O meu regresso à blogosfera

Porto at night

A irracionalidade das sociedades ocidentais - em especial da sociedade portuguesa - espanta-me. Os gregos diziam que o espanto estava na origem do conhecimento, mas o espanto que se apodera do meu núcleo existencial confronta-me com a escassez de palavras adequadas para nomear todos os aspectos irracionais das sociedades contemporâneas. Encontrar as palavras adequadas para nomear as irracionalidades das nossas sociedades constitui a primeira tarefa a ser cumprida por uma nova Filosofia: os vocabulários de que dispomos estão esgotados. Dizer a verdade da irracionalidade de um mundo cada vez mais global exige um novo vocabulário. Não é fácil operar uma mudança de vocabulários. Tenho ensaiado alguns novos vocabulários, mas ainda não descobri o vocabulário mais adequado para dizer a verdade. Estou demasiado familiarizado com a tradição do pensamento ocidental para introduzir uma brecha nela, a partir da qual posso renovar o próprio pensamento filosófico. Em Filosofia, nada é radicalmente novo: o novo vocabulário que procuro encontra-se já presente nas entrelinhas da obra de Karl Marx. Actualizar o pensamento de Marx é emprestar-lhe um novo vocabulário que implica a reformulação do projecto político do marxismo. A filosofia contemporânea perdeu-se em jogos de linguagem alienados do mundo. Há mundo: este facto deixou de espantar os filósofos contemporâneos que se refugiam em palavras mágicas para encontrar "soluções" para problemas que não são reais. A filosofia-masturbação mental causa-nos perplexidade: Há mundo, há seres humanos completamente alienados do mundo. Eis a causa da nossa perplexidade: elaborar uma filosofia-mundo para quem? Olhamos em nosso redor e não encontramos audiência: os humanos desapareceram da face da Terra. Hoje a Filosofia não tem audiência: o capitalismo destruiu a humanidade dos homens, reduzindo-os à sua animalidade. O capitalismo é inimigo da cultura: lá onde ele se instala a cultura morre. A teoria filosófica permanece fiel a Marx: a crítica pressupõe a crítica da economia política; as categorias filosóficas fundamentam-se em categorias económicas. Guerrilha filosófica: eis como designo este meu regresso à blogosfera.

J Francisco Saraiva de Sousa 

Virginia Woolf & Bertrand Russell

Virginia Woolf (1882-1941)

Bertrand Russell deve ser o filósofo mais referenciado na literatura científica e filosófica e, no entanto, o seu pensamento filosófico raramente é analisado a sério. Lembrei-me ontem dele, não por causa do seu programa logicista ou do seu atomismo lógico, mas sim por causa da ligação estreita entre o realismo da filosofia inglesa e os escritores do grupo de Bloomsbury, entre os quais se destacam Virginia Woolf e E. Morgan Forster, cujo tema comum é a busca da realidade. Auerbach já tinha chamado a atenção para esta ligação e S. P. Rosenbaum traçou o paralelo entre a literatura e a filosofia inglesas, dando especial destaque ao realismo filosófico de Virginia Woolf: G. E. Moore exerceu uma poderosa influência sobre os críticos de arte de Bloomsbury e sobre as suas concepções estéticas. Nem todas as línguas europeias conhecem um episódio deste género, em que filósofos e escritores colaboram entre si, de modo a forjar programas estéticos. Assim, por exemplo, o ponto fraco de toda a literatura em língua portuguesa é a ausência de pensamento filosófico: as ligações de Soeiro Pereira Gomes com o realismo socialista e de Vergílio Ferreira com o existencialismo confirmam essa falta de colaboração dos escritores portugueses com os filósofos. As filosofias que influenciaram as suas obras foram tomadas de empréstimo de outras áreas culturais: os chamados filósofos portugueses são criaturas medíocres que não sabem escrever a língua portuguesa. É uma fatalidade nascer nesta terra de burros malvados que é Portugal: a problemática existencial é estranha ao povo português que, em vez de exprimir angústia diante do nada, nutre inveja pelos seus vizinhos. Ser português é cobiçar aquilo que pertence aos outros. Ora, o português-prótese que cobiça ser aquilo que o outro é e tem revela-se - como tal - até mesmo na esfera dos comportamentos sexuais: o português deseja enfiar o seu "badalhoco" lá onde outro enfiou o seu, de modo a sentir ainda a presença húmida e odorífera do outro, cujo "badalhoco" quer incorporar em si próprio. Os homens portugueses precisam do futebol para evitar uma sessão de masturbação em grupo: o seu medo "colorido" da homossexualidade traduz a repressão do seu desejo secreto de ver, tocar e saborear o "badalhoco" dos outros. Não admira que o sexo oral constitua a grande fantasia sexual dos portugueses: ela possibilita a incorporação da essência vital do outro. Até parece que estou a especular, mas isto que estou a denunciar com profunda tristeza encontra-se patente na literatura portuguesa, cuja "filosofia" é tornar próprio aquilo que pertence ao outro. A "filosofia de ladrão" dá expressão a este desejo oral de incorporar o outro na sua própria carne: o português é aquele ser que deseja ser o outro, mesmo que não o compreenda. O verbo "mamar" exprime a essência do português. Como é que, num país em que todos andam à procura das tetas uns dos outros, poderia emergir um pensamento filosófico autónomo? O povo português é um dos poucos povos europeus que não tem metafísica, isto é, filosofia: Hegel nomeia-o na sua filosofia da história, mas não pode conferir um lugar de destaque no palco mundial da história a um povo sem metafísica. "Mamar" é um verbo anti-metafísico.

Os auto-intitulados "filósofos portugueses", "amigos da filosofia analítica" (sic), são as criaturas mais burras de Portugal, bastando ler as suas traduções das obras dos filósofos analíticos. Como é que criaturas que se hospedam nas casas dos alunos, para partilhar os "badalhocos", podem filosofar ou, como elas preferem dizer, argumentar com rigor lógico? Como é que criaturas que pedem aos "colegas" a casa-de-banho emprestada, para tomarem banho, podem argumentar com rigor lógico? Como é que criaturas que fogem das mulheres que os sustentaram durante um período considerável das suas vidas indigentes podem argumentar com rigor lógico? Como é que criaturas que, para darem aulas noutra cidade, precisam de se hospedar na casa de alguém, dando como pagamento o seu "badalhoco", podem argumentar com rigor? Como é que criaturas que, nas suas deslocações às universidades estrangeiras, prestam serviços sexuais aos visitados, com conhecimento dos seus parceiros nacionais de mentira, podem argumentar com rigor lógico? A comunidade dos chamados filósofos analíticos portugueses - responsável pela corrupção dos programas de filosofia - é uma comunidade sexual: os seus membros usam a desculpa da troca de argumentos racionais para trocar fluídos corporais uns com os outros. No seu triste e pobre universo mental, argumentar tornou-se sinónimo de troca de serviços sexuais. Toda a sua oralidade é sexual. Não adianta interpolá-los sobre os seus conhecimentos filosóficos e lógicos. Ficam ofendidos e respondem que não aceitam que os seus conhecimentos sejam testados. Quem os queira testar só o poderá fazer pela via do sexo. Em Portugal, o "filósofo analítico" (sic) é aquela criatura cuja suposta "genialidade" - entenda-se: genitalidade! - se testa no campo da performance sexual. Ser "bem-dotado" e ter "boa" performance sexual são traços que valem dinheiro no mercado da indústria pornográfica. Ainda cheguei a sugerir a um empresário a contratação dos filósofos analíticos portugueses, mas qual o meu espanto quando ele - depois de ter feito uma pesquisa de mercado - me disse que eles não tinham qualquer valor sexual: quase todos os parceiros sexuais dos "analíticos" portugueses estavam insatisfeitos com o seu desempenho sexual. A sua arrogância intelectual quebra-se contra a sua impotência sexual: o teste sexual a que se submetem de bom grado acusa falta de imaginação e excesso de dependência de próteses sexuais. Resta-nos concluir que a evidência empírica disponível mostra que, em Portugal, a "filosofia analítica" é uma tremenda mentira que se propaga por contacto sexual. Usada como rótulo, a filosofia analítica permite aos seus portadores circularem pelo espaço universitário sem terem sido testados no plano dos conhecimentos, bastando-lhes os contactos sexuais para garantir os seus postos de trabalho. (As universidades portuguesas são mentiras institucionais.) Mas, se em Portugal a filosofia analítica é uma mentira, nos países anglo-saxónicos ela foi a vanguarda de muitas gerações de filósofos e de escritores.

A obra de Georg E. Moore que mais marcou a estética de Bloomsbury e o seu realismo filosófico não foi Principia Ethica (1903), a primeira ética analítica, cujo título inspira Principia Mathematica de Russell e Whitehead (1910), onde se leva a cabo o projecto de fundar a matemática sobre uma base puramente lógica, a única susceptível de garantir a sua objectividade, mas sim o pequeno ensaio Refutação do Idealismo (1903), conforme reconhece o próprio J. M. Keynes. A essência do moorismo, aquilo que constitui a sua abordagem dos problemas filosóficos, não reside tanto na sua temível pergunta "O que quer dizer exactamente com isso?", como acreditava Keynes, mas sobretudo na forma que assumia uma resposta a tal pergunta. Segundo Moore, o critério decisivo de realidade é a minha experiência imediata: o apoio na experiência é fundamental tanto na epistemologia como na teoria do significado. A Refutação do Idealismo critica severamente o solipsismo de Berkeley, mostrando que, em qualquer experiência, é preciso distinguir o objecto dessa experiência da própria experiência: o objecto, pelo menos na experiência directa, é uma parte da realidade objectiva e não uma mera representação de um objecto real.

Em construção. J Francisco Saraiva de Sousa

Questões Mortais

Porto: Casa da Música

Lendo e relendo algumas obras de Bertrand Russell, fui reconduzido aos velhos problemas da Filosofia. Algumas soluções são tomadas como evidentes quando, na verdade, elas não chegam a ser verdadeiras soluções. Para já constato que a análise lógica dos problemas filosóficos cria mais dificuldades à sua resolução do que favorece a sua clarificação: a obra de Russell vacila constantemente e muda frequentemente de posição, como o demonstra a sua posição vacilante em relação aos universais. Russell não conseguiu produzir uma filosofia coerente tal como a que foi produzida por Whitehead. Não vejo nisso um fracasso: as suas vacilações são sintomáticas e, nalguns dos seus conceitos, descobre-se um outro horizonte que não chega a tematizar. É precisamente naquilo que Russell mostra sem tematizar que reside o início da solução para os problemas que coloca. E isto que não foi tematizado pela filosofia analítica revela-se no falhanço total da obra de Thomas Nagel. Porém, mesmo com o conhecimento desse horizonte eclipsado pela filosofia analítica, devo reconhecer que a Filosofia realizou uma abordagem errada da mente. (As neurociências herdaram esses erros!) O confronto das diversas filosofias mostra os erros cometidos pela Filosofia ao longo da sua história. Em vez de capitular diante do império ideológico da ciência empírica, a Filosofia deve retomar a crítica da ciência. Esta crítica não deve tomar a forma de crítica do positivismo, porque, como crítica do positivismo, não deixa de ser crítica filosófica de uma filosofia: os alvos da crítica devem ser os empreendimentos teóricos - as teorias, os paradigmas, os métodos, etc. - das próprias ciências. A filosofia matemática de Russell fornece instrumentos preciosos à crítica da ciência, conforme demonstrei em dois seminários, um dedicado às relações entre matemática e estatística e outro ao teorema de Bayes. Nunca ninguém escreveu uma obra sobre a filosofia contemporânea à luz da sua crítica da ciência, talvez com excepção da Dialéctica do Esclarecimento de Horkheimer e Adorno: John Dewey retomou o pragmatismo de William James, invertendo a sua doutrina que surgiu inicialmente como um protesto contra a sobrevalorização da técnica e das ciências da natureza. De protesto a doutrina de James passou a ser usada como apologia da concepção científico-materialista do mundo. O meu conceito de filosofia é demasiado "imperial" para fazer dela uma auxiliar da ciência: a crítica da ciência deve ser levada a cabo não tanto para ajudar a ciência a superar as suas dificuldades, mas sobretudo para nos ajudar a revelar o mundo. Estou convencido que, depois disso, já não poderemos ser materialistas ou realistas ingénuos: a memória está aí para mostrar o fracasso do programa reducionista e materialista.  Mas, para alcançar uma nova visão do mundo, pelo menos uma visão mais lúcida do mundo, é necessário levar a cabo a crítica radical da ciência, até porque o idealismo não é uma filosofia absurda. O caminho será solitário porque, como tenho demostrado diversas vezes, vivemos num mundo despovoado de seres inteligentes e cultos: a mediocridade generalizada tomou conta de todas as esferas da sociedade e da cultura. A Filosofia confronta-se com a escassez não só de filósofos dignos deste nome como também de leitores inteligentes. A barbárie ameaça a cultura, confinando-a ao espaço das bibliotecas e fazendo dela cultura morta: o mundo pode terminar a qualquer momento sem que se tenha invertido a direcção da barbárie em marcha. O animal-homem - o animal humano metabolicamente reduzido - tornou-se um problema histórico e político. 

J Francisco Saraiva de Sousa

As 10 Melhores Postagens de Abril

Sou Eu: J Francisco Saraiva de Sousa

«Penso que o modo como as pessoas são hoje educadas tende a diminuir a sua capacidade para sofrer. Presentemente, uma escola considera-se boa "se as crianças se divertem". E esse não costumava ser o critério. Além disso, os pais querem que os seus filhos cresçam como eles (só que mais), mas sujeitam-nos, contudo, a uma educação muito diferente da deles. - A resistência ao sofrimento não é muito cotada, porque não deve haver sofrimento; de facto, está fora de moda». (L. Wittgenstein)

Veja aqui as 10 melhores postagens do mês de Abril de 2012, a selecção mensal do blogue O Fazedor: Wanderson Lima escolheu o meu texto Ocaso da Literatura. O aforismo de Wittgenstein reforça a hipótese que explicitei no meu texto. Já agora aproveito a oportunidade para partilhar mais três aforismos de Wittgenstein: «No âmbito do espiritual, o projecto de uma pessoa não pode em geral ser continuado por outra, nem o deverá ser. Estes pensamentos fertilizarão o solo para uma nova sementeira». «Quase todos os meus escritos são conversas privadas comigo mesmo. Coisas que a mim próprio digo face a face». «Deixa ao leitor tudo o que ele pode fazer sozinho». O modo como articulei estes aforismos deixa transparecer uma ironia. Neste nosso tempo indigente, sou forçado a conversar comigo mesmo, porque já não há leitores inteligentes, capazes de cuidar da minha sementeira sem se apropriar indevidamente dela, como se pudessem pensar os meus próprios pensamentos. Chamei-lhes comunas-replicadores pelo facto de fazerem próprio o pensamento alheio. A escola está morta!

A minha amiga Letícia Valle, a Florbela Brasileira, acaba de publicar este post A Beleza do Porto (1), um belo poema intitulado Francisco. Eis o poema de Letícia Valle - e mais outro aqui:

Ai, Dr. Francisco,

De Santo, Doutor, Poeta e Louco

Tens um pouco.

Por que não me vens curar

Dessa dor,

Que se alastra

Desterra-me

Para além-mar...

Guardo teu retrato

Debaixo da renda do criado-mudo

E o lencinho no meu peito

Tem bordadas as tuas iniciais.

Já perco saúde e juízo

De esperar a ama anunciar:

“Sinhazinha, é chegado o Dr. Francisco!!!”

Letícia d'Albuquerque Maram. Valle

Capitania hereditária de Pernambuco, 

do ilustre Dom Duarte Coelho Pereira

Recife, XXX/IV/MMXII.

O outro poema da Letícia Valle intitula-se São Francisco e diz:

Francisco,
uma beleza
que só santo tem.
faz um milagre
só para mim.

Vem, meu
branquinho
de faiança,
de louça,
numa mesa de festa.

Tu,
da brancura
de uma toalha de linho
lavada na pedra do rio
alvejada pelas minhas mãos.

Acendo-te uma
vela
mas, hoje,
vem
só para mim.

Letícia d'Albuquerque Maram. Valle

Capitania hereditária de Pernambuco,
do ilustre Dom Duarte Coelho Pereira.
Reyno de Portugal, do Brasil e das Terras d'Aquém e d'Além-mar.

Recife, XXX/IV/MMXII.

J Francisco Saraiva de Sousa

A Filosofia segundo Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein

«O método correcto da Filosofia seria o seguinte: só dizer o que pode ser dito, isto é, as proposições das ciências naturais - e portanto sem nada que ver com a Filosofia - e depois, quando alguém quisesse dizer algo de metafísico, mostrar-lhe que nas suas proposições existem sinais aos quais não foram dados uma denotação. A esta pessoa o método pareceria ser frustrante - uma vez que não sentiria que lhe estávamos a ensinar Filosofia - mas este seria o único método estritamente correcto. /As minhas proposições são elucidativas pelo facto de que aquele que as compreende as reconhece afinal como falhas de sentido, quando por elas se elevou para lá delas. (Tem que, por assim dizer, deitar fora a escada, depois de ter subido por ela.) /Tem que transcender estas proposições; depois vê o mundo direito. /Acerca daquilo de que se não pode falar, tem que se ficar em silêncio.» (L. Wittgenstein)

No espaço de língua oficial portuguesa, muitos são os que invocam o nome de Wittgenstein, mas poucos são os que leram a sua obra e a compreenderam. O texto que aparece em epígrafe foi sacado de uma tradução portuguesa do Tratado Lógico-Filosófico de Wittgenstein: reparem que os dois últimos parágrafos estão traduzidos de um modo grosseiro que dificulta a compreensão elegante das frases originais de Wittgenstein, como se o tradutor se tivesse posicionado logo à partida diante de um enigma indecifrável. Ora, a linguagem de Wittgenstein é simples e perfeitamente inteligível: ele não foi um filósofo "obscuro" como Heraclito ou Hegel. Os utentes da língua portuguesa têm o terrível hábito de tornar obscuro aquilo que é transparente, mas nós já sabemos que esse hábito resulta da sua impreparação para a Filosofia, que, no caso brasileiro, tende a ser agravada pelo empobrecimento da própria língua. A Filosofia só pode ser dita e pensada numa língua dotada de uma gramática precisa e de uma ortografia que não permita equívocos. (Abaixo o Acordo Ortográfico!) Quem não domina plenamente a língua materna não pode compreender qualquer outra língua e muito menos traduzi-la para a sua própria língua: o resultado fatal desta mediocridade linguística são as más traduções que enchem as nossas livrarias. A indigência cognitiva e mental começa com a regressão linguística: os utentes da língua portuguesa são utentes medíocres, incapazes de falar sobre aquilo que pode ser dito e pensado na sua língua. A Filosofia é precisamente o contrário daquilo que Wittgenstein pensa ser: a Filosofia é o esforço de dizer aquilo que aparentemente não pode ser dito. A Filosofia nunca se cala. Todo o silêncio filosófico é cúmplice do mal-existente: eis a tese que pretendo opor à concepção de Wittgenstein. 

Como é evidente, para expor a concepção de Filosofia de Wittgenstein, seria necessário abordar toda a sua filosofia, em especial as temáticas da certeza, do mundo, do sujeito, da duplicação da realidade, da temporalidade, da linguagem, da compreensão, do complexo e coisa, do significado como jogo de linguagem, das regras, da exactidão e inexactidão, da gramática e lógica, do dado, enfim da vontade, religião e ética, levando em conta o desenvolvimento do seu pensamento filosófico. De momento, para avançar, sou obrigado a deixar esse estudo mais exaustivo para uma outra oportunidade, provavelmente quando resolver confrontar Wittgenstein com Althusser, um exercício que já levei a cabo num seminário: ambos encaram a Filosofia como uma actividade: «A Filosofia não é uma ciência da natureza. (...) O objectivo da Filosofia é a clarificação lógica dos pensamentos. A Filosofia não é uma doutrina, mas uma actividade. Um trabalho filosófico consiste essencialmente em elucidações (conceptuais). O resultado da Filosofia não é "proposições filosóficas", mas o esclarecimento de proposições (científicas). A Filosofia deve tornar claros e delimitar rigorosamente os pensamentos, que doutro modo são como que turvos e vagos» (Wittgenstein). Karl Popper escreveu um texto - How I see Philosophy - onde ataca esta concepção da Filosofia como actividade: o alvo da sua crítica foi a concepção de Friedrich Waismann e, por seu intermédio, a concepção de Wittgenstein e do Círculo de Viena. O texto de Popper assume a forma de uma apologia pro vita sua, isto é, de uma defesa da sua existência, cujo modelo se encontra na Apologia de Sócrates de Platão. Também Merleau-Ponty fez o seu Elogio da Filosofia, Heidegger elaborou o seu texto Qu'est-ce que la Philosophie? e Adorno escreveu a sua Justificação da Filosofia: a Filosofia precisa de fazer a sua própria apologia sempre que as épocas não sejam favoráveis ao seu sangue vital, a crítica. A necessidade deste exercício de defesa da sua existência mostra que a Filosofia incomoda o poder instituído na sociedade, e incomoda-o porque tenta dizer a verdade que o poder oculta: a Filosofia diz aquilo que o poder não quer que seja dito. Wittgenstein preocupou-se mais com a relação entre filosofia e ciências do que com a relação entre filosofia e política: Lenine ensinou-nos que a Filosofia se define por um duplo vínculo, o vínculo com as ciências (ponto nodal nº 1 de Althusser) e o vínculo com a política (ponto nodal nº 2 de Althusser). Ao contrário da ciência que une sem dividir, a Filosofia divide e só pode unir dividindo. Sabemos o que isso significa para a filosofia de Lenine: a Filosofia é, em última instância, luta de classes na teoria. Ora, dado que representa a política na instância das ciências, «a Filosofia não se explica pela simples relação que mantém com as ciências» (Althusser): eis aqui a divergência fundamental entre as posições de Lenine e as de Wittgenstein, aliás evidenciada na sugestão de Lenine sobre como analisar adequadamente "este copo de água" sobre a mesa, de modo a descobrir a história na fala quotidiana - a linguagem diária de Wittgenstein - como uma dimensão oculta de significado. No entanto, apesar do apego do segundo Wittgenstein ao uso comum da linguagem, a leitura aprofundada da sua obra permite descobrir uma concepção similar de Filosofia como prática filosófica, da qual me distancio através de uma inversão completa das posições filosóficas em relação às ciências. Para expor essa inversão seria obrigado a fazer a minha própria defesa da Filosofia, tarefa que está fora do âmbito deste texto. Em vez disso, vou recriar os textos de Wittgenstein, acampanhando-os a par e passo, de modo a subverter de dentro a sua própria concepção da Filosofia.

Diz Wittgenstein que o homem tem o impulso de investir contra os limites da linguagem: «Lutamos com a linguagem. Estamos envolvidos numa luta com a linguagem» (1931). As raízes do filosofar fundam-se neste impulso, mediante o qual o homem procura ir mais além da linguagem, dizendo o que não pode ser dito. Este investimento contra os limites da linguagem manifesta-se no espanto. Não há nada mais auto-evidente do que o facto de que eu sou e de que o mundo é, e, no entanto, espanto-me com a existência do mundo ou mesmo quando me ouço a falar. O espanto não é uma pergunta, nem tão-pouco pode expressar-se em forma de pergunta, porque não há resposta para ele. O espanto mostra o limite. Todas as filosofias são extremamente complicadas quando procuram dar uma resposta à pergunta O que nos faz pensar? Wittgenstein retoma o espanto admirativo - algo que é sofrido - não tanto como ponto de partida do pensar, como sucede na filosofia grega, mas sobretudo como o mostrar o limite: «Os resultados da Filosofia são a descoberta da simples falta de sentido e das bolhas feitas pelo intelecto ao chocar com as fronteiras da linguagem. Elas, as bolhas, levam-nos a reconhecer o valor daquela descoberta. (...) Qual é a tua meta na Filosofia? Mostrar à mosca o caminho para sair do caça-moscas». O objectivo da Filosofia é, pois, eliminar mal-entendidos e ensinar saídas. O pensamento filosófico de Wittgenstein é atravessado por uma ruptura epistemológica, a qual, sendo preparada por um período de transição, durante o qual Wittgenstein realizou uma revisão radical da análise da linguagem como imagem da realidade, substitui a teoria da linguagem do Tratado Lógico-Filosófico por uma nova teoria da linguagem explicitada nas Investigações Filosóficas, cujo conceito-chave é o de que o significado de uma palavra ou de uma proposição é o seu uso na linguagem. Porém, esta ruptura não foi total, nem sequer foi uma abertura total a novos horizontes de significatividade linguística, na medida em que não envolveu o conceito da sua própria filosofia, elaborado em oposição à filosofia tradicional, caracterizada como essencialista e metafísica: a tarefa e o método da filosofia não foram abrangidos por esta ruptura. O Tratado Lógico-Filosófico acusa enfaticamente a filosofia tradicional de estar repleta de confusões conceptuais, afirmando que as proposições filosóficas carecem de sentido. Por isso, a tarefa da sua filosofia não é criar conteúdos filosóficos (doutrinas, teorias), mas clarificar e delimitar os pensamentos que podem ser ditos na linguagem significativa: a linguagem da filosofia tradicional está de tal modo doente que os seus problemas «surgem de uma má interpretação das nossas formas linguísticas» e de analogias equivocadas. E, para superar este estado de confusão mental, é necessário reconduzir «as palavras do seu uso metafísico (essencialismo) ao seu uso quotidiano (na linguagem ordinária)». Para Wittgenstein, os problemas filosóficos são pseudo-problemas, mais precisamente estados patológicos que surgem do encantamento da mente humana. A filosofia de Wittgenstein propõe-se lutar contra este encantamento ou enfeitiçamento, através da análise linguística. Ela é, portanto, uma terapia e a sua função é combater os problemas que carecem de sentido, não com o objectivo de os resolver, mas sim com o objectivo de os eliminar: «A linguagem arma a todos as mesmas ratoeiras: é uma imensa rede de caminhos transviados facilmente acessíveis. E assim vemos os homens, um após outro, a andar pelos mesmos caminhos e já sabemos onde é que tomarão um desvio, onde continuarão a andar em frente sem reparar na bifurcação, etc. etc. O que tenho de fazer é, portanto, erigir postes de sinalização em todas as bifurcações em que há caminhos errados, de modo a ajudar as pessoas perto dos locais perigosos» (1931). A tarefa da nova filosofia do primeiro e do segundo Wittgenstein é fundamentalmente a mesma, embora a sua crítica da filosofia tradicional tenha sido radicalizada no decurso do segundo período. Wittgenstein recusou sempre em todos os seus textos, mesmo nos textos anteriores ao Tratado, o domínio do meta-descritivo, que ele identifica com o domínio metafísico, como se ambos fossem o mesmo domínio. Em 1913, o jovem-Wittgenstein já dizia que «não há deduções em filosofia; a filosofia é puramente descritiva»: o método da sua filosofia é sempre descrever e tão-somente descrever, eliminando o que há de metafísico nos conteúdos da filosofia. A sua análise da linguagem pretende tão-somente fazer desaparecer os problemas filosóficos fazendo ver que são pseudo-problemas, para os quais não há respostas dentro dos limites da linguagem significativa. A descrição analítica da linguagem é o único método correcto de fazer e de praticar filosofia, porque, sem ele, recaímos na enfermidade da linguagem que a descrição analítica quer curar. A fuga à descrição implica sempre a renúncia à luta contra o encantamento patológico, do qual surgem os pseudo-problemas, porque somente com a descrição podemos eliminá-los e descobrir que não são verdadeiros problemas: «E não devemos produzir nenhuma espécie de teoria. Na nossa investigação não deve haver nada de hipotético. Toda a explicação tem que acabar e ser substituída apenas pela descrição. E esta descrição recebe a sua luz, isto é, a sua finalidade, dos problemas filosóficos. É claro que estes não são problemas empíricos, a sua solução estará antes no conhecimento do modo como a nossa linguagem funciona, de maneira a que de facto este modo seja reconhecido - apesar de um instinto para o não compreender. Estes problemas serão resolvidos não pela adução de novas experiências, mas pela compilação do que é há muito conhecido. A Filosofia é um combate contra o embruxamento do intelecto pelos meios da nossa linguagem. (...) De nenhuma maneira deve a Filosofia tocar no uso real da linguagem; só o pode enfim descrever. (...) A Filosofia, de facto, apenas apresenta as coisas e nada esclarece nem nada deduz. E uma vez que tudo está à vista, também nada há a esclarecer. Porque aquilo que está oculto, não nos interessa». A análise linguística do segundo Wittgenstein, as suas engenhosas perguntas e as suas brilhantes reflexões, não ultrapassam o âmbito da descrição, procurando pacientemente os possíveis significados - ou não-significados - das palavras, das questões e das proposições nos seus diversos usos em função dos variados contextos e circunstâncias, dentro de novos jogos de linguagem, e vendo-os em todas as suas facetas conforme o seu lema: «não penses, olha!» Estas análises terminam geralmente com uma nova interrogação que põe em questão tudo o que disse ao longo do exame do sentido da palavra ou da proposição. Se o primeiro Wittgenstein fazia afirmações, enunciando teses, o segundo Wittgenstein prefere colocar perguntas ou questões, satisfazendo-se mais com a busca de novos caminhos do que com as respostas. No entanto, ao reduzir o seu método filosófico à descrição, Wittgenstein estreitou logicamente o conteúdo da sua filosofia: o campo das suas questões filosóficas fica demasiado limitado ao descritível, o que o leva a ficar calado sobre as questões fundamentais do homem que ultrapassam o âmbito do fenoménico. É certo que o Tratado tinha referido algumas dessas questões - ética, sentido da vida, Deus, etc. -, mas fê-lo remetendo-as ao inexprimível na linguagem significativa e qualificando-as como tentativas desesperadas do investimento humano contra os limites da linguagem. O segundo Wittgenstein reconhece o carácter auto-mutilante da sua filosofia: «Donde provem a importância da nossa investigação (filosófica), uma vez que ela parece destruir tudo o que é interessante, isto é, tudo o que é grande e importante? (Como todos os trabalhos de construção, que só deixam atrás de si algumas pedras e lixo!) Mas só destruímos castelos no ar, libertando o terreno da linguagem em que assentavam». Wittgenstein descarta-se do interessante, grande e importante, dizendo que essas questões não fazem parte do campo do exprimível da linguagem significativa. O místico - a sua realidade, a sua vivência da experiência do limite como tal e a sua inefabilidade - que tinha ocupado um lugar importante no Tratado, desaparece completamente nos textos de transição e na sua última obra. É certo que o homem Wittgenstein confessa a sua nostalgia da fé perdida ao seu amigo Engelmann, mas o filósofo Wittgenstein não altera substancialmente a sua perspectiva filosófica. A diferença entre os limites da linguagem significativa no primeiro e no segundo Wittgenstein pode ser formulada de maneira precisa: o primeiro afirma que só são significativas as proposições das ciências naturais; o segundo diz que só são significativas as proposições descritivas de todas as ciências humanas e da linguagem diária, bastando pensar nas observações sobre O Ramo Dourado de James Frazer. O primeiro Wittgenstein coloca a fronteira da linguagem significativa no metafísico, afirmando que «a totalidade das proposições verdadeiras é toda a ciência natural (ou a totalidade das ciências da natureza)», cabendo à Filosofia a tarefa de «delimitar o que é pensável, do interior, através do pensável». O segundo Wittgenstein põe a fronteira da linguagem significativa no meta-descritivo, cuja fronteira é a mesma do metafísico. Apesar da fronteira imposta pelas ciências da natureza ter sido ampliada, até incluir o campo das ciências humanas e da linguagem ordinária, a fronteira constituída pelo descritivo deixa intacta a fronteira do metafísico. Wittgenstein justifica o seu método filosófico pelos seus resultados: denunciar e eliminar os pseudo-problemas do meta-descritivo, reconduzindo-os ao seu uso na linguagem ordinária, a matriz de toda a linguagem significativa. Os resultados da investigação filosófica de Wittgenstein não são tão "magros" como se pensa: os seus textos póstumos permitem esboçar uma concepção do homem - uma "solução" para a questão do homem - que se situa para lá da experiência e da verificabilidade empíricas. Além disso, Wittgenstein não foi um admirador incondicional da ciência: «As questões científicas podem interessar-me, mas de facto nunca me prendem. Isso só acontece com questões conceptuais e estéticas. No fundo, é-me indiferente a solução dos problemas científicos; mas não a de problemas de outra espécie» (1949). As Investigações Filosóficas dão conta de uma outra faceta da ampliação da fronteira, a do pluralismo dos métodos e das terapias: «Não há um método mas há na Filosofia, de facto, métodos, tal como há diversas terapias». O que devemos questionar na filosofia de Wittgenstein é o facto da recondução das questões fundamentais ao seu uso real na linguagem comum obrigar a Filosofia a deixar «tudo ser como é»: «O filósofo é quem tem de curar em si mesmo muitas doenças do intelecto, antes de poder aceder às noções do senso-comum» (1944). Este elemento ideológico que se abriga no seio da filosofia de Wittgenstein foi denunciado por Marcuse, que viu nas suas declarações mais enfáticas a exibição de um sadomasoquismo académico, de uma auto-humilhação e de uma auto-denúncia do intelectual cujo trabalho não repousa nos logros científicos e técnicos: «Através de todas as obras dos analistas da linguagem encontra-se esta familiaridade com o homem comum, cuja maneira de falar desempenha um papel fundamental na filosofia linguística. A simplicidade da palavra é essencial enquanto exclui desde o início o vocabulário intelectual da "metafísica"; milita contra o não-conformismo inteligente, ridiculariza o intelectual "cabeça de ovo". A linguagem de Fulano e de Sicrano é a linguagem que o homem da rua verdadeiramente fala; é a linguagem que expressa o seu comportamento; é, portanto, o signo da concreção. Contudo, é também o signo de uma falsa concreção. A linguagem que fornece a maior parte do material para a análise é uma linguagem purgada não apenas do seu vocabulário "não-ortodoxo", mas também dos meios de expressar quaisquer outros conteúdos que não sejam fornecidos aos indivíduos pela sua sociedade. A análise linguística descobre esta linguagem purgada como um facto real e usa esta linguagem empobrecida tal como a encontra, isolando-a daquilo que não está nela expresso, embora entre no universo estabelecido do discurso como um elemento e um factor do seu significado. Rendendo homenagem à variedade dominante de significados e usos, ao poder e ao senso-comum da fala ordinária, enquanto bloqueia (como material estranho) a análise do que essa fala (quotidiana) diz sobre a sociedade que a fala, a filosofia linguística suprime uma vez mais o que é continuamente suprimido neste universo do discurso e do comportamento. A autoridade da filosofia dá a sua bênção às forças que fazem este universo. A análise linguística abstrai-se do que a linguagem ordinária revela ao falar como fala: a mutilação do homem e da natureza». O confronto das perspectivas de Gramsci e de Wittgenstein sobre o senso-comum ajudaria a clarificar esta crítica de Marcuse e, sobretudo, a definir a especificidade da linguagem filosófica por oposição à linguagem quotidiana de Fulano, Sicrano e Beltrano. (Adorno elucidou a linguagem filosófica ou, como lhe chamou, a terminologia filosófica naquele que foi o seu derradeiro curso de iniciação à Filosofia para estudantes graduados.) No seu esforço contínuo de dizer o que não pode ser dito, dentro dos limites do discurso do poder instituído, a Filosofia recusa reduzir a sua linguagem ao seu uso humilde e comum: o programa de Wittgenstein de redução masoquista da linguagem ao uso comum é-lhe absolutamente estranho. A Filosofia recusa comprometer-se, em todos os seus conceitos, com o estado de coisas estabelecido: o seu grande compromisso é com a possibilidade de uma nova experiência, precisamente aquela experiência que não pode ser dita dentro dos limites do discurso dominante.

A obsessão pela linguagem de Wittgenstein deve ser compreendida num contexto mais amplo, onde a filosofia continental - filosofia existencialista, fenomenologia, ontologia fundamental, teoria crítica, marxismo, hermenêutica, crítica da ideologia - se cruza com a filosofia anglo-saxónica - filosofia analítica, positivismo lógico, semântica. Esta oposição espiritual que expressa oposições relacionadas à mentalidade humana, em especial à mentalidade nacional, além das oposições de orientação objectiva e metódica do pensamento, pode ser ilustrada por meio de uma geografia cultural: de um lado, o território de predominância teuto-francesa, com irradiações na Europa Meridional e na América Latina, e, do outro lado, o território de predominância anglo-saxónica, com irradiações na Escandinávia. O empreendimento heideggeriano do desdobramento da metafísica em técnica choca frontalmente com o carácter progressista da filosofia anglo-saxónica, traduzindo o ressentimento humanista das culturas latinas contra a predominância da civilização tecnológica. Karl-Otto Apel realizou uma análise interessante do cruzamento entre estas duas grandes tradições do pensamento ocidental, através do confronto-relação-aproximação entre Heidegger e Wittgenstein, estabelecendo como ponto comum o questionamento da metafísica ocidental enquanto ciência teórica: a desconstrução da metafísica foi levada a cabo por Heidegger a partir do esquecimento do Ser, isto é, da auto-alienação da "ek-sistência" humana que não compreende verdadeiramente o seu anseio mais próprio, o Ser, sucumbindo à visão do ente com o qual se confronta intramundanamente, e por Wittgenstein a partir da auto-alienação da linguagem, cuja verdadeira função foi esquecida pela filosofia. Ora, estas duas desconstruções da metafísica foram precedidas pela desconstrução de Marx, cuja crítica da metafísica tradicional tem como ponto de partida uma suspeita fundamental: a suspeita ideológica de Marx contra a metafísica que antecedeu - possibilitando-a - a suspeita wittgensteiniana da falta de sentido e a suspeita heideggeriana do esquecimento do ser. (A leitura de Kostas Axelos de Marx como pensador da técnica aproxima-o de Heidegger: uma obra brilhante eclipsada pelo pensamento frouxo neoliberal.) A ponta de lança da obsessão da filosofia pela linguagem foi, sem dúvida, a filosofia anglo-saxónica, logo a partir do empirismo e do nominalismo de John Locke e David Hume: «Estamos convencidos de que a filosofia não está em condições de rivalizar directamente com as ciências, das quais é, por assim dizer, uma actividade secundária, o que quer dizer que não versa directamente sobre os factos, mas sobre a maneira em que expressamos os factos». A. J. Ayer tematiza aqui a secundariedade da filosofia em relação às ciências: as ciências ocupam-se da descrição e da explicação da realidade extralinguística, enquanto a filosofia se ocupa da linguagem, sobretudo da linguagem na qual as ciências formulam a sua representação da realidade. A filosofia que no passado foi "escrava da teologia", seria hoje escrava da ciência: a ambição ontológica da filosofia de falar do real e de enunciar a verdade mais definitiva a propósito da realidade mais essencial deve ser abandonada a favor das ciências e de uma actividade filosófica metalinguística. Esta posição defendida pelo neopositivismo lógico encontra-se presente no Tratado Lógico-Filosófico de Wittgenstein (1921), sendo posteriormente generalizada de modo a fazer da filosofia uma descrição e uma análise da linguagem, dos usos e das funções de todas as linguagens e não apenas da linguagem das ciências. Foi um filósofo continental, precisamente Wittgenstein, que ajudou a difundir esta análise filosófica da linguagem no universo anglo-saxónico. A filosofia analítica enquanto filosofia da linguagem ordinária, em oposição à filosofia da linguagem lógica e científica praticada pelo neopositivismo lógico, sobretudo por Rudolf Carnap, ganhou corpo a partir das Investigações Filosóficas de Wittgenstein (1953). A filosofia da linguagem ordinária foi professada por grupos filosóficos, dos quais V. C. Chappell destacou dois dos mais importantes: o primeiro grupo inclui filósofos que foram influenciados mais ou menos directamente por Wittgenstein, tais como Wisdom, Malcolm, Waismann, Anscombe, Bouwsma e Lazerowit, todos eles interessados em mostrar a correcção da linguagem comum; e o segundo grupo conhecido como Escola de Oxford, cujos membros mais eminentes foram Gilbert Ryle, John L. Austin, Peter F. Strawson, Hart, Hampshire, Hare, Urmson e Warnock, interessou-se mais pelos detalhes reais da linguagem comum e pela elaboração de conclusões filosóficas gerais. Assim, por exemplo, Austin, em vez de se questionar sobre a percepção como processo real, interrogou-se sobre o vocabulário da percepção e sobre a maneira como utilizamos os termos e as expressões que pertencem ao campo semântico da palavra "percepção". Como estamos distantes da grandiosa reacção hegeliana ao poderio crescente das ciências e do pensamento positivo! Desafiada pelas conquistas das ciências, a filosofia académica capitula e afunila a sua ambição teórica, entregando o destino da humanidade e da biosfera aos caprichos da racionalidade instrumental. É certo que muitos destes filósofos estavam convencidos de que as suas investigações linguísticas ajudavam a clarificar a realidade, mas o espírito que presidia a elas era o de preparar o terreno para futuras investigações científicas, como o demonstra a teoria dos actos de fala de John Searle. No entanto, como a consciência e a experiência humanas das coisas estão mediadas pelas palavras e pelos símbolos (Cassirer), um mediação pensada de modo brilhante por Mikhail Bakhtin, cuja obra A Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento: O contexto de François Rabelais é, toda ela, uma filosofia (marxista) da linguagem, a filosofia analítica não resistiu ao poder de atracção exercido pela fenomenologia da linguagem, tal como foi esboçada, por exemplo, por Merleau-Ponty. Esta convergência da filosofia linguística e da fenomenologia pós-husserliana atenuou o abismo que separava a filosofia continental e a filosofia anglo-saxónica, dando início à própria decomposição da filosofia analítica, até porque o interesse pela linguagem surgiu no continente europeu como reacção à tecnociência contemporânea, cuja missão é a transformação técnica da realidade e a reestruturação radical da condição humana. O vínculo operativo - e não simbólico - da tecnociência (Derrida) com a realidade deslocou a primazia do homo locuax para o homo faber, fazendo com que a linguagem perdesse importância na definição da forma de vida e enfraquecendo a definição aristotélica do homem como "ser vivo que fala" (zoon logon ekhon). É contra este questionamento radical do privilégio da linguagem para a forma de vida que reagem o segundo Heidegger e Derrida. A segunda teoria da linguagem de Wittgenstein não é alheia a esta nova problemática filosófica. Graças à filosofia analítica, a análise descritiva da linguagem constitui uma base necessária e insubstituível para toda a filosofia, embora não se deva reduzir toda a actividade filosófica a essa descrição analítica da linguagem. As Investigações Filosóficas de Wittgenstein denunciam a sua concepção anterior da linguagem como imagem da realidade e como cálculo lógico, ao mesmo tempo que levam a cabo a desconstrução dos mitos subjacentes a essa concepção, um dos quais é o mito do logos, segundo o qual o pensamento é uma espécie de linguagem interior, imaterial e racional, capaz de realizar o ideal linguístico que as línguas naturais e concretas não conseguem encarnar de modo perfeito. A filosofia tradicional descreveu o pensamento como o atributo ou a actividade própria de uma substância ou de um ente muito especial, denominado espírito ou alma. Ora, para o segundo Wittgenstein, o pensamento mais não é do que o uso monológico, interior e silencioso da linguagem, a qual é fundamentalmente pública, dialógica e social. Ao negar o carácter privado da linguagem, Wittgenstein aproxima-se da filosofia da linguagem de Bakhtin, mas o seu cogito é de tal modo sobre-socializado que se torna incapaz de pensar para além dos limites impostos pela linguagem comum falada pela sua sociedade e pelo poder instituído: a "mosca" não consegue sair da garrafa e a filosofia tal como a define Wittgenstein pouco pode fazer para a ajudar a encontrar uma saída: «Não podes construir nuvens. E é por isso que o futuro com que sonhas nunca se realiza» (1942). (E, no entanto, o mesmo Wittgenstein é autor de dois aforismos magníficos: «Querer pensar é uma coisa: ter talento para o fazer, outra» (1944), ou então: «Ninguém pode pensar por mim um pensamento, da mesma maneira que ninguém pode por mim pôr o meu chapéu» (1929).) A linguagem é constituída por uma quantidade indefinida de jogos de linguagem que estão associados a actividades práticas executadas em determinados contextos naturais, sociais, técnicos ou mesmo históricos: todo o jogo de linguagem é solidário de uma forma de vida. Embora só apareça cinco vezes nos textos de Wittgenstein, o termo "Lebensform" desempenha um papel importante na teoria dos jogos de linguagem enquanto mediadores das relações palavra-objecto (Cf. Merrill B. Hintikka & Jaakko Hintikka): «Falar uma linguagem é participar numa forma de vida». A forma de vida é algo que pertence à linguagem e que a constitui: a atitude do homem no seu «modo de pensar e de viver» a sua vida está implicada no uso da linguagem. Para o segundo Wittgenstein, o significado de uma palavra ou de uma proposição é o seu uso na linguagem: as palavras entram em diversos contextos linguísticos segundo determinadas regras explícitas ou implícitas (Cf. S. Kripke). Wittgenstein chama gramática do profundo ao conjunto das regras de uso que constituem o significado de um signo, atribuindo-lhe a tarefa de descrever o uso dos signos, sem recurso a uma super-regra susceptível de regular o uso das regras. A linguagem com as suas regras responde a determinadas necessidades e exigências da vida humana e exerce determinadas funções em situações concretas: o uso nasce da vida e muda ao longo do tempo. Wittgenstein contrapõe à linguagem formalizada das ciências a linguagem diária, não como algo absoluto, mas como algo básico e insubstituível na análise linguística: a linguagem quotidiana está aí como um facto previamente dado e sempre vivo na criação de novos modos de a usar e no uso fluído que os homens fazem dela. A linguagem diária é a matriz permanente da qual nascem todas as outras linguagens, o único meio universal da comunicação entre os homens. A linguagem das ciências não goza de nenhum privilégio como ponto de partida da análise linguística e, por isso, não deve ser tomada como modelo ou ideal do conhecimento humano, até porque, ao unificar e dar homogeneidade àquilo que flui, nega a diversidade e o devir dos múltiplos jogos de linguagem. Não há, portanto, jogo privilegiado de linguagem: a descrição teórica é apenas um jogo de linguagem-forma de vida entre tantos outros instrumentos que funcionam de acordo com regras e finalidades completamente diferentes e irredutíveis entre si. Cada um dos diversos jogos de linguagem tem um carácter público, no sentido de ser partilhado por um grupo de sujeitos falantes que jogam o mesmo jogo e observam as mesmas regras. O que garante a estabilidade e a identidade de um jogo de linguagem é o facto de depender desta prática comum, unida à educação, ao treino, à cultura, aos hábitos, aos costumes, à observância, enfim à forma de vida partilhada por todos os membros de um grupo. Compreende-se agora o interesse de Wittgenstein pela etnologia: ela revela-lhe uma multiplicidade de jogos de linguagem heterogéneos e irredutíveis entre si. A linguagem humana é uma instituição que não foi estabelecida nem por Deus nem pela natureza: a regra que governa a acção comum só existe enquanto essa acção a respeite e a aplique. A observância da regra exclui a busca de um fundamento último: as implicações desta proibição no domínio da filosofia da matemática e da lógica - uma meta-linguagem é um outro jogo de linguagem! - são sobejamente conhecidas; o que ainda não se compreendeu é que as Investigações Filosóficas tentam desviar-nos da própria ideia de "teoria". O pessimismo congénito de Wittgenstein levou-o - depois de 1945 - a desejar que a bomba atómica provocasse a destruição total da humanidade e da sua "água suja": a ciência moderna. Como seríamos todos mais felizes se a humanidade fosse extinta! 

J Francisco Saraiva de Sousa

Walter Benjamin e o Inconsciente Colonial

Walter Benjamin

«(Em Munique), sob a orientação do americanista Walter Lehmann, (Benjamin) já havia iniciado os seus estudos sobre a cultura mexicana e a religião dos maias e dos astecas no semestre de Verão - estudos estreitamente ligados aos seus interesses mitológicos. Nessas conferências, que eram assistidas por poucas pessoas e por raríssimos estudantes universitários regulares, Benjamin travou conhecimento com a memorável figura de (Frei) Bernardino de Sahagún, a quem devemos tanto a preservação das tradições maias e astecas (...). Algum tempo depois, em Berlim, vi o grande dicionário asteca-espanhol de Molino - trata-se do Vocabulario de la Lengua Mexicana de Alonso de Molina, 1571, 1880! - sobre a escrivaninha de Benjamin: ele tinha-o comprado para aprender a língua asteca, mas nunca realizou o seu projecto.» (Gershom Scholem)

Graças à biografia intelectual de Walter Benjamin de Bernd Witte, sabemos que, durante a sua estadia em Munique em 1916, Benjamin frequentou diversos seminários, entre os quais o seminário sobre a linguagem e a cultura do México Antigo de Walter Lehmann. O entusiasmo de Benjamin pelas culturas pré-colombianas contagiou Scholem, o qual se sentiu impelido a frequentar o curso de Lehmann quando foi para Munique em 1919, tendo lido e recitado diversos hinos religiosos. Numa carta dirigida a Benjamin, datada de 13 de Abril de 1933, Scholem compara os acontecimentos na Alemanha com a expulsão dos judeus de Espanha em 1492, que foi também o ano do início da conquista e da colonização da América por Cristóvão Colombo. Infelizmente, Benjamin não chegou a aprender a língua dos astecas, a língua nahuatl, e do seu entusiasmo pré-colombiano restam apenas dois fragmentos: Embaixada Mexicana e Trabalhos no Subsolo da Rua de Sentido Único. Ei-los citados na íntegra:

• Embaixada Mexicana. "Je ne passe jamais devant un fétiche de bois, un Bouddha doré, une idole mexicaine sans me dire: C'est peut-être le vrai dieu (Nunca passo diante de um fetiche de madeira, um buda dourado, um ídolo mexicano sem pensar comigo: esse é talvez o verdadeiro deus)" (Charles Baudelaire). «Sonhei uma vez que fazia parte de uma expedição científica ao México. Depois de termos atravessado uma floresta virgem de altas árvores, fomos dar a um sistema de grutas à superfície da montanha, onde, desde os tempos dos primeiros missionários, continuava a viver uma ordem religiosa cujos irmãos prosseguiam a sua obra de evangelização dos nativos. Numa das grutas centrais, imensa e fechada numa alta abóbada gótica, celebrava-se missa segundo o rito mais antigo. Entrámos e ainda assistimos à parte mais importante: um sacerdote ergueu um fetiche mexicano diante de um busto de Deus-Pai em madeira, que se via a grande altura, numa cavidade da parede. E a cabeça de Deus moveu-se três vezes da direita para a esquerda, em sinal de negação» (Benjamin).
• Trabalhos no Subsolo. «Vi em sonhos um terreno deserto. Era a Praça do Mercado de Weimar. Havia escavações em curso. Também eu escavei um pouco a areia. E vi aparecer o pináculo da torre de uma igreja. Não cabendo em mim de alegria, pensei: um santuário mexicano pré-animista, o Anaquivitzli. Acordei a rir» (Benjamin).

Benjamin descreve dois sonhos: as imagens do México Antigo tomam assim a forma de sonhos. As narrativas coloniais - até mesmo o belíssimo Códice Florentino de Bernardino de Sahagún - nunca despertaram verdadeiramente o interesse de Benjamin: a sua escrita imagística identifica desde logo o seu apego pelas topografias míticas que organizavam o espaço em terrenos elevados e subterrâneos, em ligação com o mundo do sonho, tão do agrado do surrealismo, como se constata nestas duas imagens oníricas do México. A interpretação destes dois sonhos não é fácil: ela exige o conhecimento da estrutura que localiza geograficamente o Passagen-Werk (O Livro das Passagens), dando-lhe uma ordem espacial. Tomando à letra a ideia de Benjamin de representar "a esfera da vida graficamente num mapa", Susan Buck-Morss mapeou a esfera da vida de Benjamin, de modo a incorporar os quatro pontos cardeais: «A Oeste está Paris, origem da sociedade burguesa no sentido político-revolucionário; a Leste, Moscovo marca o (seu) fim no mesmo sentido. Ao Sul, Nápoles localiza as origens mediterrânicas, a infância mitificada da civilização ocidental; ao Norte, Berlim assinala a infância mitificada do próprio autor». Paris, Moscovo, Nápoles e Berlim são as quatro cidades visitadas por Benjamin durante os anos vinte e trinta que permitem decifrar os traços de uma geografia política. Segundo Susan Buck-Morss, o projecto das Passagens está conceptualmente situado no centro destes dois eixos leste-oeste e norte-sul: o primeiro eixo indica o avanço da história empírica em termos do seu potencial social e tecnológico, e o segundo define retrospectivamente a história como ruínas de um passado irrealizado. Daqui resulta que as Passagens de Benjamin mais não são do que uma construção espaço-temporal da modernidade porosa - a porosidade de Nápoles! - ao desejo inconsciente e ao mito, aos sonhos do passado e do futuro. Porém, à geografia política da vida e da obra de Benjamin falta-lhe a perspectiva da internacionalização desses espaços - passagens, galerias, boulevards de Haussmann, cidades e Europa - e da sua estruturação pelo colonialismo e pelo imperialismo. Benjamin nasceu na Alemanha Imperial, recém-unificada, na qual o nacionalismo e o colonialismo se reforçavam reciprocamente no imaginário dominante da época: a propaganda colonial alemã servia-se das exposições de colecções coloniais nos museus de Dresden e Berlim e de espectáculos de montagem de aldeias africanas para legitimar a sua ambição imperial. É provável que tanto Benjamin como Adorno tenham visitado os museus etnológicos e assistido aos espectáculos. Adorno referiu-lhe essa falta quando criticou o seu memorando de 1935, Paris, Capital do Século XIX, alegando que Paris era não só uma capital histórica mas também - e sobretudo - a capital geográfica de um espaço internacionalizado pelo imperialismo. Apesar do seu interesse pela fantasmagoria das Exposições Mundiais - as precursoras da indústria cultural, e pela categoria marxista de mercadoria, Benjamin recusou envolver Baudelaire na dimensão internacional do capitalismo apontada por Adorno, cuja teoria económica já tinha sido elaborada por Lenine, Rosa Luxemburgo e Rudolf Hilferding. Benjamin viveu de 1933 até 1940 em Paris, o seu segundo lar, tendo recolhido durante este período o material necessário para produzir a história das Passagens. A ascensão do nazismo forçou-o em 1940 a abandonar a cidade de Paris para tentar sair da Europa rumo à América, onde estavam os seus colegas da Escola de Frankfurt. O ano de 1940 modifica brutalmente a sua contextualização geográfica, levando-o numa experiência malograda para além da sua velha Europa, que o III Reich ameaçava destruir. (Convém ler a peça de teatro de Bertolt Brecht, Terror e Miséria do Terceiro Reich, tão admirada por Benjamin!) No entanto, os seminários de Walter Lehmann já tinham aberto essa possibilidade, conforme testemunham os dois fragmentos mexicanos da Rua de Sentido Único, o primeiro dos quais estabelece uma ligação entre o México e Baudelaire. É difícil determinar o carácter histórico ou literário dessa ligação: os últimos anos de Baudelaire (1862-67) foram vividos no contexto dos projectos imperiais de Napoleão Bonaparte para o México e do breve reinado do imperador Maximiliano I, cuja execução em 1867 foi pintada três vezes por Manet. Além disso, o interesse de Benjamin pela estética de Jugendstil mostra que estava ciente da intersecção entre o colonialismo alemão, o desenvolvimento institucional precoce da etnologia alemã e a arte: o primitivismo como forma cultural sempre fascinou Benjamin. De uma forma ou de outra, histórica ou literária, Benjamin regista a relação imperial, o imperialismo referido por Adorno, sem no entanto reflectir explicitamente sobre ela.

No fragmento Trabalhos no Subsolo, Benjamin desenterra oniricamente uma igreja mexicana - o santuário mexicano pré-animista - sob a Praça do Mercado de Weimar e acorda rindo da piada. Que relação pode haver entre a Praça do Mercado de Weimar e o santuário mexicano? No memorando de 1935, Paris, Capital do Século XIX, Benjamin permite vislumbrar a resposta numa frase referente a Grandville: «As exposições universais exaltam o universo da mercadoria. As fantasias de Grandville impõem o carácter de mercadoria ao universo. Modernizam-no. O anel de Saturno converte-se numa varanda de ferro forjado para onde vêm de noite tomar ar os habitantes do astro: a moda prescreve o ritual de acordo com o qual o fetiche deseja ser adorado. Grandville alarga a pretensão da moda aos objectos de uso quotidiano, ao próprio cosmos. Seguindo-a até ao seu extremo descobre a sua natureza. Esta está em contradição com aquilo que é orgânico. Liga o corpo vivo com o mundo inorgânico. Percebe no que está vivo os direitos do cadáver. O seu nervo vital é o fetichismo atraído pelo sex appeal do inorgânico. O culto da mercadoria coloca-o ao seu serviço». (O ensaio de Susan Sontag dedicado a Benjamin tem como título Sob o Signo de Saturno!) A teoria do fetichismo da mercadoria de Marx permite dar a resposta: a Praça do Mercado de Weimar e o santuário mexicano são locais de ritual fetichista, portanto locais de troca e de adoração. Em A Herança deste Tempo, Ernst Bloch considerou a Rua de Sentido Único como uma obra típica da "maneira de pensar surrealista". Mas será que Benjamin - além de tomar o México como representação da relação colonial - o usou também para representar um novo primitivismo surrealista? De facto, no ensaio O Surrealismo, O Último Instantâneo da Inteligência Europeia, Benjamin defende que a verdadeira piada (chiste) é surrealista. Porém, a piada mexicana contida na pseudo-palavra mexicana Anaquivitzli é deveras surpreendente, como já vamos ver. Benjamin presta uma homenagem ao surrealismo quando afirma que os surrealistas foram os únicos a terem compreendido o significado actual do Manifesto do Partido Comunista, mas nem por isso deixa de criticar a sua concepção não-dialéctica da natureza da embriaguez: os surrealistas que recusam acordar do sonho não podem ver a piada. Ora, para Benjamin, a história começa com o despertar, cujo limiar é demarcado na forma do riso: Benjamin acorda do sonho a rir, tanto da imagem do santuário mexicano pré-animista (primeira piada) como da sua contemporaneidade e da sua coexistência com a Praça do Mercado de Weimar (piada sobre a piada). A piada mexicana está situada aqui e não lá - algures no México - e, em vez de ser concebida como um mero resíduo de um passado cultural, como parece sugerir a temporalidade implícita no pré-animismo, o sistema anterior à cisão iluminista entre sujeito e objecto, ela lança uma sombra sobre o mercado que está subterraneamente aqui e agora. Benjamin regista o colonialismo, tanto na sua dimensão espacial como nesse estranho objecto colonial que é a igreja mexicana, mas não o toma como objecto de reflexão, recuando perante a ideia de uma presença colonial a espelhar o carácter fetichista dos mercados europeus: quer dizer que Benjamin desperta, ri da piada e regista o colonial sem o pensar. Mas há outra possibilidade implícita na epígrafe de Baudelaire usada no fragmento Embaixada Mexicana: o fracasso da colonização espiritual da Nova Espanha, ou seja, o esmagamento do cristianismo pelo próprio sistema religioso que tentou destruir. Neste sentido, o Códice Florentino de Sahagún é uma obra paradoxal: ciente de que o Igreja Católica não tinha destruído a maquinaria da idolatria asteca, Sahagún documenta a história da cultura destruída pela conquista espanhola, com o objectivo de ajudar os missionários a reconhecer os sinais da idolatria praticada diante dos seus olhos e a destruí-los. Porém, ao assumir a forma da rememoração, o conhecimento das práticas religiosas destruídas pela conquista guarda a sua lembrança, abrindo assim o horizonte da subversão nativa: aquilo que era dado como quebrado e rachado pode emergir à luz do Sol e dificultar a conquista espiritual do México Colonial, isto é, da Nova Espanha. A epígrafe de Baudelaire sugere que o gesto do sacerdote, ao erguer o fetiche e ao apresentá-lo à imagem de Deus de madeira como a sua verdade, a sua representação ou a sua alternativa, mais não é do que uma piada sobre a igreja mexicana: o fetiche mexicano pode ser o verdadeiro Deus. A descrição deste outro sonho - Embaixada Mexicana - não inclui o momento do despertar pelo riso: Benjamin que fazia parte de uma expedição científica ao México confronta o leitor com a celebração de uma missa segundo o rito mais antigo, no decurso da qual um sacerdote ergueu um fetiche mexicano diante da imagem de Deus de madeira, cuja cabeça se moveu três vezes, em sinal de negação. Apesar deste fragmento onírico integrar muitas figuras e tropos das narrativas coloniais, tais como viagem, confrontação, ansiedade colonial e mimetismo, e da direcção da viagem-expedição continuar a ser a mesma, Benjamin inverte os sinais da avaliação do colonialismo: a colonização é reencenada de modo a fazer vir a missão e a mensagem das vítimas e não dos portadores da colonização. Como se sabe, a Rua de Sentido Único inspira-se no romance surrealista Le Paysan de Paris de Louis Aragon: a grande diferença entre ambas as obras é que Benjamin procura descobrir a constelação do despertar, em vez de permanecer no mundo dos sonhos, como sucede com Aragon. Ora, a descoberta da constelação do despertar é claramente ensaiada nos dois fragmentos oníricos do México. Em qualquer um destes fragmentos do México, Benjamin está demasiado desperto, embora no fragmento Embaixada Mexicana o limiar do seu despertar não tenha sido demarcado na forma do riso, como sucede nos Trabalhos no Subsolo. O despertar permite dissolver a mitologia no espaço da história através do trabalho do riso. Deste modo, é possível permanecer ligado a uma experiência da história, a única experiência que seduzia Benjamin, e, ao mesmo tempo, tentar redimi-la. As duas imagens oníricas do México inscrevem-se na intersecção da etnologia, da estética e da psicanálise, intersecção constitutiva do expressionismo - pensemos na pintura de Kirchner! - e do surrealismo. A descoberta freudiana do inconsciente abriu à reflexão um novo domínio de experiência: o inconsciente foi narrativizado, povoado e suprido de dramas pela literatura e pela antropologia, pela arte e pela filosofia, de modo a dar-lhe uma estrutura e a explicá-lo. Dotado de um inconsciente, o eu dividido dos europeus - estou a pensar na teoria do eu dividido de R. D. Laing e no seu conceito de segurança ontológica! - começou a ser explicado por ele, nos termos da ansiedade da história colonial: os terrenos elevados e subterrâneos, as montanhas e as grutas de Benjamin mais não são do que ilustrações coloniais do e para o inconsciente. Com efeito, as imagens do México registam histórias do colonialismo, e inscrevem-se na estrutura temporal da modernidade que narra e narrativiza a história à luz da ideia iluminista do progresso. (Marx cunhou o conceito de desenvolvimento desigual e Lenine pensou-o para explicar o atraso estrutural da Rússia, mas sempre no âmbito da história acumulativa, isto é, da história narrada à luz da ideia de progresso, com a qual Benjamin rompe!) Ora, esta ideia de progresso tal como Kant a tematizou impõe à escala global da história universal a não-contemporaneidade dos tempos geograficamente diversos e desiguais mas cronologicamente simultâneos. O santuário e a igreja do México Antigo situam-se num outro tempo, o passado do mito, que, não sendo (nosso) contemporâneo, não é presente. Porém, a piada sobre a piada da igreja colonial mexicana torna-a (nossa) contemporânea, fazendo dela a piada sobre a Praça do Mercado de Weimar, que, tal como as outras praças comerciais da Europa Iluminista, está submetida no presente ao culto fetichista da mercadoria e do mito do novo, cujas raízes mergulham fundo algures na acumulação primitiva do capital (Marx) e na exploração colonial. Ao não levar em conta a sugestão de Adorno, Benjamin desperta sem, no entanto, entrar no espaço da história que lhe daria acesso à geografia política global adequada para explicar o lugar da cidade de Paris de Baudelaire no âmbito do sistema colonial mundial: o colonialismo permaneceu inconsciente na obra de Benjamin. Mas convém ter em conta que Benjamin viveu em tempos sombrios, os terríveis e negros tempos do advento do nazismo na Europa, segundo a feliz expressão de Hannah Arendt, do qual escapou suicidando-se quando tentou em vão fugir para a América. (É uma ideia perigosa para o futuro do Ocidente esquecer que há mundo fora da Europa!)

Utilizei a expressão inconsciente colonial para referir aquilo que no pensamento de Benjamin permaneceu impensado, apesar de Adorno lhe ter sugerido a necessidade de pensar o colonialismo e o imperialismo, para elucidar a dimensão internacional do capitalismo subjacente à concepção das passagens e das lojas de antiguidades como mercados mundiais para o temporal. Utilizando o título de uma obra de Jürgen Habermas, a filosofia de Benjamin pode ser vista como um "discurso filosófico da modernidade", sobretudo da modernidade cultural, cujas linhas gerais foram traçadas por Susan Buck-Morss a partir do Passagen-Werk. A noção de história esboçada em Sobre o Conceito de História - as célebres teses sobre filosofia da história - é sobejamente conhecida para regressar novamente a ela. Em vez disso, prefiro indicar os Fragmentos sobre Filosofia da História e Política, onde Benjamin define o capitalismo como religião, destacando a obra de Max Weber como sendo pioneira na tarefa de elucidar a estrutura religiosa do capitalismo: «O capitalismo é uma religião de mero culto, sem dogma». (Max Weber definiu a teologia como racionalização do dogma!) Esta definição de capitalismo deve ter chocado os marxistas ortodoxos - ou vulgares! - que acusavam Benjamin de ser menos marxista do que eles. No entanto, ela encontra-se formulada de diversos modos na própria obra de Marx. N. Bukharin foi talvez um dos primeiros marxistas a desmistificar a polémica em torno do espírito do capitalismo, isto é, da psicologia dos empreendedores, lembrando que os trabalhos de W. Sombart, Max Weber e Hermann Levy não acrescentavam nada de novo àquilo que tinha sido dito por Marx nas suas obras, nomeadamente n'O Capital, onde podemos ler estas palavras: «O protestantismo desempenha um papel considerável na génese do capitalismo, mesmo que seja somente pela transformação dos feriados tradicionais em dias úteis (de trabalho)». Conforme nos lembra Bukharin, Marx indicou em diversas ocasiões que «a mentalidade puritana, económica e ao mesmo tempo trabalhadora, obstinada, prosaica do protestantismo, alheio à pompa e ao brilho do catolicismo, era a mentalidade da burguesia no seu período de crescimento. Esta teoria valeu-lhe numerosas zombarias. Ora, agora, os sábios burgueses mais eminentes retomam-na, mas evidentemente sem a atribuir a Marx. Sombart mostra que a acumulação dos traços mais diferentes (sede de ouro, amor ao risco, espírito inventivo, aliados à arte de saber contar, a razão fria e a moderação judiciosa) deu como resultado aquilo que se denomina "mentalidade capitalista". Esta mentalidade, naturalmente, não se formou por si mesma; ela constituiu-se parcialmente com a modificação das relações sociais: ao mesmo tempo que o corpo do capitalismo se fortificava, o seu espírito desenvolvia-se; todos os traços fundamentais da psicologia económica modificavam-se: na época pré-capitalista, a ideia económica fundamental do nobre era a da "conveniência", daquilo que "fica bem para a sua posição" (o dinheiro é feito para ser gasto, escrevia S. Tomás de Aquino); a economia era gerida de maneira irracional, sem contabilidade exacta, a tradição e a rotina dominavam; a vida desenrolava-se num ritmo lento (os dias feriados formavam quase a metade do ano); a iniciativa e a energia faltavam; a mentalidade capitalista, que sucedeu à mentalidade senhorial feudal, está ao contrário fundada sobre a iniciativa, a energia, a rapidez, a renúncia à rotina, a contabilidade racional e a reflexão, a sede de acumulação, etc. A transformação completa das relações de produção foi acompanhada de uma transformação completa da mentalidade». Os Fragmentos de Benjamin previam um diálogo produtivo com os pensamentos de Max Weber e de Ernst Troeltsch, no sentido de elucidar a estrutura religiosa do capitalismo. A reconstituição desse diálogo apenas mencionado por Benjamin está fora dos nossos objectivos neste estudo: o que importa destacar aqui é o aprofundamento da tese de Weber e o seu alargamento a todas as correntes ortodoxas cristãs: «O capitalismo desenvolveu-se no Ocidente de forma parasitária sobre o cristianismo - o que não se demonstra apenas com o exemplo do Calvinismo, mas também com o das outras orientações ortodoxas cristãs. De tal modo que por fim a história do cristianismo se tornou essencialmente a do seu parasita, o capitalismo». Esta concepção do capitalismo como parasita do cristianismo leva Benjamin a aprofundar a tese de Weber, dando razão a Jaime Cortesão quando, na sua teoria da mística dos descobrimentos portugueses, apresenta o franciscanismo e as ordens mendicantes como preparação espiritual e geográfica - já no decorrer do século XIII - para o espírito laico, precisamente o espírito do capitalismo de Weber e Sombart: «O cristianismo na época da Reforma não favoreceu a emergência do capitalismo - transformou-se em capitalismo». (Jaime Cortesão pensa aquilo que permaneceu impensado - o inconsciente colonial - na obra de Benjamin: a colonização portuguesa e europeia do mundo recém-descoberto pelos navegadores!) Ora, quais são os traços que permitem identificar esta transformação do cristianismo em capitalismo? Benjamin destaca três traços da estrutura religiosa do capitalismo reconhecíveis já no presente, embora haja um quarto ou mesmo um quinto traços. Estes traços religiosos do capitalismo, o parasita do cristianismo, estão interligados entre si e, de certo modo, decorrem uns dos outros. Em primeiro lugar, «o capitalismo é uma pura religião de culto, talvez a mais extrema que alguma vez existiu. Nele, tudo tem apenas significado numa relação directa com o culto, não conhece uma dogmática específica, não tem uma teologia. É deste ponto de vista que o utilitarismo adquire a sua tonalidade religiosa». Benjamin define o capitalismo como uma religião de culto, sem dogma e sem teologia, apesar de Marx ter falado da teologia de mercado, o que não cria dificuldades à tese de Benjamin. Em segundo lugar, ao «carácter concreto do culto liga-se outra característica do capitalismo: a duração permanente desse culto. O capitalismo é a celebração de um culto sans rêve et sans merci. Nele não existem "dias de semana", não há um dia que não seja festivo no sentido terrível da ostentação de toda a pompa sagrada, da mais extrema intensidade da veneração». Em terceiro lugar, «o capitalismo é provavelmente o primeiro caso de um culto que não redime, mas deixa um sentimento de culpa. Neste aspecto, este sistema religioso acompanha a queda de um movimento colossal. Uma imensa consciência de culpa, incapaz de redenção, apodera-se deste culto, e nele a culpa, em vez de ser redimida, é universalizada, gravada na consciência, até que o próprio Deus é apanhado nesta rede de culpa, para que, finalmente, ele próprio se interesse pela sua expiação. Não se pode, assim, esperar que esta aconteça no âmbito do próprio culto (capitalista), nem também de uma reforma desta religião, que teria de se agarrar a qualquer coisa de sólido nela, nem tão-pouco na recusa dela. Da essência deste movimento religioso que é o capitalismo faz parte a sua capacidade de ir até ao fim, até à culpabilização final do próprio Deus, alcançando o estado de desespero no mundo a que ainda se aspira. É este o lado historicamente inaudito do capitalismo, o facto da religião já não ser uma reforma do ser, mas a sua aniquilação. É a expansão do desespero até ao ponto em que ele se transforma em estado religioso universal do qual se espera que venha a salvação. É o fim da transcendência de Deus. Mas Ele não está morto (como pensava erradamente Nietzsche!), foi absorvido pelo destino humano. Esta travessia do planeta dos seres humanos pela casa do desespero na solidão absoluta da sua órbita é o ethos que Nietzsche determinou. Este homem é o sobre-homem, o primeiro que a religião capitalista começa a realizar em consciência». Em quarto lugar, o Deus do culto capitalista «tem de ser dissimulado, e só pode ser invocado no zénite da sua culpabilização. O culto é celebrado perante uma divindade não amadurecida, e cada ideia que dela se faça, cada pensamento, ofende o mistério do seu amadurecimento». Estes traços religiosos do capitalismo - a religião do culto permanente, incapaz de redenção, que universaliza a culpa e leva a humanidade de todo o globo terrestre ao estado de desespero infinito, condenando o ser à aniquilação - permite a Benjamin esboçar uma reinterpretação de toda a filosofia dos tempos modernos, sobretudo das concepções de Freud, cujo recalcado é o capital que cobra juros ao inferno do inconsciente, e de Nietzsche, cuja figura do sobre-homem - o vulgo super-homem! - é aquele que chegou sem voltar atrás, sem arrependimento, portanto o homem histórico que fez explodir o céu através da potenciação do que de mais humano há no humano. Ora, este espírito que nos fala a partir das notas de banco ou, como sucede hoje, do cartão de crédito, permite levar mais longe a concepção do capitalismo como aniquilação do ser, digna de preocupação acrescida: a religião capitalista promove uma doença mental própria da época capitalista, bastando referir as situações sem saída (em termos mentais) e a pobreza (em termos materiais), com as primeiras a induzir a culpa e o medo colectivo. Como é evidente, não vou explicitar esta grande narrativa da modernidade, a da cultura do capitalismo que prende e aprisiona todos na rede da culpa universal, tanto os colonizadores como os colonizados, tanto os ricos como os pobres, tanto os jovens como os velhos, tanto os homens como as mulheres, tanto os adultos como as crianças: a minha preocupação incide sobre a natureza do salto apocalíptico. O capitalismo não pode melhorar-se e reformar-se a si mesmo, nem sequer pode ser recusado: a sua palavra de ordem não é a salvação mas a aniquilação do ser. Ora, sabendo que a História «é o choque entre a tradição e a organização política» e que a Política é «a realização da essência do humano não elevada a uma potência superior», só há uma saída para esta situação sem saída - a expansão do desespero - em que o capitalismo nos lança: a sua destruição. A salvação conquista-se destruindo o capitalismo que conseguiu finalmente atingir o seu estado religioso universal - a culpa universal - no nosso tempo indigente. (O neoliberalismo é, na sua essência, religião de mercado, não uma religião da salvação mas uma religião do pecado. E as suas políticas monetaristas devem ser vistas como a consumação fatal e letal do fetichismo do dinheiro, um tema esquecido pelos marxistas. A crítica que os conservadores e os neoliberais fizeram ao marxismo, até mesmo antes do final da II Guerra Mundial, deve ser-lhes devolvida, porque afinal o capitalismo, o parasita do cristianismo, é uma religião que ameaça aniquilar o ser, lançando-nos a todos no desespero e no abismo.)

Bibliografia Colonial:

1. Sousa, J Francisco Saraiva de (2012). Choque de Dois Mundos: Montezuma II e Cortez.
2. Sousa, J Francisco Saraiva de (2012). António Fernandes e o Império do Monomotapa.
3. Sousa, J Francisco Saraiva de (2012). A Religião Maia.
4. Sousa, J Francisco Saraiva de (2012). Introdução à Religião Banto.
5. Sousa, J Francisco Saraiva de (2012). Modo de Produção Asiático e Estagnação do Ocidente. (Trata da Religião Inca.)
6. Sousa, J Francisco Saraiva de (2009). Os Bantos e a Homossexualidade.
7. Sousa, J Francisco Saraiva de (2010). A Homossexualidade em Moçambique.
8. Sousa, J Francisco Saraiva de (2010). A Homossexualidade em Angola.
9. Darch, Colin & Hedges, David (1999). "Não temos a possibilidade de herdar nada de Portugal": As raízes do exclusivismo e vanguardismo político em Moçambique, 1969-1977. (A loucura delirante em pensamento! Há mais artigos aqui, um dos quais cria o mito de um Samora Machel, político e filósofo. Dois "marxistas" que não leram Marx e que responsabilizam os outros pelas suas próprias culpas. De certo modo, seduzidos pelo imperialismo soviético, forjaram um estranho racismo numérico, como se os seus povos ultra-desenvolvidos (sic) depois da descolonização tivessem alcançado o reino da abundância e da liberdade. A sua miopia intelectual é de tal modo devastadora que os impede de comparar o mundo africano antes e depois da descolonização. Lá onde ontem - no passado colonial - o arranque industrial estava conquistado há hoje o esquecimento: o modo de produção regrediu. A libertação prometida foi uma terrível fraude: a ditadura de partido único que conduziu Moçambique e Angola à guerra civil. Destruição e mais destruição: eis as antigas colónias portuguesas em ruínas. Depois de barbaramente expropriada, a herança material portuguesa foi praticamente destruída, restando apenas a herança cultural. A via do desenvolvimento não se conquista com a mistificação de um passado de resistência contra os colonizadores. Marx sabia que o que estava em causa era o capitalismo no seu movimento de globalização, à luz do qual o colonialismo pode ser compreendido. Os portugueses nunca tiveram uma varinha mágica capaz de fazer cair do céu pão para todos: a integração social e cultural dos nativos era uma obra civilizacional que exigia tempo e colaboração para se concretizar. Lendo estes "marxistas" africanos, fico com a impressão de que o sentido da resistência de que falam reside na resistência à civilização. Alguns até já usam a velha ideologia burguesa dos direitos humanos para mendigar pão, como se o Ocidente fosse uma civilização mágica. Ora, o Ocidente desenvolveu-se no e pelo trabalho, numa luta constante contra o pensamento mágico. Os mesmos erros de análise são cometidos aqui: Como se pode defender a construção de uma sociedade comunista ou livre através de propaganda geradora de ódio racial? Que conceito de sociologia é esse que faz dela um discurso terrorista? Como se pode libertar os africanos do estigma racial lembrando-lhes constantemente que não são "brancos"? Que tipo de país se pretende construir com esse conceito envenenado de racismo numérico?)

J Francisco Saraiva de Sousa