o Diabo - a encarnação do mal existente - de Deus - a promessa de um mundo melhor: em vez do alívio do sofrimento pelo amor Dei que deixa tudo na mesma, «o protesto contra a miséria real» e o abandono político de uma situação que «precisa de ilusões» (Marx). Ortega y Gasset acusou justamente o cristão - entenda-se o conservador cristão - de ser anti-moderno, no sentido de não querer mudar as suas convicções e o mundo, mesmo quando lhe anunciam que a modernidade é um fruto maduro da ideia de Deus. Aliás, a imanentização e a realização do eschaton cristão aterroriza de tal modo o conservador que o força a acordar da sua letargia mental e a participar no debate teórico, não para defender a Bíblia dos pobres, mas sim para silenciar o chamado gnosticismo e fundamentar transcendentalmente a exploração e a dominação: o Deus do homem conservador é um embusteiro que «promete» salvar a alma dos homens no além que aceitem ser subjugados e escravizados pelo poder estabelecido no aquém. A interpretação conservadora da ordem da sociedade como parte de uma ordem transcendente do ser não afecta qualitativamente a ordem humana, libertando-a da crueldade; pelo contrário, dá-lhe ilusoriamente um fundamento divino. Voegelin atribui ao gnosticismo aquilo que pertence ao seu próprio pensamento: a fantasia contra-existencial e o congelamento da história. Perante esta mistificação da propensão humana para a ordem como sinal de uma ordem transcendente, absolutamente estranha ao mundo empírico, a dialéctica confronta o conservadorismo com a própria ordem transcendente que ele diz estar encerrada nessa propensão ordenadora do homem, acusando-o de assassinar Deus. Afinal, quem matou Deus? Quem mata a promessa de um mundo melhor? Nietzsche? Os homens? Não, quem matou Deus foram os conservadores de todos os tempos e espaços que o usaram para legitimar a dominação do homem sobre o homem. O uso e abuso conservador da ideia de Deus, ao serviço da justificação dos poderes instituídos e do mal existente, descredibilizou-a de tal modo que a filosofia moderna foi obrigada a dispensá-la: a morte metafísica de Deus deixou um vazio que a filosofia tem dificuldade em preencher, na medida em que toda a justificação fundamentalmente verdadeira da ordem humana se torna suspeita. A caducidade radical do mundo e da vida humana justifica mais uma esperança intramundana do que uma fé escatológica num mundo transcendente redimido: a existência humana orienta o seu ser para o futuro, tanto na sua consciência como na sua actividade, de modo a realizar neste mundo a justiça plena. Sem negar ou afirmar uma ordem transcendente, mas, acima de tudo, sem garantir o futuro ou colonizá-lo com uma fórmula, a dialéctica convida os homens a vencer o medo que os imobiliza e a empenhar-se na tarefa de alterar substancialmente a ordem estabelecida. Os conservadores manipulam o medo e o terror do caos para subjugar e dominar os homens, sobretudo os homens mais pobres e humildes, levando-os a confiar numa ordem social que lhes nega a autonomia e a felicidade. Da revolta contra o poder paterno resulta a libertação do filho. Vencer o medo é, desde logo, libertarmo-nos de todas as tutelas paternais que nos mantêm presos no estado de menoridade: o salto qualitativo só pode ser dado por aqueles que ousam desafiar o poder instituído, rasgar a sua teia de ilusões e construir um mundo digno de confiança.

J Francisco Saraiva de Sousa