Jaime Cortesão: Historiador da Nacionalidade

«É costume dizer-se que não há história sem documentos. Sem dúvida. Mas com a seguinte reserva: não há documentos sem história. Queremos dizer: as fontes do passado devem ser lidas à luz da cultura geral que as ditou e dos interesses, confessados ou ocultos, que podiam mover a pena do autor e obrigá-lo a deformar ou a calar a verdade. Buscar e descobrir documentos é excelente. Saber interpretá-los é mais e melhor.» (Jaime Cortesão)

Na obra historiográfica de Jaime Cortesão (1884-1960), detectámos uma única ruptura epistemológica (Gaston Bachelard), que marca o fim de uma determinada concepção da história e o começo de uma nova problemática teórica: uma "revolução científica" no sentido de Thomas S. Kuhn. Podemos situar essa ruptura por volta de 1928, muito embora convenha ter em mente que Jaime Cortesão nunca foi completamente coerente com o espírito dessa ruptura que atravessa o seu modo de fazer a história de Portugal. O carácter inaudito e revolucionário da sua história escapou-lhe sempre: Jaime Cortesão não possuía uma clara consciência epistemológica da sua obra!

Dado o seu enquadramento no contexto da historiografia portuguesa, esta ruptura significa a rejeição de uma determinada problemática ideológica da história de Portugal, ao mesmo tempo que funda uma nova problemática. O fim de uma ideologia pré-científica, representada entre outros por Oliveira Martins, e a irrupção epistemológica de uma «nova história», fundada em Portugal por Jaime Cortesão, a qual vai ao encontro do espírito que movia a escola francesa dos Anais: eis o verdadeiro sentido da ruptura epistemológica de 1928 operada por Jaime Cortesão, esse «rato dos arquivos», que abre as portas da historiografia nacional ao intercâmbio cultural e disciplinar com ilustres historiadores e geógrafos estrangeiros, em especial com a história económica de H. Pirenne e com a geografia humana de Vidal de la Blache. Com "Os Factores Democráticos na Formação de Portugal", a historiografia portuguesa muda de rumo e converte-se numa «ciência»: Jaime Cortesão abandona a concepção heróica da história e, num só e mesmo movimento, volta-se para os «movimentos colectivos».

Três disciplinas científicas ditaram o rumo do trabalho de interpretar a formação de Portugal e a sua história. É o próprio Jaime Cortesão que o afirma:

«(...) o método geográfico, a interpretação económica e o ponto de vista sociológico remodelaram nos últimos anos profundamente a História; e historiador algum, "contemporâneo do seu tempo", pode escusar-se de as utilizar. A História Social domina hoje toda a História. E caminhando a par com a geografia humana e a sociologia, sem se confundir com elas, assenta de um lado sobre o económico e, do outro, sobre as variações e as modalidades da distribuição do povoamento humano, ou, na frase de Durkheim, as variações de volume e da densidade dinâmica das sociedades».

As ciências sociais particulares, os seus produtores: a geografia humana de Brunhes e de Vallaux, a história económica e social de Henri Pirenne ou mesmo de Karl Marx, e a sociologia explicativa de Émile Durkheim. Três influências decisivas, três níveis de ruptura:

1) A geografia humana permite a Jaime Cortesão combater Oliveira Martins no que diz respeito ao processo de formação de Portugal, que, não sendo já considerado como obra de indivíduos importantes, nos aparece agora como um processo complexo em que a história e a geografia se influem mutuamente para criar a Nação Portuguesa;

2) a história económica e social ensina-lhe o que Marx já tinha descoberto, embora pela mediação de Pirenne, que a história se enraiza num substracto social e económico;

3) a sociologia orienta-o numa nova concepção de homem, que doravante, não sendo mais herói, se define como um produto da sociedade, como indivíduo social. Qualquer um destes níveis de ruptura representa a passagem da ideologia científica à ciência, do heroísmo ao «materialismo geo-económico», dinamizado pela acção e pelas lutas do povo.

Analisemos mais detalhadamente cada um desses níveis de ruptura epistemológica:

Geografia Humana. A história molda-se sobre a geografia. Jaime Cortesão é o historiador da nacionalidade portiguesa, na medida em que, nas suas obras seminais, tenta pensar a formação de Portugal como o berço de uma vocação universalista para a unificação da humanidade sob os ideais da justiça social e da liberdade, tal como fizeram muitos outros ilustres pensadores portuenses. Ora, pensar a formação de Portugal é retroceder quase oito séculos no tempo. Jaime Cortesão é um excelente viajante no tempo e a sua máquina de viajar no tempo é a História: as páginas que escreveu sobre esse passado mais remoto da nação lusa são inesquecíveis pela sua beleza estilística e pela penetração interpretativa, profundamente democrática, mas são sobretudo imagens vivas desse passado em que a história ainda se identifica com a geografia e em que o homem ainda estava sujeito ao determinismo geográfico. A formação política de uma nação explica-se inicialmente pela sua situação geográfica no mundo natural e, só num segundo movimento, pelos seus regimes económicos, mas nunca pela psicologia da sua gente e muito menos de um ou outro grande homem. O determinismo económico é assim posterior ao determinismo geográfico. Mas existem historiadores e pensadores que, não pensando assim, procedem como um botânico que tentasse definir e classificar uma planta, abstraindo das raízes e sem a menor ligação com a terra em que bebem a seiva:

«É deste logo desconhecer esta verdade elementar: quanto mais o homem recua no tempo, tanto mais a história se molda sobre a geografia.

«Um ilustre historiador contemporâneo, Fernand Braudel, criou até um neologismo, a geo-história, para designar as primeiras idades do homem, em que ele obedece estritamente às determinações do meio físico. Só mais tarde, e pouco a pouco, o homem se liberta desse pesado fatalismo, para inserir na vida a sua vontade criadora e humanizar a terra. Mas a geografia prefigura a história e a estirpe vital dos povos afunda as raízes na leiva em que nasceram.

«Da estreita penetração entre a Terra e o Mar vai, pois, nascer Portugal com os seus modos de vida típicos, o seu carácter, o seu idioma, a sensibilidade religiosa e as expressões artísticas, flor suprema de uma espiritualidade própria» (Cortesão).

Um Portugal cuja situação geográfica o vocacionou para a descoberta do mundo e, sobretudo, para a sua unificação na "História Universal"! Depois das descobertas geográficas portuguesas, as diversas histórias particulares dos povos da Terra fundiram-se numa única e mesma História: a História do Mundo que, em Camões, coincide com a História dos Portugueses.

História Económica e Social. O modo de produção social determina, em última instância, toda a vida social. Uma história económica e social de Portugal: um buraco na historiografia portuguesa antes de Jaime Cortesão. Lúcio de Azevedo tentou tapá-lo com as suas "Épocas de Portugal Económico", mas a grande síntese da evolução económica desde a sua fundação (século XII) até ao século XVIII foi-nos dada por Jaime Cortesão em páginas penetrantes e sugestivas da sua monumental obra "Alexandre de Gusmão e o Tratado de Madrid" (2 tomos). A influência de Henri Pirenne é decisiva, mas mais importante ainda é a concepção materialista da História. Os factos económicos são decisivos, são mesmo determinantes no desenrolar dos acontecimentos, mas não são os únicos: também na história intervêem os factores políticos, espirituais e religiosos. Não há economicismo mas pluralismo e reciprocidade de perspectivas!

Sociologia. O homem é um ser social. Ora, todas essas mudanças de perspectivas só foram possíveis graças a um novo conceito de homem como agente da história. Os historiadores portugueses sempre tinham pensado os homens como individualidades agindo cada uma por sua própria conta na produção dos acontecimentos históricos, como se a história fosse uma sobreposição de biografias heróicas de senhores não menos heróicos e especiais. Nada mais errado do que esta perspectiva individualista e psicologizante da história!

Quanto à formação de Portugal, Jaime Cortesão demonstrou, contra Oliveira Martins e Alexandre Herculano, que nela intervêm não só a acção de alguns indivíduos do poder estabelecido, mas também e sobretudo os "factos gerais", isto é, sociais (pensemos aqui em François Simiand), como por exemplo a ocupação do solo e agrupamento da população, as variações do regime económico, etc.. Como escreve Cortesão:

«A consciência duma solidariedade e dum ideal colectivo, o sentimento e a ideia duma pátria elaboram-se lentamente através desses movimentos de grupos e das lutas entre eles suscitadas. E por via de regra os grandes homens são tanto mais representativos quanto melhor encarnam e orientam as necessidades e aspirações colectivas».

D. Henrique, o Navegador, pode servir como exemplo. Ele não foi o actor dos descobrimentos geográficos portugueses, como muitas vezes se pensa. Estes descobrimentos obedecem a razões gerais de variada ordem, algumas das quais, por exemplo, as geográficas, remontam mesmo muitos séculos atrás, até às «origens» de Portugal. A história de Jaime Cortesão situa-se desde logo na «longa duração» (Braudel); é, pois, uma "história estrutural", que, «sem negar a parte da criação individual na história», considera os homens só são representativos quando os seus ideais e aspirações se confundem com as da nação ou as do grupo social a que pertencem. Como esclarece Cortesão:

«Todos os homens são potencialidades latentes, que só as circunstâncias de momento permitem realizar-se plenamente. Mas aqueles a que chamamos génios da acção são quase sempre receptores, mais aptos a dar expressão às ansiedades secretas dum mundo que só eles avistam. O herói, no sentido de Carlyle, é tanto mais representativo quanto melhor sabe exprimir esse desejo latente e indefinido.

«A debilidade de atenção e memória dos homens tende a esquecer esta realidade sedimentária e a consubstanciar numa individualidade simbólica a complexa e indiscriminada criação das colectividades. Todos os grandes homens são, em maior ou menor grau, usurpadores de glória alheia. Os louros que lhes cingem a fronte ganharam viço no sangue das multidões anónimas.

«O Infante D. Henrique concentrou, sim, nas suas mãos a força, mais que dum povo, de toda a Cristandade para moldar um homem Novo, ávido de Universo».

Uma história democrática de Portugal: eis o que nos propõe Jaime Cortesão! O homem que nos surge nas suas obras depois da ruptura epistemológica não é mais um herói, mas simplesmente um homem demasiado humano, cuja natureza se dissolve na sociedade do seu tempo, «em permanente devir». As promotoras activas da história são assim as sociedades humanas e os grupos sociais e não os homens tomados individual e separadamente uns dos outros, perseguindo os seus próprios objectivos. Bem tinha razão Marx, quando, na sua "X Tese sobre Feuerbach", afirmava que «a perspectiva do novo materialismo é a sociedade humana, ou a humanidade social». Também neste ponto preciso a historiografia de Jaime Cortessão e os Anais de Marc Bloch e de Lucien Febvre estão em dívida para com o materialismo histórico. Para Lucien Febvre, «o indivíduo é apenas o que a sua época e o seu meio permitem que ele seja».

Segundo R. G. Collingwood, a filosofia da história ou, como preferimos dizer hoje em dia, a epistemologia do conhecimento histórico, deve responder a quatro questões essenciais: que é a história?, qual o seu objecto?, como é que a história procede?, e para que serve a história?, questões essas que correspondem a quatro problemas: natureza, objecto, método e valor da história. Segundo Collingwood, a história é uma ciência (1), que estuda as acções humanas praticadas no passado, res gestae (2), através da interpretação das provas, que são a expressão colectiva das coisas que singularmente se chamam documentos (3), e que serve para o auto-conhecimento do homem (4).

E qual a resposta que Jaime Cortesão dá a estas questões? A história é a ciência (1) dos homens no tempo e no espaço (2), ciência essa que procura abranger de uma só vez e de chofre a totalidade da sociedade e do «humano», mediante a interpretação teoricamente orientada dos documentos, (3) e que serve para formar moral e politicamente os homens, mais precisamente o "Homem Universal" (4).

J Francisco Saraiva de Sousa

Sonhos Nocturnos e Sonhos Diurnos

Quando num post anterior analisámos brevemente o pensamento de Ernst Bloch, vimos que a utopia está no cerne da existência humana e que cabe à acção subjectiva interpretar e realizar as possibilidades utópicas «ainda-não-realizadas» do passado e remodelar as necessidades reprimidas da humanidade quando surgem no conjunto complexo dos produtos culturais através dos quais a história é entendida.

De facto, como deixámos bem claro, a ideia que preocupou Bloch é «o sonho de uma vida melhor». Mas não explicitámos o conceito blochiano de sonho que merece especial atenção, quer na sua estética, quer na sua ontologia do «ainda-não-existente» (noch-nicht-Seiende).

Neste âmbito, o conceito torna-se de difícil compreensão, mas, como pretendemos torná-lo acessível ao entendimento do comum dos mortais, diremos que «o sonho que olha para a frente» (der Traum nach Vorwärts) encarando o «modo como as coisas são» não é definido na filosofia de Bloch por uma regressão a fantasias infantis. Ao contrário de Freud, Bloch recusa concentrar-se no «sonho nocturno», cuja verdade emerge em lembranças do passado primordial ontogenético e filogenético ou no «não-mais-consciente». Bloch destaca preferencialmente o papel do «devaneio» («sonho diurno», sonhar acordado), com a sua projecção do «novo», o «ainda-não-consciente» e a sua vaga ligação com a situação em que se encontra o indivíduo. A esperança aparece no «devaneio» e a felicidade é vista «como a forma das coisas por vir». O devaneio, o sonhar acordado é capaz de superar as censuras do superego e, deste modo, conservar um núcleo utópico.

Esta ênfase na «consciência antecipadora», no «devaneio» e no «ainda-não-consciente» mostra claramente que o conceito de possibilidade não resulta somente da análise de determinadas condições de existência, mas constitui uma propriedade da «consciência pura». Bloch distancia-se de Heidegger e de Jean-Paul Sartre, bem como dos seus seguidores. Em Heidegger, a categoria central da experiência «autêntica» era a angústia. Mas, uma vez encontrada a possibilidade, a esperança é um modo de experiência tão legítimo quanto a angústia. Face a uma «possibilidade concreta», existe a esperança de que seja realizada e a angústia de que não seja realizada. E, como a morte é inevitável, Bloch conclui: A possibilidade real «não reside em qualquer ontologia acabada do ser daquilo que já é existente, mas sim na ontologia do ainda-não-existente, que é continuamente fundamentado cada vez que descobre o futuro no passado e em toda a natureza». Na sua obra sobre Hegel (Sujeito-Objecto: O Pensamento de Hegel), Bloch acentua constantemente que a sua ontologia não está acabada, mas aberta ao futuro: «o marxismo não está fechado», isto é, concluído.

Convém lembrar que Gaston Bachelard tratou da «poética do devaneio» e seria interessante confrontar a sua fenomenologia da imaginação poética com a fenomenologia da consciência antecipadora de Ernst Bloch: Que diferença!

J Francisco Saraiva de Sousa

Ernst Bloch: A Filosofia da Esperança

«Nenhum socialismo sem democracia, nenhuma democracia sem socialismo». (Rosa Luxemburgo)

Devo confessar que não estava preparado para dizer algumas palavras sobre o pensamento daquele que foi um dos maiores filósofos do século XX: Ernst Bloch (1885-1977). E, como seria de esperar num país pouco dado ao pensamento, mas muito dado à hipocrisia e à corrupção, não existe nenhuma obra de Bloch traduzida em língua portuguesa (Portugal).

A esquerda portuguesa nunca reclamou a herança de Bloch: os comunistas, porque Bloch critica severamente o «desvio estalinista», e os socialistas, porque Bloch critica o «desvio social-democrata». A filosofia de Bloch não se reconhece em nenhuma destas duas interpretações do pensamento de Karl Marx, propondo um novo marxismo, num diálogo profundo com o pensamento de Rosa Luxemburgo.

Os jovens portugueses não sabem que o pensamento de Esquerda, seja comunista seja socialista ou social-democrata, deriva da filosofia de Karl Marx. Aliando-se à «corrente quente» de Rosa Luxemburgo, Bloch propõe uma nova leitura de Marx que, sem abandonar a crítica da economia política, portanto o Marx da maturidade, dinamiza a utopia, não a «utopia abstracta», pensada como um esboço ou um modelo de um Estado idealizado de justiça e de igualdade, mas a «utopia concreta», de modo a corrigir e a ultrapassar os conceitos de um materialismo vulgarizado. Isto significa que Bloch reactualiza o socialismo utópico e os conceitos éticos de um pensamento voltado para o futuro e enraizado numa ontologia do «ainda-não-ser». As categorias centrais deste «novo espírito utópico» são a «possibilidade» e a «esperança».
Neste pensamento, a verdade vem sempre acompanhada de um sentido de emancipação, apresentando-se como uma espécie de alavanca para uma prática transformadora. Esta prática humanista pode concretizar-se no processo real da história humana, porque nela está latente uma tendência proto-utópica que ainda não conseguiu realizar-se. Este «ainda-não» constitui a categorial fundamental da filosofia blochiana da praxis, a qual se estrutura basicamente na determinação do ser e do ente através da «antecipação do futuro» no ser do presente, ou seja, na co-determinação do ser presente pelo horizonte do futuro. Contudo, a realização e a exteriorização dessas potências não é o resultado de um imanentismo automático, mas depende da actividade prática dos sujeitos. Estes devem apoderar-se dessas possibilidades de transformação e utilizá-las no sentido de uma prática transformadora verdadeiramente humana.
Neste momento, Bloch distancia-se da «interpretação científica» do socialismo de Engels, reintroduzindo o conceito de «dignidade humana», presente na filosofia do «direito natural», e exorcizando o conceito demasiado «positivo» de ciência. A conservação do sentido revolucionário do direito natural permite-lhe fundamentar os direitos do indivíduo, do cidadão e da democracia pluralista, sem os quais não pode haver socialismo autêntico. Isto significa que, segundo Bloch, o socialismo exige «a prática real dos direitos do cidadão» e a garantia das liberdades individuais. Bloch retoma a crítica de Rosa Luxemburgo contra Lenine, para afirmar que estas conquistas históricas da burguesia devem estar inscritas no projecto e no programa de um governo socialista. (Quer tenham ou não lido as obras de Bloch, os socialistas portugueses defendem claramente a dignidade do homem, a qual é incompatível com a pobreza e a corrupção vigente em Portugal. Por isso, os socialistas devem sonhar-para-a-frente e transformar radicalmente a sociedade portuguesa, de modo a garantir o funcionamento de uma democracia real, pluralista e participativa.)

Bloch faz uma distinção entre uma «corrente fria» e uma «corrente quente» no marxismo e, sem a aplicar à própria teoria de Marx, defende claramente a «corrente quente» de Rosa Luxemburgo, embora de um modo peculiar. Porquê? Porque, para Bloch, a análise político-económica de Marx está intimamente ligada a uma filosofia escatológica da história, isto é, a uma interpretação messiânica secularizada da história, oposta às teorias social-democratas do gradualismo e do progresso científico enquanto libertador da humanidade. (Podemos dizer com segurança que Bloch seria um crítico severo do actual PM português, José Sócrates. Contudo, face aos seus opositores (Paulo Portas, Filipe Menezes ou os Comunistas Petrificados), Sócrates poderá vir a ser iluminado pelos «sonhos diurnos» inscritos no seio de uma «matéria» prenhe de «futuro autêntico».) Isto significa que a «corrente fria» do marxismo enquanto condição de possibilidade da sociedade capitalista e da modernidade perde a sua eficácia como instrumento crítico de uma filosofia da praxis que visa a transformação radical do mundo se não for completada ao nível teórico e prático pela «corrente quente». Esta exprime as aspirações profundas que visam a democracia, a justiça social e a fraternidade entre os homens, bem como a crítica da ideologia que legitima a dominação do homem sobre o homem.

Deste modo, a «corrente quente» possibilita realizar uma síntese produtiva entre a ética socialista e a prática renovadora, entre a imaginação social e a conquista do poder, entre a teoria e a prática de emancipação. Bloch abandona claramente o conceito de «ditadura do proletariado», aliás um conceito marginal no pensamento de Marx, e propõe um «socialismo da liberdade», o qual deve ter consciência da sua herança utópica. (Mário Soares sempre defendeu este socialismo da liberdade e, por isso, permanece marxista.)

Deste modo, Bloch é levado a definir o marxismo como uma «ciência das tendências», descobrindo nele uma «ciência mediatizada do futuro». Estamos diante de uma «ciência dialéctica da realidade», ou seja, diante de uma análise das variadas possibilidades objectivas (Georg Lukács) de «transformação do mundo conforme a medida humana». Esta nova ciência, ou este «novo marxismo», precisa estar aberta às suas heranças culturais e à percepção inteligente das propriedades da realidade que apontam para o futuro. A ciência dialéctica das tendências é, no fundo, a «nova ciência do futuro», visto ser «a consciência progressiva do todo (totum) progredindo», do todo que ainda é factum, mas que se desenvolve no conjunto do devir, juntamente com o que «ainda-não-se-tornou».

Assim, ligando o projecto marxista do «tornar-se-mundo» da filosofia e do «tornar-se-filosofia» do mundo com a categoria de possibilidade no horizonte do ente, Ernst Bloch integra a teoria marxista no horizonte mais amplo de uma ontologia do «ainda-não-ser», fundada na hipótese da exteriorização possível da imanência utópica no ente e de um destino utópico final de um mundo inacabado, mas preparado para um aperfeiçoamento constante, graças à categoria de «possibilidade».

A filosofia de Bloch completa e ultrapassa o projecto de Marx, mas, tal como o jovem Marx, afirma que o último eschaton desta filosofia da praxis deve ser a realização da «consubstancialidade do homem e da natureza»: o advento de uma sociedade nova que realiza a verdadeira ressurreição da natureza, o naturalismo constituído pelo homem e a humanização constituída da natureza.

Em suma: Ernst Bloch é o fundador de um pensamento neomarxista da «utopia concreta», de uma ontologia do «ainda-não-ser» e de uma «fenomenologia da consciência antecipadora». Num mundo cada vez mais carente de imaginação política, torna-se necessário reler as obras de Ernst Bloch, estimular o «optimismo militante», dando condições aos cidadãos para participarem activamente na esfera pública, e lutar contra o eclipse da democracia. A filosofia deve esquecer Heidegger e repensar a «docta spes» de Bloch: repensar o inventário das imagens do desejo, dos sonhos e das figuras de antecipação utópica, tais como emergiram na história da filosofia, da literatura, da arquitectura e da música, nas utopias dos contos de fadas e nas utopias arquitectónicas modernas. Ora, tudo isto constitui o miolo da obra fundamental de Bloch, «O Princípio Esperança».

J Francisco Saraiva de Sousa

Stuart Mill: O Liberalismo Político

Os meus amigos online que não me conhecem offline devem estar a pensar que sou marxista, como se ser marxista fosse um pecado. Isto faz-me lembrar um professor de história que me disse que era «marxista por acidente». Ele via-me como um «burguês» (sic: sou mais elitista do que burguês!) inteligente e intelectualmente forte, forçado a admitir a «força da verdade» do materialismo histórico, mas não muito empenhado pela chamada luta política do proletariado. A verdade é que eu continuo a pesquisar e ele converteu-se num funcionário público que aguarda a segurança da sua reforma. Os homens de Esquerda, sobretudo aqueles que viveram o 25 de Abril, são actualmente homens resignados e profundamente conservadores, muito semelhantes aos «carrascos» que denunciaram durante o processo revolucionário.

Mas o meu professor de história, embora fosse relativamente inteligente, nunca se apercebeu que eu fazia outras leituras: lia John Stuart Mill e Alexis de Tocqueville, lia Max Weber e Émile Durkheim, lia Raymond Aron e Oswald Spengler, enfim até já tinha lido Hitler. Contudo, como ele era «marxista adulterado», lia mais os marxistas, nomeadamente Maurice Dobb e Paul Sweezy, Ernst Mandel e Paul Baran, Oskar Lange e Joan Robinson, Murray Wolfson e Robert L. Heilbroner, para o confrontar e testar no seu próprio terreno e mostrar que a sua leitura de Marx era muito redutora e economicista, ao mesmo tempo que recorria a outros autores liberais e marxistas para defender o indivíduo e restituir-lhe a liberdade. No máximo, o meu suposto marxismo era profundamente liberal e um pouquito individualista, mas não teoricamente humanista, tal como tinha aprendido com Althusser ou mesmo Adorno. Entende-se agora o sentido da expressão «marxista por acidente». Liberalismo e justiça social dificilmente casavam na cabeça do meu professor. Mal ele sabia que lia Sombart e Schumpeter e... tudo o que me atraia.

Numa escola «vermelha», tinha de ser «maquiavélico» mas sem perder a minha identidade pessoal e teórica. John Stuart Mill, o pai do liberalismo político, alertava-me para a defesa da minha liberdade e individualidade contra a tirania da maioria situada mais a esquerda do PCP. Herbert Marcuse ensinava-me a ser rebelde: uma subjectividade rebelde que, embora dissidente, sabia conjugar individualidade, liberdade e justiça social. A frequência desta literatura diversa, aliada a minha pequena luta pela sobrevivência num meio hostil e mesquinho, protegeu-me sempre do dogmatismo e fez de mim um homem liberto, sempre pronto a questionar e a aprender. No fundo, estou agradecido aos meus eternos «inimigos» que tudo fizeram e ainda fazem para apagar a minha estrela, mas sem sucesso: fornecem-lhe sempre mais hidrogénio...

Pensando neste episódio biográfico, e uma vez que já o accionei, com sucesso momentâneo, num seminário com uma turma de alunos que odiavam visceralmente o pensamento crítico, convido-vos a ler atentamente o «Ensaio sobre a Liberdade» de Stuart Mill, porque, se o tivessem lido e assimilado, não diriam as asneiras ditas aquando da publicação das figuras de Maomé e da liberdade de expressão. A propósito, conheci Maomé pela via dos grandes filósofos, de Schopenhauer a Weber, passando por Hegel e Marx. Spengler e Henri Pirenne abriram-me ainda mais os olhos. É recompensador ser filósofo e cientista atento à realidade em devir, mesmo quando se caminha sozinho num deserto, o da sociedade metabolicamente reduzida...

J Francisco Saraiva de Sousa

Georg Lukács: O Mestre

«História e Consciência de Classe: Estudos de Dialéctica Marxista» (1922) é a obra filosófica mais revolucionária do século XX. O seu autor é Georg Lukács. Não é uma obra acessível ao comum dos mortais, sobretudo dos mortais metabolicamente reduzidos à sua condição animal, que consomem ideias como consomem «fast food», sempre manipulados pela prática mediática de «agenda setting» e sem saber se são dotados de self ou de «cérebro gordo de mau colesterol».

Esta obra marcou profundamente o chamado «marxismo ocidental», como se a ex-URSS fosse um país não-ocidental ou como se o Ocidente fosse sinónimo de «mundo capitalista». (Os pseudo-jornalistas da SIC Notícias emitem sons nesse sentido!) Quem pensa assim é completamente néscio e não merece viver nas terras que abrigam o Ocidente. Várias são as personalidades que dão rosto ao marxismo ocidental. Os mais conhecidos são Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty e Lucien Goldmann. Os meus mestres da Escola de Frankfurt, em particular Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse ou mesmo Erich Fromm, bem como Ernst Bloch, merecem figurar nesse movimento que, apesar do actual ofuscamento espiritual, ainda continua vivo e pronto a assumir o comando do pensamento ocidental, isto é, da Filosofia e das Ciências do Espírito.

A obra de Lukács é composta por oito ensaios, dos quais destacamos: «O que é o marxismo ortodoxo?», «A consciência de classe», «A reificação e a consciência do proletariado», e «Mudança de função do materialismo histórico». Como não pretendo analisar a obra, limito-me a citar um texto «menor» de Lukács sobre a violência:

«A separação conceptual radical e mecânica entre violência e economia só pôde operar-se porque, por um lado, a aparência fetichista de pura objectividade nas relações económicas ocultou o seu carácter de relações entre homens e as transformou numa segunda natureza, envolvendo os homens nas suas leis fatais; e, por outro lado, a forma jurídica (também fetichista) da violência organizada faz esquecer a sua presença latente e potencial em e por detrás de qualquer relação económica. Com efeito, distinções como essa entre direito e violência, entre ordem e insurreição, entre violência legal e violência ilegal remetem para um plano recuado o fundo de violência comum a todas as instituições das sociedades de classes».

Este pequeno texto sobre a violência revela secretamente a teoria da reificação elaborada por Lukács, que, mesmo sem conhecer os escritos de juventude de Marx (1844), soube reconstruí-los, acentuando as suas raízes hegelianas.

Ora, o homem metabolicamente reduzido é levado a pensar que pensa por si, sem tutela, quando na verdade é manipulado e condicionado pela má publicidade para pensar aquilo que pensa: em vez de ser um homem autónomo, é um homem heterónomo, incapaz de pensar criticamente a realidade como uma totalidade em devir, de modo a poder transformá-la. Disso só são capazes aqueles indivíduos que sabem que, sem esforço, trabalho e sofrimento, não há conhecimento crítico. Estes encaram a realidade como uma totalidade em devir e não como uma série de fragmentos que se sucedem uns aos outros, aparentemente sem nexo, tal como são projectados pelas práticas de «agenda setting».

Mas, se continua a pensar que pensa pela sua própria cabeça, fazendo Kant estremecer no túmulo, desafio-o a decifrar este texto de Lukács e a iluminar o seu sentido, mas sem fazer batota. Se não o conseguir fazer sozinho sem recurso a outros e/ou a fontes exteriores, não se engane mais e coloque umas orelhinhas de burro até ser capaz de fazer parte integrante da sociedade do conhecimento crítico.

J Francisco Saraiva de Sousa

Fernando Pessoa: O Poeta das Trevas

Sempre alimentei o projecto de fazer uma leitura filosófica da poesia nacional e descobrir nela as ideias-força que estrangulam Portugal. Mas ler os poetas portugueses não é tarefa fácil e agradável: a poesia portuguesa é pouco dada ao pensamento e, quando explicita um pensamento, ficamos completamente «espantados» com a sua pobreza. É este o caso de Fernando Pessoa, um poeta que tem sido venerado como se fosse extraordinário, quando na verdade é inconsequente, medíocre e obscurantista.

Joel Serrão foi um dos poucos intelectuais portugueses que demonstrou a mediocridade do homem e do poeta chamado Fernando Pessoa:

«Na obra de Pessoa tudo se interliga, mesmo que o resultado final seja, acaso, uma dada sorte de capelas imperfeitas, irremediavelmente imperfeitas --- e sobretudo sem a abóbada que nelas se teima em considerar implícita. Ou, talvez, melhor: capelas susceptíveis de abóbadas várias, mas da exclusiva responsabilidade de quem se atreva, agora, a lançá-las... Quanto a Pessoa, ele jamais a construiu, não porque o não quisesse ou o não tivesse tentado ou não tivesse sabido a falta que fazia, mas, simplesmente, porque não pode».

Em suma: Fernando Pessoa é um projecto fracassado: sonhou muito mas sem ser capaz de realizar os projectos sonhados. E o seu pensamento político é profundamente reaccionário. Pessoa diz/escreve constantemente barbaridades em nome da «defesa da ditadura militar».

Contra o comunismo, Pessoa escreve: «Se dermos mais um passo neste jogo de acções e reacções, estaremos no comunismo e em comer raízes --- aliás o término natural desse sistema humanitário». Os russos são retratados com estas palavras: «o gado russo, aqueles animais a que se chama o povo russo... Há alguém que, a sério, julgue que a Revolução Russa transformou alguma coisa de fundamental?» Lenine e Trotsky são «figuras desmanchadas e reles», «infelizes que, em uma época científica, governam à romântica». A estupidez de Pessoa é descomunal: a sua «figura desmanchada» e dispersa, dependente da droga, mais animalesca do que humanizada, verbaliza sem conhecimento de causa. A sua concepção da língua é que é romântica e, na conexão total do seu pensamento político antirevolucionário e antidemocrático, revela o seu obscurantismo numa época da ciência e da técnica. Tal como Leonardo Coimbra, Pessoa fala da revolução e da «questão bolchevique» sem ter conhecimentos filosóficos substanciais. Aliás, a chamada «filosofia portuguesa» é um grito nacionalista: «somos filósofos originais, afirmam os luso-filósofos, porque não precisamos dos estrangeiros e da sua tradição. A nossa língua é filosofia». Da merda, acrescentemos rapidamente... (Não é o anticomunismo de Pessoa que está em causa, mas o seu espírito antidemocrático.)

Contra o proletariado e os trabalhadores, Pessoa escreve estas palavras cruéis: «O que é certo é que entre um operário e um macaco há menos diferença que entre um operário e um homem realmente culto». O poeta sem abóbada e sem orientação teórica inclui-se nas «classes cultas» e, como «homem realmente culto» (sic), aconselha as «classes a-políticas» (os ricos): «Reduzir o proletariado tanto quanto possível à situação de escravos. Fazer isto de modo disfarçado, careto, íntimo. A plebe deve ser o instrumento dos imperialistas, casta dominadora, mas escrava deles, ligada a eles por uma comunidade de misticismo nacional, de modo que voluntariamente seja escrava, desde nascença esteja involuntariamente conforme com a condição que se lhe impõe».

De modo inteligente, Joel Serrão mostra que este desprezo pelo trabalhador e pela justiça social está de acordo com o poema XXXII de «O Guardador de Rebanho» (1911-1912), de Alberto Caeiro:

«Ontem à tarde um homem das cidades

Falava à porta da estalagem.

Falava comigo também.

Falava da justiça e da luta para haver justiça.

E dos operários que sofrem.

E do trabalho constante, e dos que têm fome,

E dos ricos, que só têm costas para isso.

E olhando para mim, viu-me lágrimas nos olhos

E sorriu com agrado, julgando que eu sentia

O ódio que ele sentia, e a compaixão

Que ele dizia que sentia.

«(Mas eu mal o estava ouvindo.

Que me importam a mim os homens

E os que sofrem ou supõem que sofram? etc.)»

Apesar de ter muitas caras, Pessoa tem sempre uma só cara, no tocante à «justiça» e à «luta para haver justiça». Este facto mostra que a sua poesia não pode ser lida fora desta conexão política: Pessoa foi o poeta do regime salazarista (Pensemos nos poemas sobre Salazar!), sonhado como prelúdio da sua bobagem política, o «Quinto Império». E, mesmo quando pensa a língua como pátria, fá-lo para isolar Portugal do mundo: o seu nacionalismo é verdadeiramente castrador e o seu sebastianismo mais não é do que justificação ideológica de um sistema que procura fazer dos trabalhadores escravos voluntários das castas dominantes. Mas, afinal, Fernando Pessoa foi e é lisboeta...

J Francisco Saraiva de Sousa

Hobbes e o Ateísmo Político

Materialismo científico, mecanicismo, positivismo: a filosofia de Thomas Hobbes (1588-1679) é estruturalmente racionalista e anti-aristotélica, que destaca o poder mediador da linguagem em detrimento das ideias inatas.

A filosofia de Hobbes é, acima de tudo, uma filosofia do poder. Hobbes seculariza o poder e demonstra, não a sua majestade, mas a sua utilidade na conservação do indivíduo. Mas não é a concepção hobbesiana do poder político e a tese da soberania absoluta que pretendemos destacar, mas a sua recusa em recorrer ao sobrenatural.

De facto, com a excepção dos estudos de Ferdinand Tönnies, Leo Strauss, Max Horkheimer e Quentin Skinner, a maior parte dos leitores da obra de Hobbes concentra-se numa única obra, «Leviatã» (1651), sobretudo nas partes sobre o poder (Segunda Parte/ Do Estado), negligenciando as outras (Primeira Parte/ Do Homem, Terceira Parte/ Do Estado Cristão) e desprezando a Quarta Parte/ Do Reino das Trevas. Além desta obra de enorme racionalidade política e científica, Hobbes escreveu outras que não devem ser esquecidas: «Elementos do Direito» (1640), «Do Cidadão» (1642), «Da Natureza Humana», «Corpo Político» e, por fim, «Tratado do Homem».

A Quarta Parte do «Leviatã», Do Reino das Trevas, é extremamente actual: «O reino das trevas (...) nada mais é do que uma confederação de impostores, que para obterem o domínio sobre os homens neste mundo presente, tentam por meio de escuras e erróneas doutrinas, extinguir neles a luz, quer da natureza, quer do Evangelho, e deste modo desprepará-los para a vinda do reino de Deus». Nesta quarta parte do seu tratado, Hobbes denuncia a demonologia, os exorcismos, o medo do Diabo e o proveito que daí tira o clero. Para Hobbes, é a ansiedade humana que se encontra na origem da religião: «O temor de um poder invisível, quer seja uma ficção do espírito ou o imaginemos segundo tradições admitidas publicamente, é isso a religião».

A filosofia de Hobbes assume corajosamente uma tarefa terapêutica, centrada sobretudo sobre a linguagem e a crítica racional das imagens fantasmas: libertar os homens dos «fantasmas do cérebro» e do temor: «Fica assim manifesto que não há nem pode haver qualquer imagem de uma coisa invisível». E, por isso, pode ser lida como um manifesto de ateísmo político.

Hobbes ocupa um lugar de destaque na nossa tradição crítica. Como escreve Horkheimer: «Como surgiram estes extraordinários erros, porque se mantêm? Assim se coloca, em princípio, o problema da ideologia, apenas abordado com métodos suficientes no período pós-hegeliano. De resto, a resposta de Hobbes e dos seus seguidores, já apontada por Maquiavel, é muito simples: todas as ideias que se afastam da teoria exacta da natureza humana e não-humana, foram inventadas por pessoas que pretendem dominar outras. No cerne de todas estas ideias está a argúcia e a mentira. A sua causa primeira é, por um lado, a sede do poder e, por outro, uma precária formação; o seu fim é a manutenção do poder daqueles que a propagam».

A filosofia racionalista de Hobbes oferece-nos um conjunto de conceitos que permitem denunciar os abusos da democracia e as práticas dos luso-corruptos, que procuram mergulhar Portugal no obscurantismo. Os luso-corruptos dizem mentiras hipocritamente com uma consciência endurecida, de modo a manterem e perpetuarem o seu medíocre domínio.

J Francisco Saraiva de Sousa