Pensamentos nos limites da Ciência

Atlântida

Como estou cansado de discutir a situação política portuguesa, resolvi mudar de assunto. Eis alguns pensamentos nos limites da ciência partilhados no Facebook:

1. A Teoria do Astronauta Ancestral explora as dificuldades da ciência oficial e reduz a história da humanidade a um contacto civilizacional com extraterrestres provenientes de Oríon ou de Sírio. Porém, não consegue explicar a tecnologia extraterrestre que supera a velocidade da luz - uma impossibilidade à luz da nossa física - e o tipo de agenda civilizacional trazida aos humanos pelos extraterrestres. As civilizações desaparecidas referidas pelos seus adeptos legaram-nos grandes construções, dignas de admiração, mas a sua cultura religiosa, intelectual e política não é admirável e está muito aquém da nossa própria cultura. Não podemos admirar incondicionalmente civilizações que exibiam barbárie.

2. A arqueologia não pode pretender ser "a" ciência do Homem: as culturas andinas pré-colombianas colocam desafios que a arqueologia não sabe resolver, deixando assim a porta aberta aos invasores da teoria do astronauta ancestral. Exemplos de culturas que superam a imaginação arqueológica: Cultura de Caral-Supe, Cultura Nazca, Cultura de Tiahuanaco e Cultura Puma Punku. Sem documentos escritos ou tradição oral disponível, a arqueologia pouco pode fazer: o enigma permanece.

3. O recurso aos portais por parte da Teoria do Astronauta Ancestral para explicar um vestígio material - uma construção, por exemplo - por um enigma não é uma explicação científica: a teoria pressupõe um acontecimento estranho que, face à ciência disponível, é uma miragem. Podemos defender certas hipóteses de trabalho adiando a sua "solução", mas não devemos recorrer a uma quimera para explicar determinados acontecimentos ou construções das culturas desaparecidas.

4. Será necessário criar uma teoria antropológica para explicar o interesse da humanidade pela existência de extraterrestres? A NASA disponibilizou uma página onde se podem ver OVNI'S a circular nas proximidades dos satélites ou de naves de estudo: as "luzes" circulam. Ainda ninguém conseguiu explicar esse fenómeno. A humanidade parece temer estar sozinha no universo: Será este medo suficiente para explicar a crença em extraterrestres que nos visitam desde o passado distante? O fenómeno da religião não pode ser reduzido a um único enunciado: os deuses adorados pelos homens são extraterrestres que visitaram no passado distante a humanidade.

5. A Ciência não pode continuar a ignorar as hipóteses elaboradas pelos adeptos da teoria do astronauta ancestral e da ovnilogia. A verdade é que não sabemos explicar a função das Pistas de Nazca ou a monumentalidade de Puma Punku que, em língua Aymar, significa "A Porta do Puma". Como é que construíram os seus templos, palácios e túmulos homens que, tanto quanto sabemos, só conheciam um metal - o ouro? A cerâmica analisada pela arqueologia é, por vezes, tosca.

6. Os portugueses nunca foram bons etnógrafos. As únicas culturas desenvolvidas com as quais entraram em contacto foram a indiana, a chinesa e a japonesa. De resto, contactaram com as culturas da Amazónia e as culturas africanas, uma mais desenvolvidas do que outras. Ora, os documentos que nos legaram desses contactos interculturais são escassos e pouco objectivos. O português é uma raça de horizontes cognitivos estreitos. Por onde passam os portugueses fica o esquecimento.

7. A obra de poesia e a vida de Florbela Espanca são o testemunho derradeiro da alma desalmada dos portugueses: Ela temia depois de morta - a primeira morte - ser morta segunda vez pelos seus intérpretes ou estudiosos. Os portugueses com os seus estudos toscos e medíocres matam os poucos que ousaram pensar neste ermo mental que é Portugal. O testemunho derradeiro de Florbela Espanca que condena os portugueses: «Quando morrer, é possível que alguém, ao ler estes descosidos monólogos, leia o que sente sem o saber dizer, que essa coisa tão rara neste mundo - uma alma - se debruce com um pouco de piedade, um pouco de compreensão, em silêncio, sobre o que eu fui ou o que julguei ser. E realize o que eu não pude: conhecer-me». Florbela deseja ser resgatada por uma alma que a compreenda porque, em vida, foi isolada pelos seres sem alma - zombies - que a rodeavam. Ora, esses seres sem alma foram - e são - homens portugueses que nunca lhe deram amor e compreensão: Eles adormeciam ao seu lado, usando-a como um manto que encobria dos outros a sua "sexualidade". Porém, noutros monólogos descosidos, Florbela teme que seja morta segunda vez quando esses mesmos homens tentarem compreender a sua vida e obra. Ora, todos nós sabemos que os estudos portugueses matam a obra dos grandes vultos do pensamento português, privando-os da publicidade merecida. Os portugueses são homicidas intelectuais: Eles matam a obra que tocam com a sua perversidade.

8. Hoje vou tratar da origem atlante da Cidade do Porto há 10 500 e 10 000 anos A.C.. O mapa da Península Ibérica não era o mesmo de hoje: abrangia apenas a Galécia dos mapas já partilhados no Facebook. O Porto foi fundado pelos sobreviventes da Atlântida após o dilúvio. Uma civilização desenvolvida estabeleceu-se nas margens do Rio Douro: os sobreviventes da Atlântida submergida pelas águas do dilúvio. Algures a uma grande profundidade dos subsolos do Porto há vestígios ocultos da fundação do Porto por uma humanidade anterior à nossa.

9. A História oficial não consegue explicar os grandes enigmas da Humanidade. Chegou a hora de encarar de frente essa dificuldade da história oficial e de elaborar novas hipóteses de trabalho. No que se refere à origem atlante do Porto, Platão, a Bíblia e talvez Homero fornecem as ideias fundamentais: o Porto foi fundado depois do dilúvio pelos sobreviventes da civilização da Atlântida. Ora, se eles foram iluminados pela inteligência de extraterrestres vindos das estrelas, então o Porto esteve e está na rota das estrelas nocturnas.

10. A Hipótese da Origem Atlante do Porto - o porto que acolheu os sobreviventes da destruição da Atlântida - tem um precursor: o antiquário António Cerqueira Pinto que, no Proémio à edição de 1742 do Catálogo dos Bispos do Porto de D. Rodrigo da Cunha, defende que o Porto foi fundado por Noé. Segundo Cerqueira Pinto, Noé entrou aqui no Douro com as suas galés. O dilúvio - tal como Tróia - não é um mito, mas um acontecimento catastrófico - provocado pelo choque de um asteróide com a Terra - que destruiu a Atlântida: alguns sobreviventes desta grande civilização entraram no Rio Douro e fundaram o Porto. A Cidade Invicta merece o nome que tem porque foi o porto-de-abrigo dos habitantes da Atlântida que sobreviveram à destruição da sua civilização. Os portuenses devem orgulhar-se de serem os descendentes remotos dessa humanidade desaparecida. O símbolo do Porto deve ser uma Pirâmide, a porta de contacto com o seres que vieram das estrelas.

11. A Hipótese da Origem Atlante do Porto pode parecer demasiado fantástica e encantadora, mas é uma hipótese que procura esclarecer elos perdidos, em especial o elo que liga a actual humanidade à uma humanidade anterior desaparecida, no nosso caso à humanidade que construiu a civilização da Atlântida. Os mitos da Idade do Ouro têm um fundo de verdade: a História é uma sucessão catastrófica de Humanidades. Quando a civilização de uma delas é destruída por uma catástrofe, os sobreviventes ajudam uma nova humanidade a descobrir a civilização. O Norte da Península Ibérica foi, algures no passado, uma zona civilizacional desenvolvida sob o impulso dos sobreviventes da Atlântida. Quem sabe se os genes arcaicos detectados nas suas populações não são genes dessa humanidade desaparecida! Há portanto uma Idade do Ouro do Porto a descobrir! O Imaginário Atlante do Porto está presente nas suas grandes construções: os portuenses não têm consciência de que as esculturas colossais que suportam o edifico da CMP são Atlantes. Podemos recorrer aos arquétipos de Jung para explicar esta sobrevivência da Atlântida no imaginário portuense.

12. Todas as figuras aladas do Porto são figurações de extraterrestres. A Arquitectura Urbana do Porto vista do céu corresponde a uma determinada constelação de estrelas: é necessário criar uma arquitectura astronómica para compreender o passado longínquo do Porto e a sua origem atlante. Nós não sabemos construir as Pirâmides do Egipto (10 mil anos A.C.) que provavelmente não foram construídas pelos egípcios, mas também não estamos a usar todas as técnicas fornecidas pela ciência para compreender as nossas origens. As origens remotas do Porto perdem-se nalguma constelação de estrelas que iluminam a nossa noite.

13. A Origem Atlante e, portanto, estelar do Porto faz dela uma Cidade-Estado, cujo destino não pode depender do capricho de uma humanidade inferior sediada em Lisboa. Os portuenses são descendentes da humanidade superior da Atlântica e, como tais, são filhos das estrelas. O Porto é o campo que liga a Terra ao Céu e aos seus viajantes estelares.

14. A minha imaginação poética paralisa o teu cérebro diminuto? Pois, fica a saber que nem todos os portugueses são idiotas como tu. O céu das estrelas destinou o Porto para uma grande missão e, para a cumprir, é necessário reinstituir a sociedade portuense como Cidade-Estado que escuta a voz oracular de uma constelação estelar longínqua.

15. O fundo existencial obscuro do Porto fala-nos através de pequenos vestígios que urge decifrar para iluminar a sua origem atlante. Utilizei aqui uma expressão conceptual forjada por Ernst Bloch para justificar a permanência do nosso núcleo existencial depois da morte. O encanto que o Porto exerce sobre os humanos prende-se com a força desse fundo existencial obscuro que persiste apesar da voracidade de cronos.

16. Platão descreveu a Atlântida. Este mapa (em cima) situa-a no oceano Atlântico: a Pirâmide dos Açores pode ajudar a apurar a verdade desta localização. O mapa a que tive acesso apresenta outra configuração geológica da Península Ibérica. O que interessa destacar aqui é que os atlantes sobreviventes estabeleceram-se no Porto.

17. Nos contos de Platão, Atlântida era uma potência naval localizada "na frente das Colunas de Hércules", que conquistou muitas partes da Europa Ocidental e África 9.000 anos antes da era de Solon, ou seja, aproximadamente 9600 a.C.. Após uma tentativa fracassada de invadir Atenas, Atlântida afundou-se no oceano "em um único dia e noite de infortúnio".

18. Os portuenses deviam ler a "Nova Atlântida" de Francis Bacon. A descrição da Atlântida de Platão recua atrás no tempo para descobrir a Idade do Ouro; Bacon retoma o tema mas projecta-o algures no futuro: trata-se de uma utopia técnica que projecta luz sobre o destino do Porto Cidade-Estado. Ou melhor, as utopias renascentistas são regressivas no sentido de retomarem um modelo de cidade ideal do passado; porém, Bacon elenca uma série de descobertas técnicas que lançam luz sobre o futuro.

19. A Hipótese da Origem Atlante do Porto implica uma conversão dos portuenses: uma mudança radical de perspectiva e de concepção do mundo. Os portuenses são convidados a romper com o imaginário efectivo e a criar novas significações para o seu mundo social, de modo a instituir o Porto como Cidade-Estado e a gerar novas instituições sociais.

20. Um arqueólogo português diz ter descoberto algures nas profundezas oceânicas construções e esculturas da Atlântida. Deixa ver as fotografias mas mantém tudo em segredo. A Pirâmide dos Açores é fundamental para a localização atlântica da Atlântida. A necessidade de pensar o passado do Porto leva-me a abandonar a teoria de J. V. Luce. O oceano Atlântico banha o Porto e o Rio Douro desagua nele. A vertigem apodera-se do pensamento: Olhar para o passado remoto é tentar ver numa tela escura.

J Francisco Saraiva de Sousa

Notas sobre a História de Moçambique

Estátua do Porto

Não encaro o colonialismo como um fenómeno civilizacional nefasto: se não fosse o colonialismo português lá onde construímos cidades lindas - como Lourenço Marques e Luanda - haveria hoje palhotas. As pessoas africanas não saberiam ler e escrever, nem sequer teriam história. Sim, convém lembrar que nem os índios brasileiros nem os africanos tinham inventado a escrita: eram - e, segundo Ryszard Kapuscinski, ainda são - povos tribais e selvagens. Um exemplo de tribalismo persistente: Mandela já está morto: O que é desagradável é a luta dentro da família. Um dos netos é chefe tribal e sacou os três cadáveres dos filhos de Mandela para os enterrar no território da sua tribo. Depois chega a polícia a mando de outro familiar, invade a propriedade, desenterra os cadáveres e leva-os... Enfim, a África do Sul ainda é território civilizado?

Já escrevi muito sobre Moçambique e não tenho vontade de regressar a esse tema. Porém, dado o predomínio de ideologias anti-ocidentais nefastas, sou forçado a tecer algumas considerações sobre o assunto. Apesar da existência de abundantes arquivos, os historiadores portugueses ainda não escreveram uma História (honesta) do Colonialismo Português ou uma História de Moçambique ou de Angola. Geralmente, no caso de Moçambique referem-se estas obras, nenhuma das quais escrita por um português:

1. FRENTE DE LIBERTAÇÃO DE MOÇAMBIQUE. História de Moçambique. Porto, Afrontamento, 1971.

2. HEDGES, David (coord.). História de Moçambique: Moçambique no auge do colonialismo 1930-1961. Vol.2, 2.ª edição, Maputo, Livraria Universitária, Universidade Eduardo Mondlane, 1999.

3. NEWITT, Malyn. História de Moçambique. Mem-Martins, Publicações Europa-América, 1997.

4. PÉLISSIER, René. História de Moçambique: formação e oposição: 1854-1918. 2 vols., Lisboa, Editorial Estampa, 1987-1988

5. SERRA, Carlos (coord.). História de Moçambique: Parte I - Primeiras Sociedades sedentárias e impacto dos mercadores, 200/300- 1885; Parte II - Agressão imperialista, 1886-1930. Vol. 1, 2.ª edição, Maputo, Livraria Universitária, Universidade Eduardo Mondlane, 2000.

6. SOUTHERN, Paul. Portugal: The Scramble for Africa. Bromley, Galago Books, 2010.

A primeira e a quinta obras (Carlos Serra e Companhia) são extremamente sectárias: o marxismo usado pelos autores como grelha de análise histórica viola frontalmente a letra e o espírito dos escritos de Marx. Os autores deviam meditar os textos onde Marx trata da questão colonial: Marx nunca isolou o colonialismo da teoria do desenvolvimento capitalista para aplaudir uma teoria da luta entre raças. Há racismo nas obras referidas e, de facto, nós portugueses devemos aceitar o desafio lançado por estes pseudo-historiadores e confrontá-los com os seus próprios fantasmas raciais e, no caso dos outros autores, com as formas de colonização dos seus países. A eleição de Obama despertou nalguns desses autores o desejo de liquidar o "branco" e o Ocidente. Outros ficam desiludidos com os brasileiros pelo facto de não rejeitarem a herança ocidental. E, geralmente, são benevolentes perante as investidas do Islão. Descrevem - exagerando - os supostos crimes de ódio cometidos pelos portugueses, mas omitem a violência exercida pelos negros sobre os brancos. Estes dados são suficientes para denunciar a ideologia de rancor racial que está por detrás destas histórias, para já não falar do incitamento à violência racial. Angola e Moçambique, bem como outras ex-colónias portuguesas, caminharam para a democracia; no entanto, os partidos políticos ainda são designados como movimentos de libertação dos respectivos povos. É como se ainda vivessem sob o colonialismo português: a verdade é que eles expropriaram os portugueses julgando que a riqueza se reproduz por geração espontânea e pagaram o preço por esta infantilidade mágica: o recuo civilizacional e a destruição das cidades e do tecido produtivo. Hoje são os negros que exploram e oprimem a população negra. (Já era assim antes da chegada dos portugueses ou mesmo durante o período colonial.) Marx dizia que o capital não tinha pátria e a globalização confirma isso. Hoje podemos acrescentar que o capital não tem raça: os historiadores moçambicanos tratam os árabes com benevolência, ao mesmo tempo que tecem mentiras grosseiras sobre a "agressão imperialista", esquecendo que o capital não tem pátria e raça. (O imperialismo é um fenómeno de territorialização do capital.) Os historiadores ligados ao mundo anglo-saxónico não deviam confundir o imperialismo inglês com o colonialismo português: afinal, o apartheid é uma invenção anglo-saxónica. Meus amigos: Não há raças inocentes na história; há apenas raças, umas mais primitivas, outras mais desenvolvidas, que ocupam áreas culturais diferentes. E o cristianismo - apesar dos seus erros - ajudou a suavizar e a controlar muitos impulsos criminosos. Nós intelectuais devemos fazer todos os esforços para dizer a verdade: um intelectual mentiroso é um oxímoro e um intelectual terrorista é um cérebro patológico que deseja incendiar o mundo. O seu relativismo histórico anda de mãos dadas com o terrorismo. Os africanos já deviam saber que "intelectuais" deste calibre ajudaram a afundar e a empobrecer os seus países. Sem cérebros sadios não há desenvolvimento e paz! E sobretudo isto: os vossos inimigos - como os de todos os povos do mundo - são internos. Sejam objectivos: não culpem os outros pelos vossos pecados. (A Rússia optou pela colonização continental, tal como outros países da Europa Central, e como URSS teve a oportunidade de conquistar territórios distantes. Hoje é a China que sonha com o imperalismo colonizador. Quando referem o papel do cristianismo na colonização, os autores anglófonos aproveitam a ocasião para fazer a sua propaganda protestante, enquanto os moçambicanos falam de colonização mental sem usar o mesmo conceito para designar a acção do Islão. Mas há uma diferença entre Ocidente e Islão: o Ocidente despertou em vós um sonho social de emancipação, noção estranha ao Islão. Sim, até o marxismo é um fenómeno especificamente ocidental: ele está inscrito no genoma grego.)

Anexo: Carlos Serra diz este disparate sobre o "belo": «O belo é um fenómeno misterioso. Todavia, há sempre quem defenda a sua universalidade no sentido de que em qualquer parte do mundo sempre houve e haverá quem goste do belo, sendo o belo havido como uma substância que nasce conosco e que atinge especial profundidade em certos de nós. Porém, a concepção do belo requer condições sociais propícias ao seu nascimento, à sua reprodução e, particularmente, ao seu aprofundamento. Por outro lado, a unidade do belo está em sua diversidade social e nacional. A concepção do belo é social, não natural.» O que podemos dizer sobre isto? Merda que suja a estética e viola a biologia! Vejam como entra em acção o relativismo (sob a forma de construtivismo social delirante), o nacionalismo e a luta racial. O tema de fundo só pode ser os rostos africanos. Além disso, há aqui um paradoxo: a condenação da universalidade - atribuída ao Ocidente - e a afirmação da "unidade do belo na sua diversidade social e nacional" (étnica). E facto curioso: o autor esquece que foi o discurso universal que abriu as portas à emancipação. Mais: o que é o nascimento do belo?, a reprodução do belo?, enfim o aprofundamento do belo? Noções estranhas - cosméticas? - a qualquer estética! Afinal, o belo nunca foi tratado como uma "substância": não sei donde surgiu esta ideia peregrina. Belo e gosto... aqui há gato! Carlos Serra, comunista confesso, converteu o seu relativismo sociológico em irracionalismo.

E o que diz Carlos Serra sobre a biografia? Isto: «A biografia é um dos mais fascinantes e respeitados momentos da vida social. Dá às pessoas a crença de que o biografado contém nele a capacidade fantástica de mudar a vida e as relações de outrém. Na biografia o biografado é substancializado, magicamente tornado imune às relações sociais sem as quais, porém, não pode ser ele; é feito totalidade, unificação única, centro absoluto de um determinado mundo, o "ele era assim" do senso comum.» Até compreendo o que ele pretende dizer (a relevância das relações sociais), mas não posso estar de acordo com a condenação da biografia e do papel do indivíduo na história. Com efeito, o indivíduo não é apenas sociologia incorporada; é também biologia. Começo a crer que Carlos Serra usa e abusa da noção de substância... Será que pretende esburacar a materialidade compacta da sociedade? Ou melhor: a camada electrónica da matéria social? Mas se esburacar muito vai descobrir o vazio da matéria social. As massas populares - os colectivos - inclinam-se à passagem dos vencedores!

J Francisco Saraiva de Sousa

Introdução à Religião Banto

Expansão dos Bantos 

«Pelos fins do século XVIII, um oficial militar português visitou a baía e, depois de ter passado um ano e oito meses nestas paragens, enviou ao prelado de Moçambique um muito curioso relatório sobre a agricultura, o comércio e a civilização da região. Eis uma das frases do relatório: "Estes povos são hotentotes e não têm religião nenhuma". Que ele tenha ignorado a diferença entre Bantos e Hotentotes, não é senão natural: a etnologia da África meridional não existia ainda. Mas que, após tão demorada permanência entre os indígenas, ele tenha declarado que esta gente não tinha religião, isso, na verdade, parece estranho! Posso, no entanto, compreender e escusar este erro. Entre os Tongas, não há templos, não há dia reservado ao culto, não há classe de padres, nada de exterior, efectivamente, que chame a atenção para a sua religião. Ainda que tivesse assistido a alguma das cerimónias religiosas da tribo, o visitante poderia muito bem tomá-las por simples reuniões de família, porque nada teria notado que se assemelhasse ao temor religioso na oferenda do sacrifício, roubada pelos bàtuculo, na oração entrecortada por risos ou nos cantos, semelhantes àquelas que se ouvem todos os dias e que podem ter, mesmo, por vezes, carácter um tanto obsceno. Contudo - como é real a Ancestrolatria, a religião dos Tongas, e, de facto, a de todos os Bantos da África meridional! Quão frequentes e múltiplas as suas manifestações! Ela é a primeira e a mais evidente das suas instituições religiosas e todo o europeu que tenha estado nas suas aldeias, aprendido a sua linguagem e esforçando-se por compreender os seus costumes terá ocasião de se familiarizar com essa religião. Há, porém, uma segunda série de intuições religiosas, menos fáceis de apreender. No quartzo de "veldt" sul-africano, os mineiros, no decurso das suas pesquisas, encontram, às vezes, um filão; quebram a rocha dura, lavam-na, aplicam-lhe certos processos químicos e descobrem que há ouro no filão. Tive uma experiência semelhante, ao lidar com os indígenas tongas. De maneira absolutamente inesperada, ouvi-os falar do Céu, não como uma espécie de ser impessoal mas como de um rei, cheio de poder e omnisciente, que deve ser receado pelos ladrões, porque os conhece. Foi prosseguindo a minha investigação que descobri esta segunda série de intuições religiosas, inteiramente distinta da primeira e que pode chamar-se, justamente, uma concepção teísta do Céu.» (Henrique A. Junod)

Junod desculpa a ignorância do oficial militar português, mas, depois da nossa viagem pelos mundos das civilizações pré-colombianas conquistadas pelos espanhóis, não podemos ser tão benevolentes para com o oficial português como foi o missionário suíço. De um modo geral, os portugueses que descobriram o mundo, incluindo os missionários, nunca prestaram atenção às culturas indígenas. (Já repararam que o padre António Vieira pouco nos diz sobre a vida tribal dos indígenas do Brasil?) Embora tenham sido mais cruéis do que os portugueses, os espanhóis, talvez movidos pelo remorso, tentaram redimir-se do seu crime cultural escrevendo sobre a história dos indígenas conquistados e convertidos à força ao cristianismo. A falta de curiosidade intelectual dos pioneiros portugueses pela vida social dos povos indígenas dos mundos que descobriram pode ser atribuída a uma espécie de complexo de superioridade, pelo menos esta foi a hipótese proposta por Silva Dias. Mas quem conheça verdadeiramente o desleixo dos portugueses - o seu primitivismo mental! - sabe que eles nutrem uma aversão inata pelo conhecimento: o português típico está nos antípodas do filósofo, preferindo esbanjar a sua vida em rituais da mentira, onde julga desempenhar magicamente o "papel de sábio" por inerência do cargo ocupado e conquistado através de um esquema fraudulento, em vez de cultivar a sua mente, de modo a abri-la ao mundo em mudança que urge conhecer. A escassez de textos etnográficos e históricos de qualidade superior testemunha desde logo este perfil cognitivo típico dos portugueses. Porém, pior do que a escassez de documentos etnográficos e históricos é o esquecimento a que são condenados pelos actuais herdeiros da cultura portuguesa das descobertas: os bandidos que povoam as Faculdades de Letras das Universidades Portuguesas não cumprem a sua missão de zelar pela renovação da tradição. Caídos de pára-quedas no corpo docente das faculdades, eles nem sequer suspeitam da existência desses documentos etnográficos, e, quando tentam fazer a história dos descobrimentos portugueses, continuam a exibir a mesma ignorância de sempre pela vida social dos povos colonizados. Os portugueses promovem a auto-imagem de um povo que realizou o discurso e a prática da mestiçagem: a prática - é certo! - deixou vestígios, mas o discurso da mestiçagem não o consigo encontrar por mais que o procure: os descobridores portugueses que exploraram a costa ocidental africana dos escravos nunca se aperceberam - com olhos de ver e de registar com o mínimo de objectividade! - das civilizações que lá existiam, algumas delas com um nível de desenvolvimento muito próximo do da civilização inca, como por exemplo o antigo reino de Dahomey (Daomé), com o qual entraram em contacto. Mas o que mais me choca é o facto dos portugueses nunca terem tentado fazer uma história do Império do Monomotapa ou do Mwene Mutapa, cujas minas de ouro cobiçavam, do Império de Gaza, com o qual travaram uma guerra total de conquista, ou do Império Marave, todos eles estando em ou abrangendo território moçambicano. Foi preciso esperar pelos finais do século XIX e, sobretudo, pelo Estado Novo, para vermos surgir entre os portugueses um interesse genuinamente etnográfico e etnológico digno de ser revisitado e divulgado: os arquivos portugueses estão repletos de obras etnográficas e etnológicas que merecem regressar à luz do dia para retomarmos em novos moldes teóricos aquilo que elas iniciaram: a história dos contactos civilizacionais entre os portugueses e os povos indígenas dos mundos que descobriram e que colonizaram. A História de Portugal só poderá estar completa quando for realizada essa tarefa de narrar a história dos povos de outros quadrantes étnico-culturais do mundo integrados pela civilização portuguesa. O universalismo que Jaime Cortesão atribuiu à História de Portugal exige a elaboração da História da Civilização Portuguesa.

O texto de Junod, citado em epígrafe, menciona dois grandes eixos da religião banto, tomada a partir dos tongas, a ancestrolatria - o culto dos antepassados divinizados depois da morte - e a concepção teísta do Céu, embora evite falar de um sistema de pensamento, alegando que «nunca um teólogo ou filósofo indígena classificou esta massa de ideias religiosas um pouco confusas» sob uma tal designação lógica. Apesar de não ter procurado nessa massa de ideias «alguma coisa de lógico ou de orgânico», Junod deu-lhes «um pouco de ordem», esforçando-se por expor fielmente as ideias indígenas. A ancestrolatria, termo forjado por Junod para designar o culto dos antepassados, uma religião extremamente antiga na humanidade, cujos vestígios mais remotos são os sepulcros pré-históricos do Musteriense, é uma religião clara e bem definida, que tem a sua teologia, os seus sacrifícios e as suas orações. A concepção teísta do Céu tem entre os bantos um carácter muito diferente, porque, devido à sua natureza essencialmente deísta, não era acompanhada de nenhum culto. Contudo, a presença de duas categorias de ideias religiosas parece ser universal entre os bantos: todos eles acreditavam num Ser Supremo que recebeu diferentes nomes, em função da língua usada por cada um dos seus grupos. A concepção desse Ser Supremo era menos precisa nas tribos do sul de África do que nas regiões do centro de África. Curiosamente, os zulos e os tongas utilizavam as palavras mulungo, bàlungo, para designar os brancos de todas as proveniências, sejam europeus, sejam asiáticos, cujo diminutivo bàlunguana era o nome dado aos anões - seres celestes - que habitavam no Céu ou firmamento (Tilo). Ora, dando crédito ao raciocínio de Junod, podemos reservar o termo Mulungo para designar o Ser Supremo, termo conhecido pelas tribos que habitam nos arredores de Lourenço Marques, do qual resta apenas uma pista: o termo bàlunguana usado para designar não só os seres celestes que descem ocasionalmente à terra, mas também a "raça superior" cuja sabedoria pareceu sempre "sobrenatural" aos bantos. Junod tenta articular os dois conjuntos de crenças religiosas, com o objectivo de estabelecer uma prioridade, recorrendo a três ordens de factos para concluir que a concepção do Ser Supremo, a forma desfigurada do antigo monoteísmo anterior à dispersão dos bantos, monoteísmo que Evans-Pritchard redescobriu mais tarde entre os Zande (povo nilota), dando-lhe o nome de teologia Zande, precedeu provavelmente o culto dos antepassados. É provável que o espírito de evangelização de Junod tenha toldado a sua mente, até porque o último facto referido por ele é usado para mostrar a caducidade da religião tonga e a sua incapacidade para resistir ao ascendente das religiões reveladas: o islamismo e o cristianismo. Porém, os dois conjuntos de crenças religiosas não são incompatíveis: as famílias que prestavam culto aos seus antepassados podiam usá-los para que intercedessem a seu favor junto do Ser Supremo. Embora forneça diversos exemplos que testemunham esta articulação, Junod prefere destacar a prioridade da concepção do Ser Supremo, de modo a facilitar a adesão indígena ao Deus cristão, esquecendo que a religião dos mortos parece ter sido a religião mais antiga entre os homens, pelo menos esta é a hipótese defendida por Fustel de Coulanges: «Antes de conceber e de adorar Indra ou Zeus, o homem adorou os seus mortos; teve medo deles e dirigiu-lhes preces. Parece ser esta a origem do sentimento religioso. Foi talvez diante da morte que o homem teve, pela primeira vez, a ideia do sobrenatural e quis abarcar mais do que os seus olhos humanos podiam mostrar-lhe. A morte foi pois o seu primeiro mistério, colocando-o no caminho de outros mistérios. Elevou o seu pensamento do visível para o invisível, do transitório para o eterno, do humano para o divino». Os gregos chamavam demónios ou heróis às almas humanas divinizadas pela morte, os romanos deram-lhes o nome de lares, manes ou génios, e os tongas apelidaram-nas de chicuembo, dividindo-as em duas categorias: os deuses da família e os deuses do país que habitam nos bosques sagrados. Segundo Apuleio, os antepassados dos romanos chamavam lares aos manes benfazejos e larvas ao manes malfazejos. E Cícero clarifica: «Aqueles que os gregos chamam demónios, damos-lhes o nome de lares». As informações pormenorizadas recolhidas por Junod sobre o culto banto dos antepassados permitem-nos comparar os "fogos sagrados" dos gregos, romanos e bantos, tarefa que levarei a cabo num outro texto.

O carácter espiritualista e animista do culto banto dos antepassados - «os espíritos, e só os espíritos, são o objecto do culto» - obriga-nos a esclarecer a sua ligação com a magia e a ciência indígenas. Tylor definiu o animismo como «a crença em seres espirituais», vendo nele a origem da religião. Marett restringiu a sua significação para lhe emprestar alguma precisão científica: o animismo implica a atribuição não só da personalidade e da vontade mas também a atribuição de «uma alma ou de um espírito» aos objectos da natureza, e, pelo facto de conceber a sua existência distinta como espíritos, distingue-se do animatismo, a concepção de que esses objectos são apenas dotados de personalidade e de vontade sem gozar de uma existência espiritual distinta. Usa-se o termo dinamismo para designar a concepção segundo a qual o poder atribuído aos objectos da natureza é concebido como uma energia mais ou menos independente. As crenças colectivas dos tongas são tributárias destas três grandes concepções religiosas. Três das sete crenças tongas inspiram-se claramente no animismo. A alma humana continua a existir além da morte, revestindo novos poderes que a tornam objecto de respeito e de temor (1): os espíritos dos antepassados são os principais objectos da adoração religiosa e constituem a categoria fundamental dos espíritos chamados psicuembo. Alguns desses espíritos dos defuntos, sobretudo aqueles que pertencem a tribos estrangeiras, podem tomar possessão de pessoas humanas vivas e causar-lhes tormentos que têm de ser tratados pelo exorcismo (2). A esta segunda categoria os tongas acrescentam uma terceira categoria de espíritos, a dos deitadores de sortes (bàlóii): certos indivíduos têm o poder de se desdobrar magicamente durante a noite e os seus espíritos saem do corpo para atormentar, matar e devorar outras pessoas (3). A quarta crença tonga, a crença no nuro, resulta de uma mistura entre o animismo e o dinamismo: há no homem e num certo número de animais grandes um princípio espiritual, chamado nuro (4): quando um indivíduo - homem ou animal - é morto na guerra ou na caça, o seu nuro escapa-se do corpo para se vingar do matador, levando-o à loucura. A quinta crença tonga é claramente dinamista: há nas plantas, nos animais e nas pedras virtudes ocultas que podem ser úteis ou nocivas ao homem (5): os médicos indígenas (linhanga) e os curandeiros (bangoma) conhecem e dominam essas virtudes ocultas, usando-as no exercício da sua arte medicinal ou mágica. A sexta crença tonga é claramente animatista: certos objectos da natureza, como o mar ou o fogo do mato, são vagamente personificados sem gozar de uma existência espiritual distinta. Finalmente, a sétima crença tonga vai ao encontro do teísmo: acima de tudo isto, há o Céu (Tilo), algumas vezes olhado como ser real, outras como potência impessoal (7). A antropologia herdou da abordagem evolucionista a preocupação de distinguir entre religião, magia e ciência, e, de certo modo, Junod não escapa à influência dessa abordagem, fazendo uso abundante das distinções conceptuais estabelecidas por James G. Frazer e por Bronislaw Malinowski, embora a sua etnografia intensiva da vida social dos tongas permita explicitar as linhas gerais da sua concepção do mundo que ele expõe sob a designação ousada de "filosofia da natureza dos bantos", antecipando assim a problemática das etnociências. Aliás, Junod explicita essa distinção entre religião, magia e ciência em função da própria perspectiva colectiva das tribos do sul de África. Por religião, entende «todos os ritos, práticas, concepções ou sentimentos que pressupõem a crença em espíritos pessoais ou semipessoais revestidos dos atributos da divindade e com os quais o homem tenta entrar em relação, com o fim de alcançar a sua assistência ou desviar a sua cólera, essencialmente por meio de oferendas e de preces». Junod inclui na magia «todos os ritos, práticas e concepções que têm por fim actuar sobre influências hostis, neutras ou favoráveis, exercidas quer por forças impessoais da Natureza, quer pelos seres humanos que deitam sortes, quer ainda por espíritos pessoais, antepassados-deuses ou espíritos hostis que se supõem tomarem possessão das suas vítimas». Estes últimos ritos e práticas mágicas inspiram-se nos três princípios da magia, tal como foram estabelecidos por Frazer, pelo menos os da magia imitativa e da magia simpática ou comunialista, aos quais Junod acrescenta o da magia verbal: «Se analisarmos os princípios lógicos - os axiomas da mentalidade primitiva de Junod! - nos quais se baseia a magia, provavelmente concluiremos que eles se resumem em dois: primeiro, que o semelhante produz o semelhante ou que um efeito se assemelha à sua causa; e, segundo, que as coisas que estiveram em contacto continuam a agir umas sobre as outras, mesmo à distância, depois de cortado o contacto físico. Ao primeiro princípio podemos chamar lei da similaridade, ao segundo, lei do contacto ou contágio» (Frazer). Um outro princípio da magia, o da magia verbal que inspira os encantamentos ou as imprecações, diz que as palavras pelas quais se exprime, com ênfase, um desejo, produzem o resultado desejado. Como sucede noutras áreas culturais do mundo, há entre os bantos duas formas de magia: a magia branca, pela qual o homem tenta proteger-se a si próprio contra essas influências sobrenaturais ou tenta voltá-las a seu favor, e a magia negra, neste caso sinónimo de feitiçaria, pela qual o homem tenta servir-se dessas forças contra o próximo. Junod fala de "ciência indígena", definindo-a como o conjunto de «todos os ritos, práticas e concepções inspirados pela verdadeira observação dos factos», um princípio que norteia também a ciência ocidental. Supostamente inspirada na observação dos factos, a ciência banto abrange um conjunto interessante de tratamentos médicos (etnomedicina), de ideias relativas à botânica (etnobotânica) e à zoologia (etnozoologia), de princípios activos farmacológicos (etnofarmacologia), de ideias relativas à astronomia (etnoastronomia), à meteorologia (etnometeorologia) e à antropologia (etnoantropologia) ou mesmo de ideias relativas à geografia (etnogeografia), que foram bem estudadas por etnógrafos portugueses durante o período colonial. Deste vasto conjunto de ideias "científicas" dos tongas, as noções mais rudimentares eram - supondo que a escola tenha superado essa lacuna! - as ideias geográficas, algumas das quais violavam o próprio princípio da observação: os tongas não acreditavam que fosse possível conhecer um país ou um lugar onde não se tenha estado, como se cada pessoa fizesse a sua própria geografia. Além disso, os tongas não sabiam que o rio Incomáti, que sai do Transval em Komatipoor, lugar que conheciam, era o mesmo rio que desagua no mar perto de Marracuene, a 80 quilómetros de Komatipoor. Malinowski reiterou diversas vezes que a magia começa onde termina a tecnologia mecânica. Assim, por exemplo, os melanésios que estudou sabem que a magia não pode cavar o solo no qual plantam os tubérculos de inhame. Fazendo aquilo que a magia não pode fazer por eles, cavam buracos onde enterram os tubérculos e procuram protegê-los das ervas daninhas. Porém, os melanésios também sabem que as pragas, os animais ferozes, o clima e outros factores desconhecidos estão para além do controle da sua imensa habilidade técnica. Ora, todos estes factores afectam, negativa ou positivamente, as suas colheitas de inhame, o objecto mais ardente dos seus desejos. Para controlar estes factores desconhecidos, os melanésios recorrem à magia ou à religião ou a ambas: a confiança que adquirem através dos ritos e das práticas mágicas ajudam-nos a superar-se a si próprios na tarefa de alcançar boas colheitas. Algo semelhante ocorre em quase todos os aspectos da vida quotidiana dos bantos, cuja religião é fortemente tingida de magia. O estudo exaustivo da religião banto confronta-nos com uma mistura de duas atitudes: uma atitude religiosa de reconhecimento da superioridade dos poderes sobrenaturais que merecem a submissão e a reverência dos bantos, e uma atitude mágica de controle arrogante dos poderes sobrenaturais em determinadas condições. Na cosmovisão dos bantos, a religião e a ciência são invadidas, de todos os lados, pela magia e pelas concepções mágicas, sobretudo nos domínios da arte médica, da possessão, da feitiçaria e da adivinhação. A tese de Malinowski tem como corolário a ideia de que a magia é mais susceptível de ser substituída pelos avanços tecnológicos do que a religião, com o seu elemento de dependência pessoal: o que quer dizer que os cientistas modernos podem aderir às crenças religiosas dos bantos sem, no entanto, adoptar o seu complexo mágico. Contudo, como demonstrou Sundkler, os próprios bantos do sul de África ainda não abandonaram as suas velhas concepções mágicas, reagindo à globalização tecnológica com uma atitude sincretista de nostalgia do passado, revestida das cores da Igreja de Pentecostes americana, as chamadas igrejas sionistas nativas, com as suas curas, o seu conhecimento de línguas, a sua purificação pelos ritos e observação dos tabus, e os seus profetas.


Bibliografia sumária:

1. Forde, C. D., ed. (1954). African Worlds. London: Oxford University Press.
2. Griaule, Marcel (1966). Dieu d'Eau. Paris: Fayard.
3. Herskovits, Melville J. (1938). Dahomey, An Ancient West African Kingdom, 2 vols. New York: J.  J. Augustin.
4. Junod, A. Henrique (1974). Usos e Costumes dos Bantos: A Vida duma Tribo do Sul de África, 2 vols. Lourenço Marques: Imprensa Nacional de Moçambique.
5. Nadel, S. F. (1942). A Black Byzantium. London: Oxford University Press.
6. Rita-Ferreira, A. (1975). Pequena História de Moçambique Pré-Colonial. Lourenço Marques: Fundo de Turismo.
7. Sousa, J. Francisco Saraiva de (2011). Filosofia da Feitiçaria Africana.
8. Sundkler, Bengt (1948). Bantu Prophets in South Africa. London: Lutterworth Press.

J Francisco Saraiva de Sousa

Filosofia da Feitiçaria Africana

Objectos de Feitiçaria, Moçambique

A noite africana é demasiado longa e escura, sendo atravessada por múltiplos sons selvagens - o "choro" das hienas, por exemplo - e pelos sons rítmicos do batuque. Estamos em África, a terra da feitiçaria e da bruxaria. Os lares coloniais tinham cada um deles a sua corte de criados, cada um dos quais com a sua própria especialidade doméstica. No entanto, era muito raro encontrar criadas africanas: os portugueses confiavam as tarefas domésticas a indivíduos nativos do sexo masculino. Muitos factores justificavam esta preferência, mas há um que merece ser destacado: as mulheres europeias surpreendiam as criadas a fazer feitiços para as separar dos seus maridos. Quantos estranhos objectos, em especial figuras humanas, eram descobertos algures escondidos no interior da casa! Quando um homem solteiro começava subitamente a emagrecer e a evitar a companhia dos outros brancos, as pessoas diziam que ele tinha sido enfeitiçado por uma mulher negra. Os "feitiços de amor" realizados pelas mulheres negras fizeram com que elas fossem de algum modo expulsas da pequena economia doméstica, sob a alegação não de serem "bruxas" mas de serem menos asseadas e menos disciplinadas do que os homens africanos. O indivíduo africano - chamado Alberto - que me acompanhou nas minhas expedições pelo mato de Moçambique iniciou-me neste conjunto fechado de crenças que é a feitiçaria: a noção de chipoco foi aquela que ele mais destacou. Aprendi que estes espíritos dos defuntos são os servidores nocturnos dos bàlóii: os espíritos dos defuntos parecem-se com crianças e, durante o dia, são mantidos escondidos nas matas pelos feiticeiros, que só os libertam à noite. Lembro-me que, nas noites cerradas à luz da fogueira, ele desafiava-me a descobrir fogos-fátuos ou fogos da noite, as luzes que se movem sobre os pântanos ou nas copas das árvores, dizendo-me que eram os próprios bàlóii ou sinais enviados por eles para nos ameaçar na segurança do acampamento. Confesso que, por vezes, ficava um pouco assustado, não tanto pela entrada súbita de um feiticeiro no interior protegido do acampamento, mas sobretudo pela eventual aproximação de um animal selvagem. Mas ele não me dava tréguas quando acrescentava que os bàlóii assumiam figuras de animais. A actividade dos bàlóii é essencialmente nocturna. Em África, a noite abriga o perigo e, por isso, é muito temida. Os animais da selva que temia durante o dia inteiro podiam atacar-me à noite, não sendo no entanto os mesmos animais que tinha visto durante o dia: o meu iniciador dizia-me que os bàlóii se desdobram quanto partem para as suas expedições nocturnas; o que fica deitado na esteira não é ele, o próprio feiticeiro maléfico, mas a sua sombra. Cada feiticeiro identifica-se com um animal, podendo fazer com que esse animal nos ataque e nos devore. A noite é o momento ideal para a feitiçaria, porque permite fazer o mal secreto ao próximo: as criaturas nocturnas, como por exemplo as hienas ou os leões, são associadas aos feiticeiros, da mesma forma que as criaturas venenosas com as cobras. Era demasiado criança para sentir angústia: o que eu sentia era medo. Tinha medo dos leões e dos leopardos, das cobras e das hienas, das tempestades tropicais e dos relâmpagos, enfim tinha medo de coisas concretas, embora confiasse na protecção das armas de fogo. Mas, quando me confrontei sozinho com um leopardo, depois de ter caído na corrente de uma cascata, não senti medo, limitando-me a esperar que o animal se afastasse para poder correr para a segurança do acampamento. E foi o que sucedeu. Só depois de estar seguro pensei que tinha corrido perigo, mas o Alberto dizia que eu era um "menino superiormente protegido" e, de certo modo, olhando para trás e lembrando os perigos que se aproximaram de mim durante as minhas expedições africanas, no decorrer das quais matei tantas cobras, ele tinha razão. Fui uma criança protegida, não só pelos amuletos que os africanos me davam, mas também pela sabedoria que me transmitiram. Afinal, foi com eles que aprendi a matar cobras, incluindo mambas e cobras cuspideiras, evitando o seu ataque súbito e o seu terrível veneno. Nessa noite, desviei uma das armas do meu pai, sem ele saber, e dormi com ela debaixo da almofada. Sim, já sabia manejar armas: afinal, para comer um bom lombo de gazela, é preciso matar o animal. Sempre que comia essa carne deliciosa identificava-me com o leão, sem ter necessidade de imitar aqueles estranhos e frenéticos movimentos que tinha visto ser realizados por um feiticeiro numa sessão de bruxaria nocturna ao som do batuque. A minha mãe "acusava" o meu pai de pôr em risco a minha vida e, no entanto, quando lhe contava o que tinha aprendido com o Alberto, ela aprofundava os conceitos, contando-me histórias e elucidando crenças populares portuguesas e europeias. Aprendi que todos - africanos e europeus - éramos um pouco primitivos. Devo confessar que a ideia de morte e a angústia que ela desperta no ser humano me eram completamente estranhas: eu não tinha medo dos mortos e muito menos da Morte em sentido abstracto, mas do chipoco ou das luzes da noite, embora muitas delas fossem pirilampos africanos. Uma vez fiz com que todos no acampamento fossem caçar pirilampos para os poder observar de perto, acendendo e apagando as luzes nas minhas mãos. Foi uma experiência fabulosa, a de ver todos atrás dos pirilampos e, depois, a de os ter nas minhas mãos. Nesses momentos únicos, sentia ser um caçador, o caçador que não me deixavam ser durante as caçadas nocturnas, ficando protegido dentro do jipe enquanto eles perseguiam os animais. Uma vez o meu pai trouxe para o acampamento dois crocodilos-bebés, acabados de sair dos ovos, mas a minha mãe passou-se com o meu pai: ainda brinquei com eles depois do jantar, embora eles já soubessem ferrar os dentes, mas, quando acordei no dia seguinte, eles já tinham sumido. Nunca mais os vi e ninguém justificou o seu desaparecimento: sabia que todos estavam proibidos de falar comigo sobre o desaparecimento dos dois bebés répteis. Ainda tentei sondar a minha mãe, mas ela não disse nada: estava de tal modo "fula" que não quis escutar o destino que eu - o proprietário - tinha escolhido para os bichinhos. Mas o meu pai compensou a minha perda, mandando vir pavões da Índia, papagaios de Timor, catatuas da Austrália e araras do Brasil. E um amigo dele deu-me um casal de mangussos, mas a minha mãe só me deixou ficar com um. Foi quando o meu pai decidiu dar-me uma gineta que nunca deixou de ser selvagem. Quando estava em África, vivia no paraíso, pelo menos durante as expedições de caça, mas ficava muito triste quando tinha de regressar ao colégio e lidar com professores e colegas saloios: "dissertavam" sobre um mundo que desconheciam, ficando com muita inveja quando lhes contava as minhas aventuras africanas. Portugal é sempre-já um país de saloios: aprendia mais com os africanos do que com os meus tristes e feios professores portugueses. A inveja que levava os indivíduos malvados - os feiticeiros africanos - a matar o próximo redescobri-a aqui em Portugal: os verdadeiros bruxos da minha infância - e da minha vida - não foram os africanos, mas sim os portugueses. Os Lugbara - estudados por J. F. M. Middleton (1960) - acreditam que a ira dos seres humanos pelos maus procedimentos de outros leva os espíritos ancestrais a punir os culpados, e que a inveja que têm do êxito dos outros prejudica os invejados: a palavra ole é usada por eles para designar estes dois sentimentos que resumem o essencial da sua concepção de feitiçaria. Suspeito que o Alberto já morreu ou que tenha seguido o seu impulso natural, sendo hoje um feiticeiro-bom, porque, noutro dia à noite, as luzes se apagaram subitamente aqui em casa ao ritmo de um cintilar de ruídos que me fizeram recordar os sons de África: a alma do Alberto defunto ou desgarrado do seu corpo estendido sobre a esteira veio visitar-me. 

As grandes teorias da religião e da magia, em especial a de James Frazer que parodia a teoria da evolução mental de Comte, com a ciência a substituir a magia, esquecem que os europeus também são "supersticiosos". Theodor W. Adorno dedicou alguns brilhantes ensaios ao estudo da superstição em segunda mão nas sociedades avançadas, dando especial atenção à função-conteúdo da secção do horóscopo dos jornais e das revistas de grande difusão: a sua teoria da pseudo-cultura é uma denúncia da falsidade da sociedade de massas. A Europa Medieval girou toda ela em torno de uma noção de bruxaria enquadrada no sistema teológico cristão: as bruxas, muitas das quais foram queimadas nas fogueiras da Inquisição, eram figuras anti-sociais associadas ao Demónio ou a outros espíritos malignos, que, na luta cristã entre o bem e o mal, optavam pelo mal, sendo por isso perseguidas. Margaret Murray viu na bruxaria europeia uma oposição de adeptos organizados de uma religião pagã, anterior ao cristianismo, à ortodoxia cristã. A feitiçaria é um fenómeno plural: a concepção europeia de bruxaria não permite compreender as diversas manifestações de feitiçaria em África, na Melanésia ou mesmo nas tribos índias da América do Norte. A feitiçaria africana é uma substância real presente no corpo de algumas pessoas, que pode agir mesmo sem o concurso da sua vontade: «Os azande acreditam que algumas pessoas são bruxas e que podem prejudicá-los em virtude de uma qualidade inerente (herdada). O bruxo não celebra ritos, não pronuncia conjuros e não possui medicinas. O acto de bruxaria é um acto psíquico. Também acreditam que os feiticeiros podem torná-los doentes mediante a celebração de ritos mágicos com más medicinas. Os azande distinguem claramente entre bruxos e feiticeiros, contra os quais utilizam os adivinhos, os oráculos e as medicinas» (Evans-Pritchard). Esta crença que Evans-Pritchard (1937) descobriu entre os Zande da fronteira entre o Congo e o Sudão encontra-se muito difundida no continente africano. Ora, segundo os Zande, quando descobrem deter esse poder, as pessoas começam a usá-lo deliberadamente para prejudicar os outros em benefício próprio. Tal como os Zande, os Tongas de Moçambique - estudados por H. A. Junod (1927) - distinguem entre feitiçaria e bruxaria: aqueles que são acusados de serem feiticeiros usam substâncias materiais para prejudicar ou mesmo matar os seus semelhantes, enquanto os bruxos - ou melhor, os diversos tipos de curandeiros, tais como médicos indígenas (n'anga ou há-múri), exorcistas (gobela), curandeiros (mungoma), farejadores (chinussa), deitadores de ossículos (bá bula) e sacerdotes (bá cu halha) - utilizam esse poder em benefício dos outros e da sua comunidade. Os Tongas, uma tribo banto do sul de África, distinguem duas espécies de magia: a magia negra ou bulóii diz respeito a todas as práticas mágicas criminosas dos deitadores de sortes, enquanto a magia branca ou tungoma significa as operações mágicas daqueles que entram em luta com as influências maléficas e que usam do seu poder para o bem dos outros. Os Yao do Malawi e os Ndembu da Zâmbia não estabelecem esta distinção nítida entre feitiçaria e bruxaria. Há - portanto - diferenças significativas entre as diversas teorias nativas e práticas africanas de feitiçaria, mas todas elas concordam num ponto fundamental - a feitiçaria é sempre anti-social: «A magia pressupõe geralmente um intermediário material, um instrumento, expedientes, enquanto a feitiçaria não utiliza intermediário algum, a não ser, por vezes, o alimento; ela é um poder interior, psíquico, veiculado por uma substância intra-orgânica que não raro se julga poder descobrir no ventre fazendo a autópsia do feiticeiro falecido. É teoricamente possível surpreender um mago a operar, ao passo que só um vidente ou um oráculo é capaz de referenciar formalmente a feitiçaria. Enfim, a feitiçaria é sempre má, ela não tem senão um fito: a morte; ao invés, a magia, a do curandeiro, do caçador de feiticeiros, pode ser um meio de lutar contra os feiticeiros; alguém que deseje proteger-se destes pode munir-se de um "bom medicamento", de um talismã» (Ortigues, 1966). À distinção entre magia e religião operada por Frazer e Malinowski, Ortigues sobrepõe uma outra distinção entre magia e feitiçaria: todas as dificuldades teóricas resultantes destas diferenciações conceptuais só podem ser superadas pela Filosofia Primitiva, a única disciplina filosófica capaz de elaborar uma teoria geral da feitiçaria, libertando-a das categorias de pensamento nas quais a feitiçaria foi representada pelos e para os povos nativos. De momento só posso avançar com uma definição minimalista: a feitiçaria é uma forma de agressividade que opera, à distância e sem intermediários, malefícios frequentemente temíveis, para fins inconfessáveis. As grandes teorias clássicas da evolução da religião são devedoras de uma descoberta dos navegadores portugueses: o culto de animais ou de coisas inanimadas pelos negros da África Ocidental, a que chamaram fetichismo, foi considerado por C. R. de Brosses (1760) como a origem da religião. As teorias intelectualistas de Herbert Spencer - a teoria dos fantasmas ancestrais - e de Edward Tylor - a teoria do animismo - mais não são do que versões substitutas desta grande descoberta dos marinheiros portugueses, cujas obras foram esquecidas pelos seus malvados herdeiros de hoje.

A administração colonial sentiu uma enorme dificuldade em lidar com o fenómeno de feitiçaria tão comum entre os povos nativos de África (Daryll Forde, org., 1954). Os Nupe, um povo africano da Nigéria setentrional estudado intensivamente por S. F. Nadel (1954), concebem a feitiçaria como a corporificação do mal, tentando livrar a sua comunidade dela e dos seus agentes, os feiticeiros. Uma dessas tentativas assumiu uma forma institucionalizada: os Nupe formaram uma associação de culto, cuja função era descobrir e denunciar os feiticeiros, mais precisamente as feiticeiras. Os dançarinos mascarados do culto visitavam regularmente uma cidade ou uma aldeia onde as mulheres eram reunidas no local da dança. Esta dança durava o dia todo e, de vez em quando, um dançarino parava e caía sobre uma mulher: a pessoa acusada deste modo de ser feiticeira devia pagar uma multa, mas, se não tivesse bens para o fazer, era morta. Esta organização foi suprimida pelo domínio inglês, com a alegação de que se prestava à prática de extorsão de pessoas "inocentes". Porém, mais tarde, os Nupe disseram a Nagel que o seu desaparecimento não constituía um ganho puro: eles sentiam-se desconfortáveis por não terem protecção contra a acção maléfica das feiticeiras. No decurso do domínio colonial, surgiram periodicamente diversas ofertas individuais para proteger a comunidade contra os feiticeiros. Este facto tem sido interpretado como um sintoma do aumento da ansiedade resultante das tentativas de modernizar o continente africano: a modernização coloca novos problemas aos africanos simples que não estão preparados para lidar saudavelmente com eles. A proliferação destes cultos para descobrir feiticeiros parece ser uma reacção à ansiedade específica gerada pelo facto das autoridades coloniais não permitirem aos tribunais julgar pessoas acusadas de feitiçaria. Actualmente, em África, as pessoas que dizem ter poderes para descobrir e destruir feiticeiros têm muito sucesso. Os caçadores de feiticeiros que usam o seu poder para o bem de outrem, fazem lembrar os novos pregadores cristãos que promovem o despertar religioso. É certo que a mensagem dirigida aos feiticeiros para que se arrependam e escapem - deste modo - às consequências da sua maldade não encontra eco nas religiões tradicionais, nas quais a injustiça cometida contra o homem ou contra a divindade é reparada por um acto de expiação, mas descobrimos facilmente um elemento comum a ambos os grupos: o protesto social e a nostalgia do passado. De um modo geral, a descoberta de feiticeiros constitui um elemento nuclear dos novos movimentos milenaristas ou quiliásticos. Para testemunhar esta perspectiva geral da ansiedade gerada nos indígenas por um mundo em mudança rápida, incongruente com o seu próprio mundo, darei três exemplos: as religiões da Dança do Espírito que se difundiram nos fins do século XIX entre muitas tribos índias norte-americanas (Alexander Lesser, 1933), as seitas separatistas e as Igrejas nativas que, criando as suas formas próprias de crenças e de ritos religiosos, romperam com as Igrejas cristãs missionárias em África (Sundkler, 1948), e os cultos do cargo que surgiram na Melanésia (K. O. L. Burridge, 1960). Qualquer um destes movimentos visa tornar realidade um mundo ideal revelado nos sonhos dos seus lideres carismáticos. Assim, por exemplo, o profeta da Dança do Espírito, Smohalla, expressou a revolta dos índios contra a exploração ilimitada da terra pelo homem branco nestes termos: «Vocês pedem-me que are a terra. Devo tomar uma faca e abrir o seio da minha mãe? Então, quando eu morrer, ela não me receberá no seu seio para repousar. Vocês pedem-me que cave em busca de pedras. Deverei cavar-lhe a pele, em busca dos ossos? Então, quando eu morrer, não poderei entrar no seu corpo para renascer novamente». Na Melanésia, os participantes nos cultos do cargo empenhavam-se em várias cerimónias estranhas e exóticas, tendo como objectivo obter artigos manufacturados europeus, e, na África do Sul, as Igrejas nativas independentes - oriundas em última análise da Igreja pentecostes americana - desenvolveram formas diferentes de religião sincretista, dando especial destaque às curas, ao conhecimento das línguas e à purificação pelos ritos e pela observação dos tabus. Quando são confrontados com a crise de sentido, os homens tendem a organizar-se em movimentos religiosos, cujo tema fundamental é a regeneração moral do mundo. As teorias que supõem garantida a evolução mental que culmina no espírito científico não são capazes de explicar o despertar dos mágicos: a Filosofia precisa de rever todas essas teorias e de as submeter ao tribunal da crítica, com o objectivo de elaborar uma nova teoria fundamentada a partir da antropologia fundamental. O nosso mundo em crise precisa de uma Nova Filosofia, capaz de orientar os homens na sua luta pela construção de um novo mundo dotado de sentido. A religião tem sido até hoje a única actividade humana a ser capaz de operar a integração do eu, da comunidade e do universo. Chegou a hora da Filosofia assumir essa missão de doar sentido ao mundo, sem abandonar a atitude de open mind que introduz no seu seio o próprio pluralismo. A nostalgia do passado que se manifesta nestes movimentos exige uma nova teoria da temporalidade: o resgate do passado exige uma outra perspectiva do futuro e, portanto, da própria morte. Despertar da memória: eis como defino o sentido de uma nova prática filosófica e política.


J Francisco Saraiva de Sousa

História da Arte Militar Moçambicana?

Mapa de Moçambique

«Desde a resistência do Monomotapa à insurreição do Báruè, a história moçambicana orgulha-se dos gloriosos feitos das massas na luta pela defesa da liberdade e da independência. A derrota da histórica resistência do Povo deve-se exclusivamente à traição das classes feudais no poder, à sua cobiça e ambição, que permitiram que o inimigo dividisse o Povo e o conquistasse.» (Samora Machel)

«Os portugueses fixaram-se no nosso País em 1505 e só em 1920 terminou a resistência armada anticolonial no período pré-Frelimo. Qual foi, entre esses dois acontecimentos, a organização militar dos Moçambicanos? E por que perdemos nas lutas contra o colonizador? O tema deste livro é a tentativa de resposta a essas duas perguntas.» (Carlos Serra)

Afinal, tenho alguns livros sobre a História de Moçambique, entre os quais este que descobri hoje: Para a História da Arte Militar Moçambicana (1505-1920) de Carlos Serra. O autor, ele próprio descendente de colonizadores, parece abraçar a concepção marxista da História, mas falha quando aplica a Moçambique um esquema de desenvolvimento histórico que só ocorreu na Europa. Tal como Samora Machel, Carlos Serra tenta aplicar as categorias ocidentais para reconstruir a história de uma zona primitiva do mundo que nem sequer produziu os seus próprios documentos escritos: o resultado deste empreendimento ideológico levado a cabo em nome da construção do socialismo em Moçambique é a falsificação do passado dos diversos povos que ocupavam o território que os portugueses colonizaram, dando-lhe uma identidade exterior que não correspondia à sua diversidade étnico-cultural. Moçambique é uma invenção dos portugueses: o que quer dizer que não há uma história pré-colonial de Moçambique, mas apenas a história da sua construção colonial. Antes da chegada dos portugueses às costas orientais africanas, havia muita coisa, mas não havia essa entidade geo-histórica e política a que chamamos Moçambique. Se os portugueses não tivessem vencido a resistência dos povos indígenas que ocupavam os territórios colonizados, não teria havido Moçambique: Carlos Serra não teria nascido para forjar a história imaginária da arte militar "moçambicana". E, se não tivessem sido os portugueses a colonizar esse território, teriam sido os ingleses, os franceses, os alemães ou os holandeses. A preferência demonstrada pelos autores não-portugueses revela tão-somente o ódio que Carlos Serra nutre pelos portugueses: a actual configuração territorial de Moçambique resultou de uma negociação entre as potências europeias com ambições coloniais. O projecto português de ligar Angola a Moçambique foi bloqueado, não pela resistência dos povos africanos, mas pela vitória obtida pelos ingleses nessas negociações. A falsificação ideológica operada por Carlos Serra privou Moçambique - já independente - da sua história colonial, isolando-o do mundo civilizado e desenvolvido. Em nome de uma ideologia ocidental que lhe foi vendida pelo poder soviético, Moçambique destruiu todas as suas infra-estruturas e superstruturas coloniais para construir o quê?, o socialismo? Alucinação colectiva! Falsificar a história de povos sem história não traz a felicidade desses povos, nem sequer garante a sua entrada na via do desenvolvimento. Os portugueses não se fixaram num "País" chamado Moçambique: construíram esse país lutando não contra o "Povo" - afinal que povo era esse? - mas contra diversos povos ou organizações primitivas que desconheciam o significado da luta armada das "massas" em defesa da "liberdade" e da "independência". Tanto Samora Machel como Carlos Serra foram colonizados mentalmente pelos portugueses e depois pelos soviéticos, chegando ao ponto de utilizar as nossas categorias - aquelas que reflectem o desenvolvimento da Europa - contra o nosso próprio domínio. O colonizado pensa como o colonizador, cujo domínio deseja imitar oprimindo o seu próprio povo.

É provável que o livro de Carlos Serra tenha algum valor histórico, mas a construção ideológica de um Povo Místico que luta contra o colonialismo português desde 1505 e o seu ódio pelos portugueses não me permitem descobrir e identificar esse valor. Carlos Serra não gosta de explicar os acontecimentos que narra, preferindo sonhar com o futuro socialista de Moçambique - a sua ilusão do futuro! - sem se aperceber que se tratava de outra forma de colonização ocidental. Porém, quando aborda as grandes causas da derrota da chamada resistência moçambicana, faz afirmações hilariantes, descortinando quatro causas fundamentais: as contradições etno-políticas (1), a inexistência de uma concepção de luta prolongada (2), a carência de espingardas modernas e de artilharia (3) e a falta de um sistema de abastecimento e transporte (4). Se perdêssemos algum tempo a ponderar cada uma destas causas, chegaríamos facilmente a uma outra visão distinta daquela que Carlos Serra reconstrói ligando entre si factos-cacos pela síntese ideológica e pela hipótese fantasiosa. A primeira grande causa nega a unidade-fantasma do povo moçambicano, o principal protagonista da história imaginária da arte militar moçambicana; as outras três causas que são tudo menos causas efectivas, são a forma escolhida por Carlos Serra para reconhecer o carácter primitivo da organização social dos povos que tentaram resistir à colonização portuguesa. O ódio de Carlos Serra pelos portugueses ofuscou-lhe a mente, privando-o da possibilidade de vislumbrar a formação histórica de Moçambique como uma construção colonial portuguesa, envolvendo diversos protagonistas, não só os colonizadores e os colonizados, mas também a rivalidade entre diversos povos colonizadores, entre os quais os árabes, e as lutas intestinais entre diferentes etnias indígenas. A tentativa desesperada de ligar esta resistência dos povos nativos à luta da Frelimo levou Carlos Serra a encarar toda a história militar de Moçambique à luz da construção de uma sociedade socialista. Marx é invocado para dar guarida à concepção segundo a qual «só através da mais desenvolvida e variada organização social da história humana - a sociedade socialista - se torna possível entender, nas suas particularidades, nos seus limites e nos seus erros, as formas de vida desaparecidas sobre cujos escombros ela se edificou e continua a edificar-se». Carlos Serra não só deforma e desfigura a história de Moçambique, como também presta um mau serviço à teoria marxista da História. Os escritos de Marx sobre o colonialismo não permitem uma tal leitura da história colonial: Marx nunca depositou a sua confiança revolucionária em povos arcaicos e, se fosse vivo em 1962, quando a Frelimo entrou em cena, teria desaprovado o seu terrorismo selvagem. Como é que povos selvagens que nunca conheceram uma história propriamente dita poderiam dar um salto sobre o abismo, transitando magicamente de uma organização social primitiva para uma sociedade livre? E, o que é ainda mais milagroso, sem a ajuda dos colonizadores europeus? Carlos Serra procede com as fontes escritas portuguesas tal como a Frelimo procedeu com os portugueses depois da independência de Moçambique em 1975, apropriando-se dos seus bens - materiais e teóricos - e expulsando-os do território que eles construíram. Diz Carlos Serra que o recurso às fontes portuguesas lhe trouxe algumas servidões, obrigando-o a «descascar as descrições da ideologia que as enfaixava com diferentes níveis, tonalidades e interesses», de modo a tentar saber «onde começava a verdade e terminava a opinião, a ignorância, o conhecimento de outiva, a deturpação ou a apologia». Mas mais adiante reconhece que o colonialismo português não poderia «ter sobrevivido tanto tempo se os Portugueses não tivessem aprendido, década após década, século após século, a conhecer (e, portanto, também a descrever) a nossa realidade, em particular as nossas insuficiências, para nos vencer, manietar e explorar». Enfim, Carlos Serra acusa os colonizadores portugueses - em especial José Botelho (1934-36), autor da magnífica História Militar e Política dos Portugueses em Moçambique, 2 vols. - daquilo que ele próprio fez: a elaboração ideológica e, portanto, falsa de uma história imaginária de Moçambique que, a partir do momento em que expulsa teórica e efectivamente os portugueses da sua construção colonial, sofre, como o decorrer do tempo o demonstrou, uma regressão histórica significativa, estando hoje a tentar resistir à colonização chinesa. Marx sorri no seu túmulo: a expulsão do elemento civilizador que forçava os povos arcaicos a vencer a inércia do seu próprio tempo social entregou-os e devolveu-os ao primitivismo da sua «nobreza avoenga». As infra-estruturas degradaram-se, a património sofreu a usura do tempo e as mentalidades foram reconquistadas pelas mezinhas mágicas. (Os moçambicanos devem zelar pelo património que os portugueses lhes deixaram: a sua memória histórica mora neste património colonial.) A descolonização foi fatal para o futuro de África e, se não operarmos rapidamente uma mudança de perspectivas, os povos africanos - os povos mais débeis da humanidade - estão condenados a sofrer os efeitos destrutivos de um colonialismo terrorista, o chinês.


Anexo: Bem, lendo esta série de posts - dedicada a Um texto de Samora Machel - de Carlos Serra, constato que ele não aprendeu com os erros do passado recente de Moçambique. A desfiguração da História de Moçambique levada a cabo em nome de uma mitologia conceptual não ajuda os moçambicanos a superar as suas dificuldades de desenvolvimento. Carlos Serra ainda não compreendeu que Moçambique é uma construção colonial portuguesa e que, enquanto país independente, só pode sonhar com o futuro se souber preservar a memória do seu passado colonial. Os povos africanos só entraram na rota da civilização graças à acção colonizadora dos europeus: o que quer dizer que rompendo com o seu passado colonial se colocam fora do movimento da história, tornando-se presas fáceis da expansão chinesa ou islâmica. (Carlos Serra está a escrever outra série hilariante dedicada à Teoria do conhecimento de Samora Machel. Escusado será dizer que todos nós filósofos profissionais nos fartamos de rir!)


J Francisco Saraiva de Sousa 

Lucien Lévy-Bruhl: A Mentalidade Primitiva

Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939)

«É por isso que a mentalidade dos primitivos tanto pode ser pré-lógica como mística. Temos aí antes dois aspectos de uma mesma propriedade fundamental do que dois aspectos distintos. Essa mentalidade será chamada mística se se considerar mais especialmente o conteúdo das representações; pré-lógica, se se olhar antes para as ligações. Pré-lógica não deve também fazer supor que esta mentalidade constitui uma espécie de estádio inferior, no tempo, ao aparecimento do pensamento lógico. Existiram alguma vez seres humanos ou pré-humanos cujas representações colectivas não tenham obedecido a leis lógicas? Ignoramo-lo. Em todo o caso, é muito pouco verossímil. Pelo menos, a mentalidade das sociedades de tipo inferior, a que chamo pré-lógica à falta de melhor nome, não apresenta de modo algum esse carácter. Não é antilógica; também não é alógica. Chamando-lhe pré-lógica, quero somente dizer que ela não se sujeita, antes de tudo o mais, a abster-se de contradição. Primeiro obedece à lei da participação. Assim orientada, não se compraz gratuitamente no contraditório (o que a tornaria constantemente absurda para nós), mas também não pensa em evitá-lo. Na maioria das vezes, é indiferente ao princípio de contradição. O que significa que é difícil de acompanhar». (Lucien Lévy-Brühl, 1910)


A globalização e a ideologia neoliberal que a molda voltam a colocar na ordem do dia os temas clássicos da Filosofia Primitiva, cuja tarefa é, como vimos noutro texto, estudar as formas de pensamento primitivo na sua relação com o contexto social. Gaston Bouthoul formulou o princípio de que existem estruturas mentais que correspondem estritamente às estruturas sociais, definindo assim a mentalidade do ponto de vista da sociedade: «uma sociedade é essencialmente um grupo de pessoas de mentalidade análoga», e cada uma das mentalidades é «uma condensação interiorizada da vida social». Este princípio pode ser lido tanto do ponto de vista da sociologia de Durkheim que destaca mais a integração do que o conflito, como do ponto de vista marxista, cujo conceito de ideologia implica uma sociedade de classes em conflito. Ora, de todas as mentalidades, a mais estudada foi aquela a que Lévy-Bruhl chamou mentalidade primitiva. Nas suas primeiras obras, Lévy-Bruhl atribuiu à mentalidade primitiva duas características básicas: mística, no que se refere ao conteúdo das suas representações, e pré-lógica, no que se refere às ligações entre essas representações. Por um lado, a mentalidade primitiva é mística, não no sentido do misticismo religioso, mas no sentido da crença em forças, influências ou acções imperceptíveis aos sentidos e, no entanto, reais: quer dizer que os povos primitivos se movem numa realidade mística, onde todas as coisas possuem poderes ocultos. E, por outro lado, a mentalidade primitiva é pré-lógica, não no sentido de ser anterior no tempo à aparição do pensamento lógico, ou no sentido de ser antilógica ou alógica, mas no sentido de não se sujeitar a abster-se da contradição: quer dizer que a mentalidade das sociedades inferiores obedece menos ao princípio de identidade do que a uma lei de participação, em virtude da qual - nas suas representações colectivas - os objectos, os seres, os fenómenos podem ser simultaneamente eles próprios e outra coisa diferente deles mesmos. Assim, por exemplo, os Bororos do Brasil afirmam que são araras. A lei da participação permite aos primitivos explicar as conexões que estabelecem entre o retrato e o seu modelo, a sombra e a pessoa, o nome e a coisa; o costume da couvade; a importância atribuída aos presságios, à adivinhação e aos símbolos; a representação que fazem de si próprios, com o sentimento da existência individual relegado a segundo plano pelo conjunto de pertinências que os ligam ao meio e, especialmente, ao grupo; a ligação entre o próprio grupo e uma porção de território, o seu centro totémico local; enfim, a natureza dos sistemas de classificação e das pré-ligações que estabelecem entre as suas representações. O duplo carácter da mentalidade primitiva ajuda Lévy-Bruhl a explicar a concepção de causalidade que a caracteriza: «A causalidade que ela concebe é de um tipo diferente daquele que nos é familiar». As sociedades primitivas ignoram as cadeias de causas intermediárias e concebem apenas uma «causalidade mística e imediata», que implica uma representação completamente distinta do tempo e do espaço. Para os primitivos, não há fenómenos naturais, no sentido que damos a este termo. Assim, por exemplo, a morte resulta sempre de práticas de magia, mesmo quando se trata da morte de um homem idoso e doente. Imaginemos a seguinte cena: um búfalo investe contra um homem e mata-o. Segundo Lévy-Bruhl, o homem primitivo prefere a explicação mística à explicação objectiva natural: a morte deste homem será assim explicada pela bruxaria. Haverá aqui uma contradição? Será o homem primitivo indiferente à contradição? Evans-Pritchard considera que não há aqui nenhuma contradição, alegando que os primitivos fazem uma análise mais aguda da situação: «Eles estão perfeitamente cientes de que foi um búfalo que matou o homem, mas sustentam que isto não teria acontecido se não tivesse havido bruxaria. Se não fosse a bruxaria, o homem não teria sido morto pelo búfalo, ou teria sido outro homem que não aquele ou teria sido outro búfalo e outro espaço e outro tempo e não aqueles: por que aconteceria como aconteceu se não fosse a bruxaria? Eles estão a perguntar por que - como nós diríamos - duas cadeias causais de eventos independentes se cruzam, levando um determinado homem e um determinado búfalo ao mesmo lugar e no mesmo tempo». Nesta perspectiva mais subtil, que Evans-Pritchard (1937) explanou na sua obra Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, as duas explicações - a natural e a mística - são complementares: os primitivos salientam mais a causa mística do que a causa natural, porque ela permite a vingança contra quem enfeitiçou o homem. A subtileza desta análise não deve iludir a incapacidade dos antropólogos para solucionar as questões relativas ao pensamento primitivo.


Lévy-Bruhl estudou - de 1910 a 1938 - o sistema de conhecimentos que correspondem à sociedade primitiva, sem pretender procurar a origem do conhecimento filosófico e do conhecimento científico das sociedades civilizadas. O conhecimento perceptivo do mundo exterior, bem como o conhecimento do Eu, do Outro e do Nós, é, entre os povos primitivos, completamente diferente dos nossos conhecimentos. Convém deixar bem evidenciado que Lévy-Bruhl era descontinuísta e anti-evolucionista: os povos primitivos vivem num mundo físico e num mundo social que não pode ser comparado ao mundo dos povos civilizados. As leis da lógica formal são substituídas - nas sociedades primitivas - pela lei da participação mística. Ora, esta última baseia-se, como demonstrou Lévy-Bruhl em 1931, na categoria afectiva do sobrenatural. As representações colectivas dos primitivos não são puramente intelectuais; são, antes de tudo, «estados complexos em que os elementos emocionais e motores constituem partes integrantes das representações». Um xamã esquimó disse a Knut Rasmussen que o seu grupo não tinha crenças, mas medo do que via em seu redor e das coisas invisíveis que o cercava. Lévy-Bruhl utiliza o termo categoria não no sentido aristotélico ou kantiano, mas como princípio de unidade afectiva no espírito que explica desde logo a participação, em virtude da qual o simbolismo - por exemplo - não é simples semelhança, mas consubstancialidade com o ser ou o objecto simbolizado. Mas esta consubstancialidade é, para os primitivos, de ordem afectiva ou emotiva, como se evidencia nas suas cerimónias e danças que realizam, através de uma espécie de comunhão ou de fusão mística com o antepassado mítico ou totémico, uma participação, isto é, uma união afectiva total. Em 1935, Lévy-Bruhl explica a mentalidade pré-lógica dos primitivos - a sua indiferença em relação à contradição - pelo facto desta atitude estar ligada à orientação mística do seu espírito e às suas fracas tendências conceptuais: os primitivos formam conceitos, mas estes conceitos, aliás menos numerosos e ricos do que os nossos, não são sistematizados por eles. Em 1938, Lévy-Bruhl destaca a importância da participação: «A mentalidade primitiva, misticamente orientada, vê participações em todo o lado. Ignorando o mecanismo das leis da natureza, ainda que, na prática, saiba regular suficientemente bem a sua actividade por este mecanismo, ela concebe, ou sente a maior parte das vezes, as relações mútuas dos seres vivos como participações. Com mais forte razão, as relações entre os seres do mundo exterior e os do mundo invisível, a interacção constante da natureza e do sobrenatural, também são "sentidas" como participações, mais ou menos claramente representadas. É, pois, razoável dizer que estes espíritos, mais ainda do que os nossos, se movem "através de uma floresta de símbolos", segundo a célebre expressão de Baudelaire. Símbolos que lhes são próprios. Não obra do entendimento, como os nossos, mas já existindo, de certo modo, antes de serem apreendidos, nas participações que se objectivam através deles». Os símbolos não são expressões, mas principalmente veículos da participação, sendo esta entendida como uma forma de agir e ser agido. Suponho que Victor Turner (1967) encontrou aqui inspiração quando deu o título The Forest of Symbols ao seu estudo sobre o ritual ndembu, um povo africano do noroeste da Zâmbia, antiga Rodésia setentrional, ao sul da África central.


Em 1920, Lévy-Bruhl já tinha renegado expressamente a tese do pré-logismo: «Vi ser-me atribuída uma doutrina, chamada "pré-logismo", segundo a qual haveria duas espécies de espíritos humanos, uns lógicos, como os nossos, e outros, os dos primitivos, pré-lógicos, isto é, destituídos dos princípios directores do pensamento lógico e obedecendo a leis diferentes; e essas duas mentalidades seriam exclusivas uma da outra... Não julguei necessário defender-me contra uma refutação que afirmava um absurdo palpável e não dizia realmente respeito aos meus trabalhos». Mas é nos Carnets Posthumes (1949) que Lévy-Bruhl abandona de vez a tese do pré-logismo e a própria noção de pensamento pré-lógico: «O que há de mais positivo na minha ideia do carácter pré-lógico provém do carácter místico». Lévy-Bruhl é assim levado a dar especial destaque ao carácter místico do pensamento primitivo: «O essencial de qualquer experiência mística é o sentimento (acompanhado por uma emoção sui generis) da presença e, muitas vezes, da acção de um poder invisível, o sentimento de um contacto, em geral imprevisto, com uma realidade outra que a dada pelo meio ambiente». Ora, segundo Lévy-Bruhl, esta mentalidade mística é «mais acentuada e mais facilmente observável entre os primitivos do que nas nossas sociedades», embora esteja «presente em todo o espírito humano». O anti-evolucionismo de Lévy-Bruhl leva-o a afirmar sem rodeios e sem hesitações que «a estrutura lógica do espírito é a mesma em todas as sociedades humanas», o que implica a ideia da unidade do género humano. De certo modo, a oposição entre a experiência - construída ou imediata - dos primitivos e a dos civilizados é aqui substancialmente mitigada: Lévy-Bruhl mostra-se assim sensível à competição de várias formas de conhecimento no mesmo quadro social e à variação das acentuações das formas no seio da mesma estrutura de conhecimento. Os critérios da experiência imediata ou construída são diferentes nestes dois tipos gerais de sociedades, as primitivas e as civilizadas. A experiência dos primitivos admite diferentes graus de misticidade e de racionalidade, o que permite graduar o carácter da sua lógica, de modo a fazer frente à crítica que é dirigida à teoria de Lévy-Bruhl: a de não ter levado em conta as diferenças internas, tanto as nossas como as dos primitivos. Além disso, a sua experiência imediata é mais rica do que a nossa: a nossa experiência imediata está muito mais sujeita às coacções das conceptualizações racionais do que a dos primitivos. Até mesmo a personalidade - a individualidade - dos primitivos é, graças às dependências místicas, muito mais forte, mas muito menos diferenciada do que a nossa: o que significa que a pessoa humana não permanece idêntica nas diferentes estruturas sociais, como confirmaram mais tarde Ralph Linton e Abram Kardiner. Ao opor a mentalidade primitiva à mentalidade moderna, Lévy-Bruhl procurou mostrar que a primeira é explicada pelo estado de espírito místico: os homens primitivos forjam conceitos, tal como nós, mas - ao contrário de nós - não os usam como instrumentos de um pensamento discursivo: «A discussão de Lévy-Bruhl acerca da lei da participação mística é talvez a mais valiosa e original das partes da sua obra. Ele foi um dos primeiros, se não o primeiro, a salientar que as ideias primitivas, que nos parecem tão estranhas, às vezes chegando mesmo a parecer idiotas, quando consideradas como factos isolados, são plenas de significação, desde que vistas como segmentos de padrões de ideias e de comportamento, tendo cada parte uma relação coerente com as demais partes. Ele reconheceu que os valores formam sistemas tão coerentes como as construções lógicas do intelecto e que existe uma lógica de sentimentos assim como existe uma da razão, embora aquela esteja baseada num princípio diferente. A sua análise nada tem a ver com as historietas fantasiosas que comentamos anteriormente, porque ele não tenta explicar a magia e a religião primitivas por uma teoria que procura mostrar como teriam elas surgido, ou qual a sua causa e a sua origem. Ele aceita-as como consumadas, e procura apenas mostrar a sua estrutura e o modo pelo qual elas constituem uma prova da existência de uma mentalidade distinta, comum a todas as sociedades de um determinado tipo» (Evans-Pritchard). O que hoje podemos dizer é que existem diferentes lógicas correspondendo aos diferentes tipos de sociedades - ou mesmo coexistindo no seio de uma única sociedade.


Acho que as críticas feitas à teoria da mentalidade primitiva de Lévy-Bruhl - incluindo a de Marcel Mauss e a de Henri Bergson - foram extremamente injustas. Lévy-Bruhl recusou fazer parte da Escola Sociológica de Durkheim, apesar de partilhar com ela a ideia de que a mentalidade do indivíduo deriva das representações colectivas da sua sociedade: ele permaneceu um filósofo, puro e simples, mais interessado pelos sistemas primitivos de pensamento do que pelas instituições sociais primitivas. Para Lévy-Bruhl, podemos começar o estudo da vida social tanto pela análise das maneiras de pensar como pela análise das formas reais de comportamento: a questão da lógica - ou das duas lógicas, a do conceito e a do sentimento - atravessa todos os seus livros, o que despertou a animosidade dos antropólogos ingleses e americanos que, sob influência do fetiche positivista dos estudos empíricos, recusaram precipitadamente a sua teoria da mentalidade primitiva, pré-lógica e mística. (Robert H. Lowie ignora-o na sua opus magnum - Primitive Religion, 1952, destacando apenas a teoria do animismo de E. B. Tylor, a teoria da magia de J. G. Frazer e a teoria colectivista de E. Durkheim.) Mas, como vimos, Lévy-Bruhl nunca afirmou que os homens primitivos eram incapazes de pensar coerentemente: eles são inteligentes e pensam de maneira coerente e lógica, mas fazem-no usando categorias diferentes das nossas. O que está em questão na obra de Lévy-Bruhl não é a diferença biológica ou psicológica entre primitivos e civilizados, mas sim a diferença social. O único antropólogo que se atreveu a defender Lévy-Bruhl foi Evans-Pritchard, que, traduzindo-o numa linguagem acessível ao espírito pragmatista anglófono, o confrontou com a teoria dos resíduos e das derivações de Vilfredo Pareto. Com isto não pretendo poupar a teoria de Lévy-Bruhl a uma reformulação aprofundada, mas simplesmente reconhecer o seu mérito lá onde os seus críticos apontaram as armas: a definição da polaridade. Uma forma diplomática de dizer que a abolição por decreto da mentalidade primitiva resulta do seu regresso a todos os quadros sociais das sociedades modernas: recusa-se a mentalidade primitiva para ocultar o primitivismo do homem moderno, como se todos os homens fossem iguais nas suas capacidades intelectuais. Hoje quem queira estudar a mentalidade primitiva não precisa sair da sua própria sociedade e deslocar-se até aos trópicos, porque os primitivos habitam a sua própria sociedade. Uma das tarefas prioritárias da Filosofia Primitiva é precisamente pensar este regresso do primitivo que se verifica nas sociedades supostamente mais desenvolvidas do mundo. O regresso do primitivo tal como o concebo não se identifica com a redescoberta do sobrenatural exposta por Peter I. Berger: a redescoberta do sobrenatural constitui uma das peças do regresso do primitivo, cujo movimento global reintroduz nos espaços centrais da sociedade civilizada a figura do pensamento mágico. Contudo, esta reintrodução do pensamento mágico nos quadros sociais das sociedades modernas implica um fenómeno regressivo, a própria animalização do homem, o que não sucedia nas sociedades primitivas colonizadas pelos europeus - muito mais humanas do que as nossas sociedades. Quando isto acontece, a civilização e, sobretudo, a cultura superior, começam a entrar numa fase de colapso. Hoje, no Ocidente, a forma cultural dominante é a mentalidade primitiva que cresce e invade todos os seus tecidos, como se fosse um cancro. Uma sociedade metabolicamente reduzida é necessariamente uma sociedade cancerosa. 


Obras de Lucien Lévy-Bruhl, nenhuma das quais está traduzida em português, tanto quanto sei - as minhas edições são todas da PUF:


1910: As Funções Mentais das Sociedades Inferiores.
1922: A Mentalidade Primitiva.
1927: A Alma Primitiva.
1931: O Sobrenatural e a Natureza na Mentalidade Primitiva.
1935: A Mitologia Primitiva.
1938: A Experiência Mística e os Símbolos para os Primitivos.
1949: Os Cadernos de L. Lévy-Bruhl.  


J Francisco Saraiva de Sousa