Igor Sousa Paintings: As Artes entre as Letras

Notícia no jornal do Porto "A Arte entre as Letras", edição publicada a 16 de Janeiro de 2013, Exposição Colectivarte "The United State of International Artists", patente até ao dia 2 de Fevereiro de 2013, na Olga Santos Galeria.

A Emergência da Esfera Pública Portuguesa e Ultramarina

Porto: Edifício A Nacional (Marques da Silva)

... Notas para uma pesquisa.

Um acontecimento portuense possibilitou a emergência da esfera pública em Portugal e nas colónias ultramarinas portuguesas: a revolução liberal de 1820, que estalou no Porto no dia 24 de Agosto, dando origem à formação da Junta do Porto, composta por mais de 30 indivíduos entre militares, magistrados, desembargadores, oficiais de milícias e membros da aristocracia de província, e liderada por Fernandes Tomás, Silva Carvalho, Lobo Moura e José Ferreira Borges, todos homens de leis que tinham fundado o Sinédrio. O conceito de esfera pública, forjado por Jürgen Habermas, é um conceito polémico, no sentido de não estar completamente delimitado e definido, de modo a poder ser aplicado sem percalços ao estudo da modernização reflexiva dos países ocidentais. Terry Eagleton e John B. Thompson apontaram algumas falhas ou limitações do conceito de esfera pública, tal como o elaborou Habermas, mas nenhum deles abdicou do próprio conceito, o que demonstra a sua pertinência teórica para compreender a formação das sociedades modernas, na sua articulação dialéctica com o desenvolvimento dos mass media desde o século XVIII até aos nossos dias. Na sua obra inicial Mudança Estrutural da Esfera Pública, Habermas traçou o surgimento e a consequente destruição da esfera pública burguesa, que, como âmbito da comunicação e do debate público, estimulado pelo desenvolvimento da imprensa, criou um fórum de debate público, onde a autoridade do Estado podia ser criticada, questionada e obrigada a justificar-se diante de um público informado e pensante. Como demonstrou Hannah Arendt, a distinção entre o público e o privado data da Grécia Clássica, mas ela assume uma forma nova na Europa dos séculos XVII e XVIII, no contexto do desenvolvimento rápido da economia capitalista e do estabelecimento do Estado Constitucional burguês. A autoridade pública passou a referir-se cada vez mais à actividade relacionada ao Estado que definiu legalmente esferas de jurisdição e que possui o monopólio do uso legítimo da violência. A sociedade civil emergiu como o campo das relações económicas privadas que foram estabelecidas sob a égide da autoridade pública. O campo privado compreende tanto o domínio da expansão das relações económicas como a esfera íntima das relações pessoais que se tornaram cada vez mais desvinculadas da actividade económica e ancoradas na instituição da família conjugal. Ora, entre o domínio da autoridade pública e o domínio privado da sociedade civil e da esfera íntima, emergiu uma nova esfera do público: a esfera pública burguesa que consiste de indivíduos privados que se reúnem em determinados espaços públicos para debater, entre eles e com as autoridades do Estado, sobre a regulação da sociedade civil e a condução do Estado. O meio utilizado para essa confrontação com o poder político estabelecido era o uso público da razão, articulado por indivíduos privados envolvidos e comprometidos numa discussão que era, em princípio, aberta a todos, livre e sem coerção. A esfera pública burguesa desenvolveu-se inicialmente no campo da literatura, para depois, mais tarde, se ligar directamente ao campo da política. No final do século XVII e início do século XVIII, os salões e os cafés de Paris e de Londres transformam-se em centros de discussão e debate, funcionando como lugares públicos onde os indivíduos particulares podiam encontrar-se e discutir assuntos literários e problemas de interesse geral. O surgimento da indústria do jornal facilitou o fomento dessas discussões públicas: as folhas de notícias e os jornais transmitiam inicialmente informações de vários tipos, mas no decurso do século XVIII passaram a expressar cada vez mais pontos de vista políticos. A imprensa tornou-se assim um fórum-chave do debate crítico, de natureza política, alimentando uma discussão e uma crítica permanentes das actividades dos funcionários do Estado. Em Inglaterra, a imprensa desfrutou de maior liberdade do que em outros países europeus, como a França, a Alemanha e Portugal, onde era periodicamente sujeita a censura e a um controle restritivo por parte de funcionários públicos. A liberdade de imprensa e as outras funções críticas da esfera pública - liberdade de opinião e de expressão, liberdade de reunião e de associação, etc. - só foram incorporadas como lei quando se desenvolveu o Estado Constitucional. Em princípio, pelo menos em teoria, a esfera pública burguesa era aberta a todos os indivíduos privados, mas, na prática, estava restrita a um sector limitado da população, porque os critérios efectivos de admissão eram a propriedade privada e a educação. Estes dois critérios tendiam a circunscrever o mesmo grupo de indivíduos, o público leitor burguês do século XVIII, na medida em que a educação era determinada, em grande medida, pelos direitos de propriedade do indivíduo. Em A Questão Judaica, a propósito dos direitos do homem, Marx criticou justamente o carácter de classe subjacente à constituição da esfera pública burguesa. No entanto, apesar de alguns dos seus aspectos serem expressão velada e subtil de interesses de classe, a esfera pública burguesa personificava ideias e princípios que superavam e transcendiam as formas históricas restritas onde ocorria: a esfera pública burguesa teve o mérito de materializar a ideia de uma comunidade de cidadãos, reunindo-se como iguais num fórum que, sendo distinto da autoridade pública do Estado e dos domínios privados da sociedade civil e da esfera íntima, era capaz de formar uma opinião pública, através da discussão crítica, da argumentação racional e do debate público. É nesta sua função crítica que Habermas descobre o princípio crítico da publicidade: as opiniões pessoais dos indivíduos privados transformam-se em opinião pública, através do debate crítico-racional de um público de cidadãos, aberto a todos e livre de dominação.

O fórum da esfera pública burguesa foi completamente minado pelo desenvolvimento do Estado e das organizações comerciais em grande escala, sobretudo daquelas ligadas à comunicação de massas, no decorrer dos séculos XIX e XX: a esfera pública emergente foi de tal modo transformada que o seu potencial crítico foi diminuído ou mesmo empurrado para a clandestinidade. Dois desenvolvimentos sociais paralelos são responsáveis pelo nascimento da esfera social repolitizada, a qual destruiu a base da esfera pública burguesa: a expansão do Estado intervencionista que assumiu as funções de bem-estar na esfera social e o crescimento das grandes organizações industriais que tomaram um carácter semi-público. Ao escapar à distinção entre público e privado, a esfera social repolitizada permite aos grupos de interesse organizados procurarem obter uma fatia ampla dos recursos disponíveis, de modo a eliminar o papel do debate público permanente entre indivíduos particulares. Sob pressão destes dois desenvolvimentos sociais paralelos, as instituições que propiciavam um fórum para a esfera pública desapareceram ou, pelo menos, sofreram uma transformação radical: os salões e os cafés perderam a sua função crítica e as instituições da comunicação de massas transformaram-se em organizações comerciais de grandes dimensões. A comercialização da comunicação e dos bens culturais transformou o fórum de debate crítico-racional em campo de consumo cultural: o público que pensa cedeu o seu lugar ao público que consome cultura no decorrer do seu tempo de lazer, organizado, planeado e controlado pelo sistema de indústria cultural. A esfera pública emergente foi, deste modo, através da penetração das leis do mercado na esfera reservada aos indivíduos privados enquanto público, transformada num mundo fraudulento de pseudoprivacidade ou de privacidade sob holofotes, criado e controlado pelo sistema de indústria cultural: o debate crítico-racional tende a ser substituído pelo consumo e o contexto da comunicação pública dissolve-se nos actos estereotipados da recepção isolada e passiva. O conteúdo dos jornais foi despolitizado, personalizado e transformado em mero sensacionalismo, com o objectivo de aumentar as vendas: o público-leitor de jornais consome não só as notícias fabricadas como também os produtos publicitários, dos quais as organizações da imprensa recebem as suas rendas. Entretanto, já no decurso do século XX, surgiram novas técnicas de gerenciamento da opinião, utilizadas nas áreas do jornalismo manipulador ligadas aos assuntos políticos. Embora digam interpelar os indivíduos particulares, elas mais não fazem do que manipular a opinião pública, de modo a promover os objectivos particulares de grupos de interesse organizados. Segundo Habermas, os resíduos da esfera pública burguesa assumem assim um carácter feudal: as novas técnicas de gerenciamento da opinião são usadas para conferir à autoridade pública o tipo de aura e de prestígio pessoal que foi, no passado, conferido pela publicidade oficial das cortes feudais. A refeudalização da esfera pública transforma-a em palco e a política em espectáculo manipulado, onde os lideres e os partidos políticos procuram o assentimento de uma população despolitizada. Na época áurea da esfera pública burguesa, o princípio de publicidade era utilizado pelos indivíduos particulares contra o poder estabelecido e contra a autoridade publica. Mas, com a refeudalização da esfera pública, a publicidade converteu-se em princípio de integração manipulada: a cultura difundida pelos meios de comunicação de massas é uma cultura de integração, que, através da manipulação do seu público-consumidor, o exclui do espaço da discussão pública e dos processos de decisão. Com a subversão do princípio crítico da publicidade e a sua conversão em demonstração teatral com fins de aprovação, a própria democracia é posta em causa, bastando pensar na degradação do Parlamento em assembleia dominada e manipulada por interesses organizados, tanto pelos interesses dos escritórios de advocacia, como também pelos interesses do poder financeiro e dos grandes grupos económicos: os lideres e os partidos políticos - outrora instrumentos de formação de vontades, não nas mãos dos que mandam nos aparelhos partidários, como sucede hoje em dia, mas nas mãos do público culto - recorrem às novas técnicas dos mass media para obter o assentimento passivo dos eleitores, de modo a legitimar fraudulentamente os seus programas e compromissos políticos. Habermas abordou nesta obra inicial a nova ideologia que nasceu com o desenvolvimento da comunicação de massas, aliás um tema que as suas obras posteriores acabaram por abandonar. A teoria da nova ideologia de Habermas está intimamente ligada à concepção dos receptores de mensagens e de imagens como consumidores passivos, hipnotizados pelo espectáculo e manipulados pelas novas técnicas de gerenciamento da opinião: «A intimidade com a cultura exercita o espírito, enquanto que o consumo da cultura de massas não deixa rastros: ela transmite uma espécie de experiência que não acumula, mas faz regredir». Ambas as teorias de Habermas são tributárias da Dialéctica do Esclarecimento de Horkheimer e Adorno: a nova ideologia produzida e difundida pelos mass media já não toma a forma de um sistema coerente de ideias ou de crenças separadas, como sucedia com as velhas ideologias políticas do século XIX, mas é inerente aos próprios produtos da indústria cultural, produtos estes que reproduzem o status quo e integram o indivíduo dentro do sistema estabelecido, eliminando qualquer elemento de transcendência e de crítica. Marcuse é peremptório quando escreve no seu Homem Unidimensional: «Esta absorção da ideologia pela realidade não significa, contudo, o "fim da ideologia". Pelo contrário, num sentido específico, a cultura industrial avançada é mais ideológica do que a sua predecessora, visto que actualmente a ideologia está no próprio processo de produção». Ora, segundo Habermas, as indústrias culturais - a teoria crítica da Escola de Frankfurt não permite utilizar este termo no plural e com razão! - criam uma "falsa consciência" e um "falso consenso": «A crítica competente de questões publicamente discutidas cede lugar a um mundo de conformismo, com pessoas ou personificações publicamente apresentadas; consent (consenso) coincide com o good will (boa vontade) provocada pela publicity (publicidade). Outrora, "publicidade" significava a desmistificação da dominação política perante o tribunal do uso público da razão; publicity subsume (hoje) as reacções de um assentimento descomprometido. À medida que se configura, mediante public relations (relações públicas), a esfera pública burguesa reassume traços feudais: os "ofertantes" ostentam roupagens e gestos de representação perante clientes dispostos a segui-los. A publicidade imita aquela aura de prestígio pessoal e de autoridade supra-natural que antigamente era conferida pela esfera pública representativa». Assim, dado serem mais o efeito de técnicas de fabricação da opinião do que o resultado da discussão livre entre cidadãos que fazem uso público da razão, os consensos obtidos nas sociedades modernas são consensos falsos e fabricados. Os conceitos de falsa consciência e de falso consenso aparecem aqui associados à concepção da ideologia como uma espécie de cimento social que circula no mundo social da vida quotidiana - ele próprio colonizado pelo sistema! - através dos produtos das indústrias culturais: a sua função é integrar e incorporar os indivíduos na ordem social vigente, de modo a garantir a sua reprodução social. Ora, como já disse, esses dois conceitos foram abandonados por Habermas nas suas obras posteriores, mais preocupadas com os processos de racionalização - uma herança de Weber! - que definem a modernidade, nas quais a falsa consciência é substituída pela consciência fragmentada que bloqueia o esclarecimento através do mecanismo da reificação. Os desenvolvimentos mais recentes da teoria marxista da ideologia levaram-na a descobrir na acção comunicativa quotidiana o local da ideologia, mas a sua análise não será levada a cabo neste estudo preparatório. Porém, antes de passar à esfera pública portuguesa, convém frisar que a ideologia burguesa, sobretudo na sua versão neoliberal, se deslocou para o campo da chamada ciência económica, que Althusser definiu como mera técnica de adaptação social. De certo modo, as ciências sociais são meras técnicas ideológicas: a crítica da ideologia converte-se finalmente, no nosso tempo indigente, em crítica das ciências sociais. (Chegou a altura de encararmos a própria ciência como ideologia! O tempo pertence à Filosofia!)

Os historiadores portugueses ainda não compreenderam que o movimento de transformações profundas da sociedade portuguesa iniciado pela revolução liberal de 1820 só se consuma com a queda da monarquia e a implantação da república a 5 de Outubro de 1910: a lentidão do processo revolucionário português, marcado e adiado por sucessivos golpes contra-revolucionários, ajuda a entender o atraso estrutural de Portugal, em grande parte devido à poderosa resistência que as elites nacionais - temendo pelo seu futuro - opõem à mudança social qualitativa. Em Portugal, as revoluções sociais nunca conseguem triunfar plenamente, porque não há verdadeiramente circulação das elites e mudanças significativas no regime de propriedade: os "mesmos" verdugos conservam o poder - económico, político, ideológico, religioso e cultural - desde a fundação de Portugal, fazendo da sua história uma espécie de sucessão de biografias, construídas, mantidas e renovadas ao abrigo do Estado. A História da Imprensa Periódica Portuguesa de José Tengarrinha é uma obra a-crítica, que, graças à definição escolástica dos conceitos, acaba por capitular perante a ideologia veiculada pelos mass media. Perante estas palavras de Tengarrinha, segundo as quais «o jornalismo nasceu, em Portugal como em qualquer outro país, da confluência de três factores distintos: o progresso da tipografia, a melhoria das comunicações e das relações postais e o interesse do público pela notícia», ficamos com a impressão de que o jornalismo caiu de para-quedas em Portugal, bastando criar as infra-estruturas necessárias no país para que o esfera pública portuguesa se desenvolvesse quase que por milagre. Definindo o jornal em função de três condições formais - a saber: periodicidade, encadeamento e conteúdo específico, Tengarrinha divide a história da imprensa portuguesa em três períodos: o primeiro período vai da Gazeta de 1641 à revolução de 1820; o segundo período vai da revolução de 1820 a fins do terceiro quartel do século XIX, quando a imprensa se estrutura como uma verdadeira indústria; e o terceiro período vai deste quartel do século XIX aos nossos dias. Esta periodização da história da imprensa portuguesa capta o momento crucial da constituição da esfera pública portuguesa, a revolução liberal de 1820, aliás na peugada de Adrien Baldi (1822): a imprensa de opinião, a imprensa romântica, eis os únicos conceitos que retenho da obra de Tengarrinha para compreender a constituição da esfera pública burguesa em Portugal. Antes de 24 de Agosto de 1820, apenas se publicavam em Portugal cinco jornais, dois dos quais no Brasil: a Gazeta do Rio de Janeiro (1808), e a Idade de Ouro do Brasil (1808), publicado na Baía. A censura pombalina impediu que o jornalismo independente - crítico e político - se desenvolvesse em Portugal, a exemplo do que sucedia em Inglaterra, Holanda e França. Em Portugal, a configuração da esfera pública burguesa sofreu as vicissitudes da história atribulada do liberalismo. Infelizmente, ainda não temos uma obra séria sobre a história do liberalismo português, capaz de tipificar a corrupção endémica que caracteriza estruturalmente a política portuguesa. Quem conheça relativamente bem o período liberal português sabe que Portugal é um país ingovernável: os políticos portugueses não governam para o bem público, mas para garantir o seu próprio enriquecimento pessoal: cada um dos políticos liberais que deu nome a uma ou mais ruas portuguesas foi um corrupto, talvez com excepção de Fernandes Tomás que morreu cedo. Os políticos corruptos do gabinete ministerial presidido pelo duque da Terceira - Agostinho José Freire, Silva Carvalho e Manuel Gonçalves Miranda - eram conhecidos como devoristas, pela sofreguidão insaciável que manifestavam de enriquecimento pessoal. Mas a lista de corruptos não se esgota nestes nomes: a chamada revolução de Setembro de 1836, com o seu rotativismo político, produziu novos corruptos, todos eles candidatos a ditadores: Passos Manuel, Sá da Bandeira, o duque de Palmela, Saldanha e tantos outros, além de serem ideologicamente flexíveis, também foram devoristas dóceis perante a Inglaterra e a oligarquia financeira. A imprensa denunciou publicamente muitos casos de corrupção, numa linguagem violenta e desbragada. Victor de Sá tentou fazer uma periodização do liberalismo português (1820-1834), distinguindo três períodos: o primeiro período liberal (1820-23) foi dominado pelas Cortes que decretaram as primeiras reformas liberais e votaram a Constituição de 1822. Este é o período que reflecte melhor o espírito liberal tal como foi encarnado por Fernandes Tomás, o grande mentor da revolução de 1820. A Constituição de 1822, directamente inspirada pela Constituição de Cádis, consagra três princípios fundamentais: a ideia de soberania nacional, tendo a nação como o único verdadeiro soberano; a supremacia do poder parlamentar sobre o poder real; e a limitação da autoridade real. Porém, uma reacção absolutista (1823-26), a conspiração militar contra-revolucionária em Lisboa, conhecida como Vila-Francada (27 de Maio de 1823), e acarinhada por D. Carlota Joaquina e D. Miguel, aboliu a Constituição e anulou as reformas, forçando os liberais a emigrar. Os adversários do constitucionalismo estavam divididos em duas correntes: a moderada, para a qual pendia D. João VI, e a radical chefiada por D. Carlota Joaquina, que organizou uma nova revolta, conhecida como Abrilada (10 de Abril de 1824). Do seu fracasso resultou a saída de D. Miguel de Portugal. O segundo período liberal (1826-1828), a seguir à morte de D. João VI em 10 de Março de 1826, adoptou a Carta Constitucional outorgada aos portugueses por D. Pedro, imperador do Brasil e herdeiro do trono de Portugal. Uma nova reacção absolutista (1828-1834) seguiu-se ao desembarque de D. Miguel em Lisboa, gerando nova emigração. O terceiro período liberal foi dominado pela guerra civil (1832-34), que terminou com a vitória definitiva dos liberais adeptos da Carta Constitucional outorgada por D. Pedro em 1826. Dois acontecimentos marcam o início deste terceiro período: o Tratado da Quádrupla Aliança (Inglaterra, França, Espanha e Portugal), que decide a defesa das instituições parlamentares na Península Ibérica em 22 de Abril de 1834, e a Convenção de Évora-Monte, que põe termo à guerra civil em 26 de Maio do mesmo ano. Admiro a tentativa de periodizar a história do liberalismo português levada a cabo por Victor de Sá, mas não concordo com a delimitação do terceiro período liberal que se iniciou em 1834: não faz sentido falar da Revolução de Setembro de 1836 e, depois, tentar distinguir entre o suposto liberalismo triunfante, por um lado, e o republicanismo e o socialismo, por outro. A velha prática portuguesa de governar - anular as decisões do governo anterior e tomar novas decisões, sem no entanto ir à raiz dos problemas para não estorvar o enriquecimento pessoal dos que governam em rotação - não permite a estabilização de um regime: a revolução de 1820 foi capturada pela rede corrupta do poder político estabelecido e aprisionada à lógica do enriquecimento pessoal tão evidente na extinção das ordens religiosas (18 de Junho de 1834) e na integração das suas propriedades nos "bens nacionais" e venda aos particulares. A ideia de república não é completamente estranha à revolução de 1820: os revolucionários vintistas nunca confiaram em D. João VI e a Constituição de 1822 limitava o poder régio e abria a porta à democracia, a forma de governo mais temida pela burguesia e aristocracia portuguesas. (E, para os portuenses ilustres, a nova sociedade ambicionada para o país conjugou-se com o desejo republicano: a primeira tentativa de implantar a república ocorreu no Porto a 31 de Janeiro de 1891. O Porto é o alfa e o ómega do grande projecto revolucionário português.) Os liberais triunfantes que formaram governos nunca foram democratas e a monarquia constitucional vacilou sempre entre o absolutismo moderado ou radical e o liberalismo truncado que, no governo, assumiu a forma de ditadura, como por exemplo a ditadura de Costa Cabral. Em termos políticos, a revolução de 1820 só se consumou com a implantação da república a 5 de Outubro de 1910, que, como se sabe, não foi amiga da democracia. Portugal é, visceralmente, anti-democrático: até mesmo os governos formados depois do 25 de Abril de 1974 não resistiram e não resistem à tentação ditatorial. Em Portugal, o poder político é corrupto e, sendo assim, não admira que a revolução de 1820 também tenha fracassado no plano económico, como o demonstra o atraso estrutural do país. Portugal pode ser lapidarmente definido como o país das revoluções sociais fracassadas ou, como alguém já o disse, como o país eternamente adiado. Conhecemos a imbecilidade dos povos, mas, em Portugal, essa imbecilidade também está instalada nas elites do poder, cuja imagística retórica - exibida sobretudo no Parlamento e na comunicação social - deve ser desmitificada se quisermos atingir as fontes não admitidas e, quase sempre, desagradáveis, da sua acção, de modo a adquirirmos uma consciência madura e inteligente da história de Portugal. 

A esfera pública portuguesa polarizou-se em torno dos periódicos publicados no Porto e em Lisboa. As massas populares nunca foram admitidas nessa esfera pública burguesa polarizada entre o Porto e Lisboa, cuja unidade tensa foi garantida pelos contactos entre as elites burguesas das duas cidades portuguesas, pela sua aliança contra os partidários do regime absolutista, encabeçados pela Igreja Católica, e pelos deslocamentos políticos e intelectuais de uma cidade para a outra. Uma bela frase proferida por Manuel Fernandes Tomás na sessão de 14 de Fevereiro das Cortes resume o espírito liberal que preside à configuração da esfera pública burguesa em Portugal: «Não concebo a possibilidade de existir um governo constitucional ao modo que a Nação o espera e deseja sem a Liberdade de Imprensa», pois, como acrescenta Agostinho José Freire na sessão de 15 de Fevereiro, «não é possível haver Constituição sem Imprensa livre: quem poderá informar o Governo dos perigos que o ameaçam, da má administração dos membros, da prevaricação dos magistrados e de todos os seus deveres se a Imprensa não for livre?» A crítica moderna que moldou a esfera pública portuguesa nasceu de uma luta contra o absolutismo, dentro do qual a burguesia portuguesa começou a criar, para si própria, um espaço discursivo próprio, ou, como diria Marx, a sua própria consciência de classe. Não admira, pois, que tenha sido confrontada com o regime repressivo do absolutismo, o regime do Portugal Velho, a que José Agostinho Macedo deu voz quando afirmou num dos seus opúsculos pestilentos que a Pátria está «sobejamente oprimida com o pestilencial flagelo dos periódicos», concluindo que «ao século da Política, que outra praga se devia adoptar que não fosse a dos periódicos políticos? (...) Portugal está coberto, alastrado, entulhado de periódicos, como o Egipto e mais do que o Egipto, de rãs, de gafanhotos, de moscas, de diabos». A Carta de Lei que mandava executar o Decreto das Cortes de 4 de Julho de 1821, promulgada em 12 de Julho, e, mais tarde, a Constituição de 1822 nos seus artigos 7º. e 8º., abolindo a censura prévia, estabelecem pela primeira vez em Portugal a liberdade de imprensa, a «língua da Nação», segundo Fernandes Tomás, fazendo nascer a imprensa de opinião, renovada e modernizada pelos jornalistas exilados, sobretudo em Inglaterra, que regressaram ao país após a revolução de 1820, que Almeida Garrett celebra no seu texto O 24 de Agosto: «Já temos uma Pátria, que nos havia roubado o despotismo: a timidez, a cobardia, a ignorância, que o tinha criado, que se prostrava com vil idolatria ante a obra das suas mãos, acabou. A última hora da tirania soou; o fanatismo, que ocupava a face da Terra, desapareceu; o sol da liberdade brilhou no nosso horizonte, e as derradeiras trevas do despotismo foram, dissipadas por seus raios, sepultar-se no Inferno. Qual era dentre vós, que se não pudesse chamar oprimido? Qual há dentre vós, que se não possa chamar libertado? Qual foi o português, que não gemeu, que não chorou ao som dos ferros? Qual é o português que não folgará com a liberdade? (...) Escravos ontem, hoje livres; ontem autómatos da tirania, hoje homens; ontem miseráveis colonos, hoje cidadãos, qual será o vil (não digo bem), qual será o infeliz que não louve, que não bendiga o braço heróico que nos quebrou os ferros, os lábios denodados que ousaram primeiro entoar o doce nome - Liberdade?» Os absolutistas tinham razões de sobra para temer a abundância de periódicos e a sua crescente influência na formação da opinião pública portuguesa. Luz Soriano esboça um panorama expressivo da multiplicação de periódicos: «Nos fins de Novembro (de 1820) a imprensa periódica havia já tomado um grande ascendente no público, saindo em Lisboa diariamente os seguintes jornais: Gazeta de Lisboa, Diário do Governo, Minerva Constitucional, Mnemosine Constitucional, Portuguez Constitucional e o Patriota. Os não diários eram: Amigo do Povo, publicado às quartas-feiras; Amigo do Príncipe, às terças e sextas; Templo da Memória, às terças e quintas; Astro da Lusitânia, às segundas, quartas e sextas; O Liberal, às quartas-feiras; O Pregoeiro Lusitano, aos sábados; Diálogo dos Cegos, às terças e sextas; e, finalmente, o Cidadão Astuto, às segundas, quartas e sábados. Parece-nos que além destes havia mais uns dois ou três». O ano de 1821 foi efectivamente o ano áureo do jornalismo português do primeiro quartel do século XIX, atingindo-se então o número record de 39 novos periódicos, só ultrapassado no segundo quartel do século, sobretudo a partir de 1834: alguns destes novos jornais eram diários, editados no Brasil, Coimbra, Madeira, Porto e Lisboa, e a maior parte tinha carácter político e feição constitucional. Nos períodos liberais, o jornalismo transformou-se em poderosa arma ao serviço do constitucionalismo sonhado pelos vintistas revolucionários, como bem viu Alexandre Herculano em 1838: «Se a arte de escrever foi o mais admirável invento do homem, a mais poderoso e fecundo foi certamente a Imprensa. Não é ela mesma uma força, mas uma insensível mola do mundo moral, intelectual e físico, cujos registos motores estão em toda a parte e ao alcance de todas as mãos, ainda que mão nenhuma, embora o presuma, baste só por si para a fazer jogar». Convém alertar para o facto das histórias da imprensa portuguesa serem demasiado sectárias, procurando dar um protagonismo exagerado a Lisboa, em detrimento do Porto e da chamada província, ao ponto de não sabermos se um determinado jornal é portuense ou lisboeta. (Para todos os efeitos, sem a ajuda das estatísticas, de tabelas, de gráficos e de diagramas, é praticamente impossível analisar o enxame de periódicos que invadiram as cidades de Lisboa e Porto, o continente, as Ilhas Atlânticas e as colónias ultramarinas.) No Porto, cidade burguesa desde o século XII, o vintismo deu origem a um enxame de publicações que criticavam o poder político vigente, em nome do liberalismo e do constitucionalismo: o Diário Nacional, o primeiro grande diário da Cidade Invicta, publicado com a permissão da Junta Suprema do Reino e composto na Tipografia da Viúva Alvarez Ribeiro e Filhos, foi lido pelos portuenses apenas de 26 de Agosto a 5 de Setembro de 1820; o Correio do Porto (1820), jornal miguelista redigido por João António Frederico Ferro; A Borboleta Constitucional (1821); o Patriota Portuense; a Folheta Mercantil; o diário Crónica Constitucional do Porto (1832-35), impressa durante o cerco do Porto em continuação da Crónica da Terceira; A Vedeta da Liberdade (1835), órgão onde António Rodrigues Sampaio fez a sua estreia jornalística, defendendo os princípios da chamada revolução de Setembro e alcançando grande audiência nacional; o Periódico dos Pobres no Porto (1834), cartista, que em 1838 se fundiu com O Artilheiro; e O Athleta (1838), setembrista. (:::/:::) Na altura em que as ruas do Porto começaram a ser iluminadas por candeeiros públicos a gás, por volta de 1862, a cidade tornou-se elegante e herdeira do romantismo, como demonstra o esgotamento da edição de A Rua Escura, de Coelho Lousada, ou a frequência entusiástica das temporadas líricas do S. João: os portuenses iniciaram-se no "vício" do café e do dominó. No café Guichard prepara-se o ultra-romantismo, no Lisbonense discutem-se negócios e no Águia D'Ouro joga-se à tarde e organizam-se rusgas à noite, em nome de uma dama do lírico. Graças ao contacto diário com os ingleses, a burguesia portuense tomou consciência de que a civilização passa mais pela qualidade do que pela quantidade, e, por isso, para se preparar para o futuro, enviava os seus filhos a estudar em Inglaterra. No seu romance Uma Família Inglesa (1868), Júlio Dinis esboça a morfologia social do Porto Oitocentista, distinguindo três regiões, a oriental ou bairro brasileiro, a central ou bairro portuense, e a ocidental ou bairro inglês: «O bairro ocidental é o inglês, por ser especialmente aí o habitat destes nossos hóspedes. Predomina a casa pintada de verde-escuro, de roxo-terra, de cor de café, de cinzento, de preto... até de preto! - Arquitectura despretensiosa, mas elegante; janelas rectangulares; o peitoril mais usado do que a sacada. - Já uma manifestação de um viver mais recolhido, mais íntimo, porque o peitoril tem muito menos de indiscreto do que a varanda. Algumas casas ao fundo dos jardins; jardins assombrados por acácias, tílias e magnólias e cortados de avenidas tortuosas; as portas da rua sempre fechadas. Chaminés fumegando quase constantemente. Persianas e transparentes de fazerem despertar curiosidades. Ninguém pelas janelas. Nas ruas encontra-se com frequência uma inglesa de cachos e um bando de crianças de cabelos loiros e de babeiros brancos». Na década de 80 do século XIX, havia no Porto 14 jornais diários e 80 não diários. A qualidade da imprensa portuense era superior à da imprensa lisboeta, porque era na imprensa do Porto que escreviam os grandes escritores nacionais. Os jornais portuenses deste período eram de grande audiência: o trissemanário O Comércio (1854), que em 1856 passa a diário com a designação O Comércio do Porto; O Comércio do Porto (desde 1856); A Palavra, do visconde de Samodães, jornal católico e ultraconservador; A Grinalda, jornal literário; O Primeiro de Janeiro (1868) que, a partir de 1872, teve agência telegráfica; A Actualidade (1874), jornal dirigido por Teófilo Braga; Revolução Social (1887), o primeiro jornal portuense anarquista; e, para finalizar esta lista lacunar, Jornal de Notícias (1888). Quando apareceram, alguns destes jornais tinham, em média, quatro páginas, embora a maioria tivesse apenas duas páginas, onde se publicavam anúncios e notícias nacionais e estrangeiras, com recurso inicial a desenhos tipográficos. (:::/:::)

O vintismo promoveu a publicação abundante de periódicos nas colónias portuguesas. Como já vimos, no Brasil, antes da revolução de 1820, a imprensa periódica desenvolveu-se, dando origem à Gazeta do Rio de Janeiro e à Idade de Ouro do Brasil. A Gazeta do Rio de Janeiro apareceu a 10 de Setembro de 1808 e era publicada todas as quartas-feiras e sábados, por ordem e sob a direcção e inspecção do governo: cada número avulso custava 80 réis e a assinatura por semestre era de 3$800 réis. A partir de 1 de Julho de 1821 passou a sair três vezes por semana - às terças, quintas e sábados, e, de 1821 em diante, denominou-se apenas Gazeta do Rio, que, depois da independência do Brasil, era encimada pelas armas imperiais brasileiras. Em 1828, a Gazeta do Rio foi substituída pelo Diário do Governo. Em 1808, começou a ser publicado na Baía o segundo periódico brasileiro: Idade de Ouro do Brasil, que, sendo bissemanal e de pequeno formato, se tornou logo órgão oficial do governo. A Coroa Portuguesa impediu severamente o estabelecimento de tipografias no Brasil, para evitar a propagação de ideias «contrárias ao interesse do Estado». Esta repressão - bem visível no edital de 30 de Janeiro de 1809 do intendente-geral da Polícia da corte do Rio - atrasou o desenvolvimento intelectual e literário do Brasil, sem no entanto conseguir evitar a influência das ideias da Revolução Francesa sobre as elites urbanas brasileiras. Com a mudança da corte para o Brasil, a Impressão Régia estabeleceu-se na cidade do Rio de Janeiro, por Decreto de 13 de Maio de 1808, com o material tipográfico, de origem inglesa, que fora num dos navios da esquadra real. Foi nesta tipografia régia que se imprimiu a Gazeta do Rio de Janeiro: os originais eram sujeitos a exame meticuloso e nenhuma publicação podia ser feita sem ter sido antes submetida à censura da Intendência da Polícia. Não admira que, em 1808, tenha aparecido em Londres o Correio Braziliense, o primeiro periódico brasileiro, redigido em português por Hipólito José da Costa: o primeiro número desta publicação mensal saiu a 1 de Junho de 1808 e a colecção completa tem 28 volumes: a sua principal intenção era lutar pela independência do Brasil. Tanto o Correio Braziliense como O Investigador Portuguez em Inglaterra, outro periódico impresso em Inglaterra, eram muito lidos. O segundo periódico publicado no Rio de Janeiro foi O Patriota, e um terceiro, saído no mesmo ano de 1813, foi O Popular. Só a partir de 1821 - já depois da revolução de 1820 - é que foram publicados diversos jornais de qualidade, entre os quais se destacam O Amigo do Rei e da Nação e O Conciliador do Reino Unido, ambos de José da Silva Lisboa, e o Diário do Rio de Janeiro. A suspensão da censura prévia em Agosto de 1821 deu aso à intensificação do movimento jornalístico: os jornais alcançaram uma mais larga expansão e um maior efeito na opinião pública, exercendo uma profunda influência na preparação da independência do Brasil. Dos jornais fundados nessa altura merecem especial destaque a Sabbatina Familiar dos Amigos do Bem Comum, o Despertador Brasiliense, O Bem da Ordem, O Constitucional e o Reverbero Constitucional Fluminense. Depois da independência, o jornalismo brasileiro entrou num período de grande desenvolvimento e de notável expansão, como demonstraram Licurgo Costa e Barros Vidal na sua obra História e Evolução da Imprensa Brasileira. Nas colónias ultramarinas portuguesas, o desenvolvimento da imprensa começou após a revolução de 1820. Este desenvolvimento sofreu algumas quebras impostas pelo desenrolar do próprio processo revolucionário português, mas continuou sempre em progresso constante depois de 1834, atingindo uma expansão notável na Índia Portuguesa, em Macau, em Moçambique e em Angola: «No segundo quartel do século XIX até fins do terceiro foi a Índia Portuguesa, de todos os nossos territórios ultramarinos, que registou maior desenvolvimento jornalístico. Os periódicos eram notáveis, não apenas pelo elevado número e qualidade literária, como também pelo seu nível técnico, pois a indústria tipográfica atingira naquela província grande desenvolvimento e perfeição. Igualmente em Macau se assinala poderoso movimento periodístico, embora inferior ao da Índia» (Tengarrinha, 1965). Em Goa, surgiram a Gazeta de Goa (1821-26), um periódico político, e, mais tarde, a Crónica Constitucional de Goa (1835-36), que eram órgãos oficiais, como o Diário do Governo. Em Macau, a imprensa estreou-se com a Abelha da China (1822), cujo primeiro número apareceu em 12 de Setembro de 1822, sendo sucedida pela Gazeta de Macau (1824), Crónica de Macau, Português na China (1833-43), Farol Macaense (1841-42), Aurora Macaísta (1843-44) e tantos outros jornais. Também se publicaram em Goa o Constitucional de Goa (1935), a Índia Imparcial (16 de Agosto de 1843 a 9 de Fevereiro de 1844), o Correio de Nova Goa (1844) e a Abelha de Bombaim (1808-1861). Os governos ultramarinos editavam os seus próprios Boletins. Tanto quanto sei, o primeiro Boletim Oficial surgiu, em 1837, na capital indiana, com o título Boletim Oficial do Governo da Índia. O segundo Boletim Oficial ultramarino apareceu, em 1842, na província de Cabo Verde, com o título Boletim Official do Governo Geral da Província de Cabo Verde. Em 1845, apareceu o Boletim Official do Governo de Angola, e, quase dez anos mais tarde, em 1854, surgiu o Boletim Official do Governo de Moçambique. Os Boletins Officiais dos Governos das províncias de São Tomé e Príncipe e da Guiné apareceram, respectivamente, em 1857 e 1880. (Infelizmente, não tenho informação disponível sobre Timor, que também teve o seu Boletim Oficial.) O primeiro diário publicado nas colónias portuguesas foi o Heraldo, de Goa, cujo primeiro número surgiu a 22 de Janeiro de 1900. Em Moçambique, apareceram diversos periódicos, entre os quais se destacam a Imprensa (1870 a 15 de Março de 1873), o Jornal de Moçambique (1873), a África Oriental (1876), A Verdade (1871), O Gato (1880-82), o Imparcial (1885), o Distrito de Lourenço Marques (1885) e Moçambique (15 de Dezembro de 1888 a 1 de Janeiro de 1889). Além destes periódicos, foram publicados em Moçambique o diário Notícias (1937), o Jornal do Comércio, Lourenço Marques Guardian e o Jornal, bem como os seguintes semanários: Lusitânia, Miragem, Brado Africano, Oriente de África, União, Democracia, O Emancipador, Rádio Moçambique e Gazeta da Relação. Sem uma análise detalhada dos conteúdos destes periódicos moçambicanos, não podemos avaliar o seu enquadramento ou alinhamento político e literário. Mas suspeito que, nas suas páginas, se encontram as ideias germinais da independência de Moçambique e da democracia para Moçambique: o convívio próximo dos portugueses de Moçambique com os "ingleses" da Rodésia e da África do Sul, bem como com os brasileiros que lá viviam, alimentou desde cedo o desejo de seguir o mesmo rumo destas duas ex-colónias inglesas. Angola iniciou a sua imprensa com a Aurora, um semanário literário (1855). Seguiu-se mais tarde um periódico já de carácter noticioso, Colonização da África Portuguesa (1866). Outros periódicos angolanos que merecem ser referidos são o Comércio de Luanda (1867), a Verdade Imparcial (1888), o Cruzeiro do Sul (1873), o Farol do Povo (1883) e o Futuro de Angola (1882). Em 1937, existiam em Angola, além do Boletim Oficial, A Pátria, A Província de Angola, Diário da Manhã, Diário de Luanda, O Comércio e Angola Desportiva. Mas o mais importante é que os jornais não surgiram apenas nas capitais coloniais. Assim, por exemplo, apareceram em Quelimane, o Africano (1877) e Muem Exi (1889), que era um jornal republicano. Além destes periódicos, foram publicados, na Zambézia, o Correio da Zambézia (1877-87), em S. Tomé e Príncipe, o Equador (1860), em Bolama, a Fraternidade (1889), e, na província de Cabo Verde, a Cidade da Praia (1880), O Praiense (1889) e a Praia (1889). Das colónias ultramarinas portuguesas Guiné foi aquela que mais se atrasou no desenvolvimento da imprensa: o seu primeiro jornal independente, A Fraternidade, data já de 1883. Convém assinalar que, em Lisboa, se organizou o semanário Marinha e Colónias (1856-1857) e que, em Margão, apareceu o Ultramar em 6 de Abril de 1859. Com os públicos-leitores de jornais das colónias ultramarinas, a esfera pública portuguesa amplia-se à escala mundial: graças à revolução de 1820, liderada pela burguesia portuense, ela tornou-se uma esfera pública mundial. As leis sobre a imprensa, o ensino e os sufrágios que, em Portugal, restringiam o acesso à esfera pública, não tinham o mesmo vigor nas colónias que na metrópole, até porque por cada quilometro de distância de Lisboa se ganha um grau de liberdade. Assim, quanto mais distante estiver de Lisboa, mais liberdade desfruta uma cidade para definir a sua própria abertura ao mundo: o facto dos portugueses radicados nos territórios ultramarinos serem mais letrados, mais cultos e mais endinheirados do que os portugueses metropolitanos, associado ao facto de estarem ligados em grande medida ao funcionalismo público das administrações coloniais, justifica provavelmente a maior audiência e o maior âmbito de influência dos jornais ultramarinos, cujos públicos-leitores não se restringiam às camadas superiores e médias da burguesia, incluindo também a pequena burguesia ilustrada e o sector educado do operariado, como já sucedia no Porto e em Lisboa mas não na província. Os portugueses que viviam nas possessões ultramarinas eram mais civilizados, progressistas e cultos do que os portugueses que viviam na metrópole. Os públicos regionais dos jornais ultramarinos eram, portanto, mais amplos do que os públicos regionais do Porto e de Lisboa, para já não falar da província, onde predominava uma maior taxa de analfabetismo. Além disso, estavam libertos da repressão exercida por Lisboa: as ideias novas circulavam facilmente nas malhas arteriais e capilares das redes de contactos com territórios estrangeiros e seus habitantes. Em 1885, Brito Aranha fez o seguinte balanço do jornalismo nas colónias ultramarinas portuguesas: «No espaço de cinquenta anos contaram-se 150 jornais mais ou menos nas províncias ultramarinas, dos quais 70 pertenciam à Índia Portuguesa, 15 à Índia inglesa, 40 às quatro províncias da África portuguesa (19 em Angola) e 24 em Macau e nas possessões asiáticas da Grã-Bretanha, onde há famílias portuguesas. Alguns desses jornais da Índia, e especialmente os que se ocupavam da literatura, tiveram vida muito curta. Os mais antigos jornais de Nova Goa, em 1885, eram o Boletim do Governo, com 48 anos de publicação, e o Ultramar, com 27. Em Luanda, o Boletim, que contava 40 anos, e o Mercantil, que contava 15 anos. E em Macau o Boletim com cinquenta anos».

A fertilidade das imprensas coloniais portuguesas só pode ser justificada pela longa distância que separava as colónias da capital do Império: o espírito português desabrocha quando não tem Lisboa por perto. Os portugueses foram mais felizes nas colónias do que na metrópole: longe do raio de acção de Lisboa, eles são capazes de construir países desenvolvidos, diante dos quais a capital-metrópole se envergonha do seu espírito saloio e ladrão. Com efeito, não foi a entrada na União Europeia que modernizou Portugal, mas sim o retorno dos portugueses depois da descolonização: os chamados retornados sabem como Portugal era miserável, triste, pobre e analfabeto antes da sua chegada. Os portugueses de Moçambique chamavam "chouriços" aos portugueses metropolitanos que desembarcavam no aeroporto e no porto de Lourenço Marques, e, já depois do regresso a Portugal, continuaram a usar esse termo para designar os portugueses feios e sujos que encontraram por cá. Moçambique e Angola eram regiões mais desenvolvidas e civilizadas do que a "santa terrinha", designação pejorativa dada pelos portugueses moçambicanos e angolanos à "metrópole". Em 1975 ou 1976, para espanto dos retornados, os portugueses-chouriço não tomavam banho, não tinham cuidados de higiene, não sabiam o que era a Coca-Cola, a Fanta ou o Seven-Up, mal sabiam falar e escrever bem português, dizem que, nalguns sítios, iam para a escola descalços e rotos, não tinham casas-de-banho em muitas casas rurais e suburbanas, não tinham iogurtes para comer, enfim os retornados devem ter penado muito para aprender a lidar com esta gente feia e suja, saída de um cenário ranhoso de Fellini. Como é que o Porto conseguiu lidar com a proximidade perigosa de Lisboa? Ainda não sei responder cabalmente a esta pergunta. Penso que, durante o período colonial, o Porto comerciava com as colónias, enquanto Lisboa se contentava a distribuir os rendimentos sacados às colónias, iludindo-se com as suas próprias fantasias de grandeza. Se assim for, e julgo que as mercadorias exportadas do Porto para as colónias está aí para o confirmar, o Porto desfrutou de autonomia ao longo do tempo, autonomia que perdeu gradualmente depois do 25 de Abril, sobretudo a partir dos governos centralizadores de Cavaco Silva. (Cavaco Silva foi mais centralista do que Salazar! Roubou-nos os bancos, a sede de grandes empresas, e a imprensa periódica!) Privada das riquezas coloniais, Lisboa começou a explorar o próprio país, concentrando na sua área todos os fundos comunitários. Depois de ter perdido as colónias, Lisboa pensou que podia continuar a alimentar as suas fantasias de grandeza "chulando" os alemães e os holandeses. A actual crise económica revela as vigarices e os jogos corruptos do Estado Português: as elites portuguesas do poder perderam sempre-já a vergonha, porque tanto fingem ser aquilo que não são, como também são submissas em relação às elites europeias, estendendo facilmente a mão à esmola europeia e candidatando-se à "chulice". Todo o mal de Portugal tem uma única origem: a "capital" que engorda sempre os mesmos à custa do emagrecimento e do empobrecimento do país. Lisboa é de tal modo idiota que ainda não compreendeu a imagem que dela fazem os europeus do Norte. Nas conversas privadas, "Lisboa" significa "corrupção" e "vigarice". Mas esta imagem já se encontra no passado próximo e longínquo: há documentos de embaixadores e de cônsules de todos os tempos que são deveras humilhantes para os governantes portugueses, tratando-os sistematicamente como "idiotas culturais", isto é, como pessoas burras e incultas que podem ser enganadas com facilidade, desde que se conheçam os seus pontos fracos. Refiro estes documentos para dizer que não é o povo português que envergonha Portugal; são as elites do poder sediadas em Lisboa que envergonham os portugueses e o país. Como dizem os estrangeiros esclarecidos: Lisboa, a cidade que dá abrigo a Ali Babá e os 40 ladrões, é a desgraça de Portugal. Victor de Sá analisou a remodelação ministerial (20 de Abril) operada poucos meses antes da revolta popular de 1836, chamando a atenção para o carácter oligárquico e ditatorial do gabinete ministerial presidido pelo duque da Terceira. Retomo aqui esta análise para tipificar a corrupção política que atravessa toda a história de Portugal. O presidente do Ministério, que acumulava a pasta da Guerra, tinha integrado no seu morgadio, em 1834, pela apresentação de um simples requerimento e sem qualquer prova, o convento de Alverca e respectivo território. O duque da Terceira auferia honorários como presidente do Conselho e como ministro da Guerra, como conselheiro de Estado, como marechal-general do Exército, como membro do Supremo Conselho Militar, como governador da Torre de Belém e como caseiro-mor da rainha. Além disso, tinha recebido cem contos de réis pela sua fidelidade à causa de D. Pedro. A acumulação de ordenados e pensões é, pois, uma prática habitual em Portugal. Agostinho José Freire, ministro do Reino e autor da lei das indemnizações, acumulava os ordenados de director do Colégio Militar, de conselheiro de Estado e de ministro. José da Silva Carvalho, ministro da Fazenda e responsável pela supressão ruinosa do papel-moeda, recebeu a título de ministro honorário 10 346$666 réis, fortuna esta que acumulava com os ordenados na sua qualidade de ministro efectivo, de presidente do Supremo Tribunal de Justiça e de conselheiro de Estado. As suas manobras financeiras valeram-lhe a alcunha de José do Chapelório. Manuel Gonçalves de Miranda, ministro da Marinha, recebeu 50 000 cruzados como pensão de ministro honorário desde 1823 até 1835. Joaquim António de Aguiar, ministro da Justiça, foi o único a não ser acusado de acumulações e prebendas. O conde de Vila Real, ministro dos Estrangeiros, era extremamente dócil à influência política, económica e financeira que a Inglaterra já exercia sobre Portugal desde as invasões francesas. O gabinete ministerial do duque da Terceira - a vitória da facção conservadora do liberalismo - exemplifica até à exaustão o padrão letal da prática governativa portuguesa - corrupção, jogos financeiros que arruínam o país, subserviência em relação às potências estrangeiras, estupidez, perda periódica de soberania, insensibilidade social, desprezo pelo povo, instrumentalização do Estado em benefício pessoal e privado, acumulação de privilégios, cunhismo, falta de transparência, mentira institucionalizada, flexibilidade ideológica, oportunismo político, ausência de renovação, uso do Estado para favorecer grupos privados, histeria, falta de ética, imobilidade social e política, estagnação, exploração do povo, perseguição da oposição, institucionalização do crime de colarinho-branco, promiscuidade entre os negócios públicos e privados, monopolização do poder, tentação totalitária permanente, difamação pública dos opositores, etc. - que resiste ao espírito de mudança das revoluções sociais: não há revolução que lhe ponha termo e o 25 de Abril acabou por ser capturado pelo poder conservador - isto é, corrupto e antidemocrático - que domina Portugal desde a sua fundação. A história de Portugal pode ser vista como uma sucessão de tentativas fracassadas de instaurar a verdadeira democracia: tanto a revolução liberal de 1820 até à implantação da república como a revolução dos cravos do 25 de Abril foram duas experiências abortadas. Em Portugal, a grande transformação ainda não foi operada: ela exige sangue, a liquidação das chamadas elites nacionais e um novo regime de propriedade. Sem a realização de uma revolução sangrenta Portugal não tem futuro numa Europa envelhecida e condenada à morte. Sim, a Europa está cancerosamente moribunda, sem juventude e sem vigor, incapaz de se defender da invasão de um exército jovem proveniente do Norte de África ou de qualquer outro lugar do mundo bárbaro.

Em construção lenta. J Francisco Saraiva de Sousa

A Gazeta Literária: o Primeiro Periódico Literário Português

Porto: Rua de Santa Catarina

«Pregador era a maneira antiga de ser jornalista, como jornalista é a maneira moderna de ser pregador». (Sampaio Bruno, Portuenses Ilustres)

O jornal mais importante da época pombalina foi a Gazeta Litteraria, publicada no Porto entre Julho de 1761 e Julho de 1762. Segundo Silva Pereira, trata-se do «periódico que verdadeiramente iniciou o jornalismo literário em Portugal. Antes dela, como periódicos literários, só se haviam publicado O Anónimo (Lisboa, 1752) e O Oculto Instruído (Lisboa, 1756)». A Gazeta Literária era redigida por Francisco Bernardo de Lima, considerado o primeiro folhetinista e o primeiro crítico teatral português. O Padre Bernardo de Lima foi, sem dúvida, a figura mais representativa do Iluminismo na imprensa periódica portuguesa, tendo assumido a missão de manter o público culto português ao corrente das principais obras sobre literatura, artes e ciência publicadas então na Europa, de que faz críticas inteligentes e bem informadas. O Discurso Preliminar que antecede o primeiro número da Gazeta Literária assume claramente essa missão de divulgar entre nós as obras sobre literatura, artes e ciências publicadas na Europa Civilizada: «O gosto das artes e ciências que neste século se tem felizmente propagado por todas as nações civilizadas produz tal variedade de novas ideias e de composições igualmente sólidas e frívolas que parece impossível conhecer ainda imperfeitamente todos os assuntos de que tratam ou ainda fazer juízo sem uma notícia regular e metódica daquelas, cujos Autores aspiram ao sublime lustre da reputação literária e querem na República das letras um lugar distinto dos escritores vulgares». Como se sabe, o movimento periodístico português reduz-se, pelo menos até ao último quartel do século XIX, quase exclusivamente a Lisboa e ao Porto: a vantagem quantitativa de Lisboa é ultrapassada pela vantagem qualitativa do Porto. A Gazeta Literária preparou o terreno para a emergência da esfera pública literária em Portugal, a qual irá ser ampliada pela revolução liberal de 1820. A partir de 1820 o Porto será o berço de numerosas revistas literárias - sobretudo revistas de poesia - que escreveram as linhas gerais da nossa história da literatura, da política e do pensamento. Infelizmente, não temos ao nosso dispor análises de conteúdo, quantitativas ou qualitativas, dos principais periódicos portugueses. As histórias da imprensa disponíveis não nos fornecem essas análises tão necessárias para avaliar a qualidade da imprensa portuguesa e o seu impacto sobre a formação de um público culto. Entretanto, convém dizer que o desenvolvimento da imprensa portuguesa não se atrasou significativamente em relação ao desenvolvimento da imprensa europeia, como defende José Tengarrinha: as invasões francesas deram-nos dois periódicos importantes, em termos de luta contra o absolutismo, o Diário do Porto e a Gazeta de Lisboa, e, muito antes disso, o domínio filipino já nos tinha tentado colonizar mentalmente através das folhas noticiosas, como testemunham pouco mais tarde as Gazetas da Restauração. A primeira grande reflexão sobre o jornalismo deve-se talvez a Alexandre Herculano que, num artigo penetrante publicado em O Panorama (nº. 48, de 31 de Março de 1838), escreveu: «Era preciso animar o povo depois daquela ousada tentativa; convinha narrar-lhe as vantagens alcançadas contra a Espanha, bem como as dificuldades em que se via envolvida aquela monarquia, e até exagerá-las; e porventura o Governo não achou meio nenhum mais azado a seus intentos do que lançar mão das gazetas, invento que, como vimos, era já conhecido em outros países da Europa». 

Bibliografia antiquíssima sobre a Imprensa Portuense:

• António Rodrigues Sampaio: Homenagem Prestada à Sua Memória pela Imprensa do Porto (1882). Porto: Real Tipografia Lusitana.
• Aranha, Brito (1898). A Imprensa em Portugal nos séculos XV e XVI. Lisboa: Imprensa Nacional.
• Bruno, Sampaio (1906). Os Modernos Publicistas Portugueses. Porto: Livraria Chardron, Lello & Irmão Editores.
• Carregal, Joaquim da Costa (1940). Gutenberg e a Civilização. Porto: Imprensa Moderna.
• Carqueja, Bento (1893). A Liberdade de Imprensa. Porto: "O Comércio do Porto".
• Carqueja, Bento (1924). O Comércio do Porto: Notas para a sua História. Porto: "O Comércio do Porto". (Escrevi muitos artigos de juventude tanto em O Comércio do Porto como em O Primeiro de Janeiro. Por causa da imbecilidade de um velho socialista, nunca cheguei a publicar no Jornal de Notícias.)
• Cunha, Alfredo da (1925). Camilo Castelo Branco, Jornalista. Lisboa: Ventura Abrantes.
• Cunha, Alfredo da (1941). Elementos para a História da Imprensa Periódica Portuguesa (1641-1821). Lisboa: Memórias da Academia das Ciências de Lisboa, Classe de Letras, t. VI.
• Freire, João Paulo (1936). Escolas do Jornalismo. Porto: Ed. Nacional.
• Gomes, Luís F. (1925). Jornalistas do Porto e a sua Associação. Porto.
• Guimarães, Luís José de Pina (1945). Isagoge Histórica do Jornalismo Médico. Porto: Costa Carregal.
• Herculano, Alexandre (1838). «Gazetas, Origens das gazetas em Portugal». In O Panorama, 48.
• Lacerda, Augusto de (1904). A Irradiação do Pensamento. Porto: Bodas de Oiro de "O Comércio do Porto".
• Olinto, António (1955). Jornalismo e Literatura. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional.
• Pereira, Augusto Xavier da Silva (1891). «Os primeiros jornais que se apregoaram pelas ruas». In A Imprensa, 71.
• Pereira, Augusto Xavier da Silva (1896). O Jornalismo Português. Lisboa
• Pina, Luís de (1949). Um Pioneiro Portuense do Jornalismo Médico Português. Porto: "O Tripeiro".
• Salgado, Joaquim (1945). Virtudes e Malefícios da Imprensa. Porto: Portucalense Editora.

Nota: Em vez da publicação de obras actuais de escasso valor científico, as editoras portuguesas deviam reeditar as obras clássicas em português actualizado. Ninguém quer ler obras medíocres escritas por alucinados que não sabem pensar em função de matrizes teóricas consagradas. O ensino pós-25 de Abril mergulhou Portugal na bancarrota mental e cognitiva: o que temos hoje são burros diplomados. 

J Francisco Saraiva de Sousa

O Diário do Porto: o Primeiro Periódico Português

Porto: Ponte D. Luís I

Alfredo da Cunha e Augusto Xavier da Silva Pereira afirmam ser o Diário do Porto o primeiro periódico a circular em Portugal: o seu primeiro número saiu, na cidade do Porto, a 5 de Abril de 1809, «com permissão e aprovação do governo». Rocha Martins caracteriza-o como «obra infame e infecta dum português alacaiado, dos que estão sempre prontos a rastejar, um daqueles "homens de viva quem vence"». O Diário do Porto era a folha oficial do invasor francês, que encarnava o espírito da liberdade contra o absolutismo régio. No seu primeiro número, tece grandes louvores ao marechal Soult, a quem chama «herói em cujo coração se disputam a primazia, o valor e a humanidade», e noticia abundantemente os avanços e vitórias do exército francês. (O Porto também teve o seu período francês, que, apesar de tudo, não durou muito tempo, porque os portuenses souberam organizar-se contra Junot e expulsar os franceses da cidade.) A colecção da Biblioteca Nacional de Lisboa compreende apenas cinco números, datando o último de 6 de Maio de 1809. José Tengarrinha, cuja História da Imprensa Periódica Portuguesa admiro, contesta sem razão a tese defendida por Alfredo da Cunha, alegando que o primeiro periódico português publicado diariamente foi o Diário Lisbonense, fundado por Estêvão Brocard, cujo primeiro número apareceu a 1 de Maio de 1809. Esta polémica não faz grande sentido, porque estamos diante dos dois primeiros periódicos portugueses, sendo o Diário do Porto quase um mês anterior ao Diário Lisbonense. O que importa destacar é que, em matéria de imprensa, Portugal e as suas colónias - incluindo o Brasil que, no período histórico que me interessa, ainda era uma colónia portuguesa - acompanharam sempre o movimento da imprensa mundial, sem nenhum tipo de atraso. Em Portugal, formou-se efectivamente uma esfera pública, política e literária, polarizada e «disputada» entre o Porto e Lisboa, para já não falar dos outros pólos ultramarinos, como por exemplo Rio de Janeiro (Brasil), Goa (Índia), Lourenço Marques (Moçambique) e Luanda (Angola). (O período áureo da esfera pública portuense vai dos finais do século XVII até meados do século XX: o Porto Oitocentista é o momento mais glorioso da esfera pública portuense.) Hoje vivemos o período de decadência dessa esfera pública, o período da sua refeudalização política. Associo esta corrupção da esfera pública à profissionalização do jornalismo e, no caso português, ao centralismo cavaquista que empobreceu dramaticamente Portugal: o jornalismo manipulador sepultou o jornalismo crítico. A perda da função crítica foi fatal para a esfera pública em todos os cantos do mundo. 

J Francisco Saraiva de Sousa

A Actualidade do Marxismo

«A intropatia com o vencedor beneficia sempre, por consequência, aqueles que dominam. Para quem professa o materialismo histórico, isto é suficiente. Todos aqueles que até agora conseguiram a vitória participam desse cortejo triunfal em que os senhores de hoje marcham sobre os corpos dos vencidos de hoje. A este cortejo triunfal pertencem também os despojos como sempre foi uso. Esses despojos são aquilo que se define como os bens culturais. Quem quer que professe o materialismo histórico só pode encará-los com um olhar muito distanciado. Porque como não estremecer de terror quando se pensa na sua origem? Eles não nasceram apenas do esforço dos grandes génios que os criaram, mas ao mesmo tempo da anónima corveia imposta aos contemporâneos desses génios. Não há nenhum documento da cultura que não seja também documento de barbárie. E é a mesma barbárie que os impregna, que impregna também os processos da sua transmissão. É por isso que, tanto quanto lhe é possível, o teórico do materialismo histórico se afasta deles. A sua tarefa é como ele acredita escovar a História a contrapelo». (Walter Benjamin)

«É apenas por causa dos que não têm esperança que a esperança nos é dada». (Walter Benjamin)

A Filosofia é, nesta hora de desemprego e de corrupção, de sofrimento e de injustiça radical, de fome e de miséria, de indignação e de revolta, luta de classes na teoria (Althusser), e a filosofia de Marx é mais uma vez chamada a dar voz às vítimas do capitalismo financeiro global. Uso intencionalmente, e de modo provocante, este conceito de luta de classes na teoria para quebrar o feitiço do consenso, exigido e imposto pelo pensamento único - a ideologia de mercado (Paul Ricoeur) - e pelo espantalho do «politicamente correcto». A filosofia de Marx não é uma filosofia do consenso, pelo menos de um consenso que garanta, em prejuízo dos explorados e dos oprimidos, dos humilhados e dos ofendidos, a marcha triunfal dos vencedores: as classes dominantes não suportam a teoria de Marx pelo facto dela desejar romper e interromper a continuidade da história, isto é, a continuidade da exploração do homem pelo homem e da opressão. Porém, esta tarefa política que visa o resgate integral do sofrimento e a restituição integral da história esbarra contra a questão colocada por Espinosa: Quando colocados perante a escolha entre a liberdade e a escravatura, os homens optam preferencialmente pela escravatura. O marxismo ocidental perdeu muito tempo a explicar esta preferência dos homens pela escravatura, isto é, o adiamento da eclosão da revolução social no mundo capitalista desenvolvido, quando na verdade devia ter ocupado esse tempo a renovar a teoria de Marx, reformulando substancialmente a sua antropologia fundamental, a única capaz de dar uma resposta satisfatória ao desafio de Espinosa. A confiança depositada no proletariado como agente social de transformação radical foi efectivamente uma grande decepção: a luta das classes trabalhadoras inscreve-se espontânea e preferencialmente no nível económico, tomando a forma de uma luta colectiva dos operários contra os patrões, a fim de conseguir condições vantajosas de venda da sua força de trabalho, para melhorar as condições de trabalho e de vida dos trabalhadores. O sindicalismo - a luta profissional da classe operária - é o maior inimigo não só da teoria marxista (Lenine) mas também da grande política: a melhoria das condições de vida, resultante desse processo profissional de negociações, impede que a luta das classes trabalhadoras se converta numa luta política que visa conquistar o poder do Estado e, deste modo, operar uma mudança radical de paradigmas. A luta económica dos sindicatos dos trabalhadores e as lideranças reformistas dos partidos social-democratas ou socialistas levaram o marxismo ocidental a explicar a ordem social, isto é, a persistência do consenso social no capitalismo. Porém, a explicação da ordem social não era estranha ao próprio Marx que, discutindo a eleição de 1868, que concedeu, pela primeira vez, o direito de voto aos trabalhadores urbanos, escreveu: «O proletariado desacreditou-se terrivelmente mais uma vez... Em toda a parte, o proletariado é a ralé dos partidos políticos oficiais, e, se qualquer partido ganhou força proveniente dos novos eleitores, foi o Partido Conservador». Para Marx, a ordem social é o modo "normal" da sociedade capitalista, porque o crescimento da produção capitalista desenvolve uma classe trabalhadora que, «por educação, tradição, hábito, considera as condições desse modo de produção como leis evidentes da natureza» (Marx), e o conflito aberto de classes que leva à guerra civil, o seu modo "anormal". A sujeição económica conduz sem atrito à sujeição ideológica e política do trabalhador assalariado ao capitalista: o facto de, no modo de produção capitalista, o nível económico ter, para além do papel de determinação em última instância, o papel dominante, ajuda a compreender a sujeição total do operário ao capitalista. Dado estar completamente despojado dos meios de produção e da terra, o operário não precisa de «razões extra-económicas» para vender "livremente" ao capitalista a sua força de trabalho: a exploração verifica-se pela simples introdução do trabalhador no processo de produção, por meio do contrato de trabalho, e faz-se pela extracção indirecta do sobretrabalho, sob a sua forma puramente mercantil de apropriação da mais-valia. Marx analisou a génese deste pecado original do capitalismo no célebre capítulo d'O Capital dedicado à acumulação primitiva do capital, mas podemos descobrir algo similar no ataque que Thomas Münzer dirige à ligação do conceito de autoridade de Lutero com um determinado sistema de propriedade: os príncipes tomam todas as coisas e todas as criaturas como sua propriedade, espoliando os outros dos bens da Terra, ao mesmo tempo que condenam o roubo com recurso ao mandamento cristão. Porém, o mandamento "não deves roubar" vale apenas para o povo e não para os senhores que expropriaram o povo dos bens da Terra: Lutero coisifica a autoridade terrena de modo a fazer da violação da autoridade, da revolta (sublevação) e da desobediência «pecados maiores que o assassinato, a não-castidade, o roubo, o engodo e tudo o mais que possa ser concebido neste sentido» (Lutero). A revolta é assim vista como o «foco infeccioso de todos os vícios»: as relações de propriedade e de poder terrenas transformam-se em fundamentação de direito da não-liberdade real que chega a envolver a entrega total dos cristãos aos infiéis, em nome da conservação das relações de propriedade. Vemos aqui em acção o conceito de hegemonia (Gramsci): para exercer uma liderança efectiva, a burguesia não recorre apenas à força física para garantir a sua dominação, mas também e sobretudo procura criar, através dos estratos sociais subordinados, uma hegemonia cultural, moral e política. Cabe à teoria marxista - aos seus intelectuais orgânicos - quebrar esta hegemonia que a burguesia exerce sobre os operários, de modo a operar o seu despertar histórico, através da relação dialéctica entre ideologia, alienação, coisificação e liderança política. Não adianta ridicularizar o proletariado que "recusou" a sua "tarefa histórica", como fez George Orwell aquando do terrível período de desemprego da década de 1930: para o trabalhador comum «socialismo não significa muito mais do que melhores salários e menos horas de trabalho, e ninguém para mandar "em nós"» (Orwell). É muito difícil abraçar a filosofia marxista numa sociedade fetichista que idolatra a riqueza e o poder do dinheiro, não só por causa das razões já aduzidas, todas elas ligadas ao problema da ordem social, mas também por causa do «homem pobre envergonhar-se da sua pobreza» (Adam Smith). No campo da luta de classes na teoria, o filósofo marxista toma partido pela causa dos explorados e dos oprimidos, dos humilhados e dos ofendidos, sabendo de antemão que a atenção pública se concentra exclusivamente sobre a exibição da riqueza, desprezando a pobreza que o próprio capitalismo gera. Com este recurso a Adam Smith, cuja noção da partilha humana das paixões dos ricos e dos poderosos fundamenta a sua teoria da ordem da sociedade, pretendo chamar a atenção para uma lacuna do marxismo: a ausência de uma antropologia que ouse introduzir no seu seio o problema da morte. (O que me seduz não é tanto a ideia de que a morte liquida a distinção social, igualando finalmente ricos e pobres, poderosos e mendigos, mas sobretudo esta frase de Adam Smith lida à luz da sua ética e da antropologia polidamente "cínica" de David Hume: «E daí - do facto de sermos desgraçados enquanto vivermos, sabendo que iremos morrer - nasce um dos mais importantes princípios da natureza humana, o terror da morte - grande veneno da felicidade, mas grande freio da injustiça humana; que, se de um lado aflige e mortifica o indivíduo, guarda e protege a sociedade».)

1989: O fim da Guerra Fria decretou, pelo menos assim pensaram os neoliberais, os conservadores e os socialistas aburguesados e malditos, a morte de todos os pensamentos filosóficos que se filiavam a Marx. No mundo «unificado» e global, dominado pela cartilha neoliberal, o capitalismo fez do seu triunfo efémero uma conquista eterna: o "comunismo" e o pensamento filiado a Marx tornaram-se objecto de condenação universal. O pensamento neoliberal posterior à Queda do Muro de Berlim procurou associar - e com algum sucesso - o destino do marxismo ao colapso da URSS, como se este último acontecimento histórico refutasse a teoria de Marx. No calor do momento, Francis Fukuyama retoma, pela via de Alexandre Kojève, o discurso hegeliano do fim da história para louvar o triunfo da democracia liberal à escala global, mas nem todos os neoliberais, pelo menos os anteriores ao fim da Guerra Fria, concordam com esta perspectiva liberal-totalitária. Em 1936, Walter Lippmann já sabia que «a "experiência russa" não é uma demonstração de como poderia ser administrada a ordem socialista»: o colapso da "experiência russa" não desmente o marxismo. O fatídico acontecimento de 11 de Setembro de 2001 introduziu inquietação no pensamento de Fukuyama, fazendo-o mudar de rumo e alimentando o cenário do conflito entre civilizações (Samuel P. Huntington), mas o que o desmente é a crise financeira de 2008: a ideia kantiana de história universal - a história realizada e escrita de um ponto de vista cosmopolita - não pode ser protagonizada pelo neoliberalismo e pelos USA. A crise financeira constitui o acontecimento histórico decisivo que nos obriga a reescrever a história do passado recente do mundo ocidental de um ponto de vista totalmente novo, não já à luz dos quadros ideológicos do neoliberalismo, mas à luz da esperança militante do seu arqui-inimigo: o marxismo. A história é, a cada momento, a memória colectiva do género humano, e a memória não é, como demonstrou Maurice Halbwachs, uma operação passiva, um mero aparecimento espontâneo de imagens, mas reconstituição (reconstrução) que classifica as imagens do passado segundo noções e esquemas que resultam da vida de toda a sociedade: o neoliberalismo escreveu a história recente - depreciando-a - segundo as suas próprias noções ideológicas, com o objectivo de facilitar a função de identificação do indivíduo com o grupo (colectivismo neoliberal em acção!), exercida pelas lembranças colectivas reconstituídas pela própria ideologia neoliberal. «São os indivíduos que se lembram», é certo, mas as memórias individuais apoiam-se na memória colectiva: os indivíduos lembram-se graças aos quadros sociais da memória e, até mesmo para evocar episódios do seu próprio passado, precisam apelar para as recordações alheias, reportando-se a marcos que existem fora deles e que são fixados pela ideologia dominante da sociedade em que vivem. Embora não tenha apreendido a função de identificação, talvez porque desconhecesse a noção freudiana de identificação da vítima com o opressor, Halbwachs sublinhou o seu carácter normativo: cada uma das lembranças colectivas é, para o grupo ou a colectividade, um modelo exemplar que dá uma substância concreta aos julgamentos e aos conceitos abstractos que prevalecem na sociedade e que implica uma lição. A história é uma narrativa das coisas dignas de memória, e, nesse sentido, é uma escolha. Os neoliberais fizeram a sua própria escolha, o acontecimento da Queda do Muro de Berlim, em torno do qual elaboraram a sua narrativa histórica: «A maior surpresa do passado recente foi o colapso absolutamente inesperado do comunismo em grande parte do mundo nos finais dos anos 80» (Fukuyama), o qual levou ao estabelecimento de democracias liberais prósperas e estáveis (sic) e ao triunfo absoluto da economia de mercado. Doravante, assim pensaram os neoliberais a-históricos até Agosto de 2007, quando os bancos tiveram de intervir de modo a produzir liquidez para o sistema bancário para evitar a sua estagnação ou mesmo a sua falência, devido à eclosão da bolha do crédito hipotecário de alto risco, não há qualquer razão para ser pessimista quanto ao progresso na história: o optimismo neoliberal - o de Karl Popper, claro! - assenta na crença de que os mercados, incluindo os mercados financeiros, tendem para o equilíbrio. A tese original de Fukuyama afirmava que a democracia capitalista é a descoberta da forma final da liberdade, que conduz a história ao seu fim, no sentido de conhecermos de antemão as soluções para os problemas existentes: o colapso do bloco soviético mostrou "definitivamente", segundo os neoliberais, que o fim da história significa, acima de tudo, o fim do socialismo, que eles identificam fraudulentamente com o fascismo sob a designação geral de totalitarismo. Apesar de ter classificado o estalinismo como uma forma de totalitarismo, Hannah Arendt nunca o colocou ao mesmo nível abjecto do nazismo e do fascismo. O neoliberalismo opera uma dupla-identificação, opondo uma contra a outra, com o objectivo de glorificar o triunfo "definitivo" do capitalismo sobre o socialismo: a identificação entre "comunismo" e fascismo, à qual dão o nome de totalitarismo ou de sociedade fechada, e a identificação entre economia de mercado e liberdade, à qual dão o nome de democracia ou de sociedade aberta. O que choca nestas operações ideológicas que visam a naturalização do modo de produção capitalista não é tanto a falsidade desta memória de classe, mas fundamentalmente o facto da Esquerda em geral ter adoptado a perspectiva dos seus adversários de classe: a ideologia do fundamentalismo de mercado (George Soros). Ao adoptar a narrativa histórica do neoliberalismo, a Esquerda não só abdica da sua própria memória histórica, da sua tradição crítica e heróica, como também capitula perante o pensamento único, o verdadeiro totalitarismo em marcha à escala global. Ora, fora do marxismo, não há verdadeiramente Esquerda e sobretudo oposição de Esquerda: a Esquerda só pode ser renovada se retomar a crítica marxista do capitalismo e se ousar continuar a sonhar um mundo melhor sem pretender concluir a história. Como demonstrou Ernst Bloch, o marxismo é uma teoria aberta, não-concluída e não-terminada: a abertura é precisamente o que distingue a dialéctica marxista da dialéctica hegeliana, e hoje sabemos que nada está garantido de uma vez para sempre. A dialéctica marxista recusa a sua imobilização em sistema.

2008: A crise financeira veio mostrar que o capitalismo permanece sempre igual a si mesmo, na sua essencial lógica imanente descoberta por Marx, apesar de simular ser muito maleável e capaz de axiomatizar todas as diferenças e oposições. Durante o período da Guerra Fria, o capitalismo conseguiu melhorar o nível de vida das classes trabalhadoras, através de reformas sociais hábeis, e desencadeou alguns «progressos» significativos, com o objectivo de integrar social e culturalmente as forças sociais revolucionárias no próprio sistema capitalista. Porém, quando foi confrontado com a revolta estudantil, simbolizada em Maio de 68, recorreu à violência para reprimir o movimento estudantil que acabou por naufragar a partir de 1970: os anos 70 foram marcados pelo refluxo das ideologias revolucionárias, sendo por isso os anos das grandes desilusões. Os economistas reaccionários, tais como por exemplo Jean Fourastié, François Perroux e Raymond Aron, retomaram o velho discurso do fim das ideologias (Daniel Bell) para mostrar a "superioridade" do capitalismo e da economia de mercado sobre as economias planificadas do Leste: A Grande Esperança do Século XX de Fourastié e Defesa da Europa Decadente de Aron explicam a sua época a partir da análise do progresso técnico que, ao aumentar a produtividade, possibilitou melhorar o nível de vida dos cidadãos do chamado mundo livre. A teoria da produtividade de Fourastié faz algumas concessões ao pensamento económico de Marx, mas há uma grande diferença entre ambos que diz respeito à «confiança inabalável de Marx na técnica» (Kostas Axelos). Quando afirma que, para Marx, «a técnica produtiva desencadeada (está) encarregada de resolver praticamente todas as questões e todos os enigmas no seu devir», Axelos subestima a natureza dialéctica da teoria marxista: as forças produtivas arriscam-se, segundo Marx, desde as suas obras de juventude até aos Grundrisse, a transformar-se em forças destrutivas se as relações de produção capitalista não forem derrubadas. Só com a mudança das relações sociais de produção é que as revoluções tecnológicas posteriores serão guiadas por verdadeiras opções da humanidade "socialista", onde a vontade de assegurar um desenvolvimento integral e multilateral do homem levará vantagem sobre a vã tentação de querer acumular sem cessar uma quantidade superior de coisas. Nível de vida e qualidade de vida são duas coisas diferentes: o capitalismo pode elevar o nível de vida mas nunca conseguirá garantir qualidade de vida. A história do neoliberalismo é sempre a história das eternas mentiras do capitalismo: antes do fim da Guerra Fria, os neoliberais apregoavam a superioridade do capitalismo sobre o chamado socialismo real, elogiando a sua prosperidade e abundância (Galbraith), como se não houvesse pobreza no "mundo livre", e, depois do fim da Guerra Fria, sem mudar substancialmente de registo, glorificaram o triunfo "definitivo" do capitalismo como fim da história, precipitando a sua globalização irracional. Porém, o mundo global anunciado e promovido violentamente pelo recente neoliberalismo, através de guerras, além de ter agravado a pobreza e as desigualdades sociais e regionais que, ele próprio, gera em todas as regiões do mundo, como mostrou a crise financeira de 2008, é mais unidimensional e totalitário - o pensamento único é, por definição, totalitário e, portanto, anti-democrático! - do que o mundo capitalista denunciado por Herbert Marcuse há mais de 30 anos: a tecnocracia capitalista continua a ser autoritária, provavelmente mais autoritária e mais irresponsável do que foi outrora, e incapaz de garantir a felicidade da maior parte da humanidade; as suas crises favorecem a volta do fascismo - entenda-se: o fim da democracia! - e até mesmo de formas mal disfarçadas de nacional-socialismo. O neoliberalismo é o ópio dos políticos, gestores e economistas corruptos e a cegueira dos homens subnutridos mental e cognitivamente: uns e outros unem-se numa estranha e negra aliança que prepara o terreno para a eclosão do fascismo, em nome dos direitos humanos, a velha ideologia burguesa da Revolução Francesa que ontem foi grande e revolucionária e que hoje é pequena e reaccionária. Como já vimos num texto dedicado à crítica do anti-historicismo de Popper, os neoliberais odeiam o historicismo que atribuem a Marx: Fukuyama retoma a herança dos "hegelianos de direita" para reformular a concepção hegeliana do fim da história como triunfo "definitivo" do capitalismo e, portanto, derrota "definitiva" do socialismo. Usando abusivamente Hegel contra Marx e os "hegelianos de esquerda", Fukuyama aceita a história desde que ela termine com o triunfo do capitalismo e não do socialismo, convertendo assim o hegelianismo marxiano do primeiro Kojève em hegelianismo de direita autoritária, tal como já tinha sucedido na época em que Hitler conquistou o poder. As afinidades estruturais existentes entre o neoliberalismo e o pensamento fascista italiano são de tal modo evidentes que podemos considerá-lo como neofascismo: ambas as formas de pensamento, bem como o nazismo e o revisionismo da esquerda reformista (Bernstein), repudiam a dialéctica enquanto totalidade em marcha - para a frente - dentro da qual a negação e a destruição do existente aparecem em cada um dos seus conceitos. Enquanto os teóricos do Terceiro Reich - Carl Schmitt, Alfred Rosenberg, E. Krieck, Franz Böhm e Hans Hayse - rejeitaram completamente a teoria hegeliana do Estado, substituindo a sua dicotomia entre Estado e sociedade civil pela tríade do Estado, movimento (o Partido) e povo (Volk), de modo a superar o Estado pelo movimento (sem programa) e pela sua liderança, os ideólogos do movimento fascista italiano - Sergio Panuncio, Spaventa, Croce e, sobretudo, Gentile - retomaram o idealismo hegeliano para o converter em actualismo, absolutamente indiferente à razão e inteiramente anti-racionalista: as identificações que Gentile opera entre pensamento e acção e entre realidade e espírito visam evitar que o pensamento tome uma posição contrária à realidade estabelecida. O actualismo de Gentile é puro positivismo, na medida em que exige a rendição do pensamento aos "factos" e à ordem vigente: "verum et fieri convertuntur", isto é, o conceito de verdade coincide com o conceito de facto. A verdade é assim o que está em execução e o que está em execução é precisamente o movimento antidemocrático promovido pelo capitalismo financeiro na sua aliança fatal com o fascismo: «as verdadeiras decisões do Duce são aquelas que, uma vez formuladas, são ao mesmo tempo executadas» (Gentile). Tal como Gentile, Lawrence Dennis renuncia ao pensamento quando advoga um «método científico e lógico», assente no princípio director de que «os factos são normativos, isto é, os factos determinam regras, sendo superiores às regras. Uma regra que contradiz um facto é um contra-senso». O culto do sucesso - a exaltação da acção independentemente dos fins - é o culto do capitalismo de casino: o neoliberalismo recorre a todos os modos de operação - modus operandi - da ideologia para naturalizar o capitalismo, legitimando a sua dominação através da racionalização, universalização e narrativização (1), dissimulando e ocultando as suas relações de dominação, através do deslocamento, eufemização e tropo (2), unificando e interligando os indivíduos numa identidade colectiva, através da padronização e da simbolização da unidade (3), fragmentando e segmentando os indivíduos e os grupos que possam desafiar os grupos dominantes, através da diferenciação e do expurgo do outro (4), e reificando a actual situação histórica e transitória, como se ela fosse permanente, natural e atemporal, através da naturalização, eternização e nominalização /passivização (5). O recurso a todos estes procedimentos ideológicos e a sua mobilização em articulações teóricas variáveis, cuja análise fina está fora dos objectivos deste estudo, fazem do neoliberalismo aquilo que ele sempre foi: pura ideologia, falsa consciência, que glorifica a eternização do capitalismo, resumindo todo o processo na sugestiva afirmação de que, no dia em que o Muro de Berlim foi derrubado, o marxismo morreu. A dialéctica é assim imobilizada por decreto neoliberal em apologia do capitalismo, o seu arqui-inimigo. A tese do colapso geral do capitalismo, defendida por Marx e aceite por Schumpeter, não foi corroborada ou refutada, nem pela Revolução de Outubro de 1917, nem pelo colapso do bloco soviético, pela simples razão da Rússia não ser um país capitalista plenamente desenvolvido, o que obrigou as lideranças soviéticas a improvisar programas económicos de recuperação do atraso estrutural sem saber lidar com a questão do mercado. A história da humanidade é uma sucessão descontínua de modos de produção e de formações sociais e o capitalismo quando alcançar o seu máximo desenvolvimento à escala global não escapará ao mesmo destino dos outros modos de produção: o cemitério da história. Se ontem era demasiado cedo para derrubar um capitalismo ainda demasiado jovem, hoje, com a eclosão da crise financeira de 2008 num mundo capitalista já amadurecido, o seu derrube começa a estar na ordem do dia. A crise financeira e económica actualiza o marxismo e mobiliza novamente a dialéctica contra o capitalismo. Porém, num mundo cada vez mais global e imprevisível, a dialéctica - ela própria devir-mundo e devir-conhecimento - é forçada a abrir-se completamente ao devir-mundo, abandonando de vez a ideia de concluir e de fechar a história: a dialéctica marxista abdica do "comunismo", opondo-se ao discurso neoliberal do fim da história, e vacila entre a tarefa de derrubar o capitalismo e a tarefa de defender o Ocidente, em função das conjunturas mundiais e dos jogos de poder na arena mundial. A célebre controvérsia científica entre historiadores marxistas - Paul Sweezy, Maurice Dobb, H. K. Takahashi, Rodney Hilton e Christopher Hill - a propósito do período de transição do feudalismo para o capitalismo ajuda a compreender melhor qualquer outro processo de transição, na medida em que clarifica o papel desempenhado pelos factores internos e pelos factores externos nesse processo social. A dialéctica marxista sempre privilegiou mais as contradições internas do que as contradições externas, que, neste nosso mundo global, só podem ser extra-ocidentais e/ou naturais (catástrofes naturais, por exemplo). Ora, um derrubamento externo do capitalismo seria, num só e mesmo movimento, a liquidação da Civilização Ocidental e, por isso, um retrocesso histórico. Para evitar essa regressão histórica total, a dialéctica que floresceu no Ocidente - a Civilização da Liberdade - retoma de Hegel a exclusividade: o saber-mundo que rejeita a sua cristalização em sistema fechado não suporta os saberes e as práticas totalitárias, contra os quais trava uma luta de vida ou de morte. (Há uma ideia fundamental que utilizei sem a explicitar: O Welfare State Keynesiano que se estabeleceu no mundo ocidental depois da II Guerra Mundial foi questionado em meados dos anos 70, com a política de preços da OPEP, o final da détente e a ascensão ao poder de Reagan e de Thatcher. A Direita foi a primeira a reconhecer que os princípios do Estado Social eram incompatíveis com o sistema de mercado capitalista, na medida em que ele morde a mão que o alimenta: a tensão entre o mercado e as políticas sociais leva à incompatibilidade da economia de mercado e da democracia de massas e, nesse sentido, vejo, na agenda neoliberal, o programa de destruição da democracia, através da aliança negra entre o capitalismo financeiro e o fascismo.)

Por fim, vou destacar algumas obras dos grandes filósofos marxistas do século XX, de preferência em tradução portuguesa, começando pelos dois fundadores do chamado marxismo ocidental: Karl Korsch e Georg Lukács. I. M. Bochenski escreveu uma obra interessante sobre a filosofia europeia contemporânea, onde analisou o materialismo dialéctico como uma filosofia da matéria. A sua visão da dialéctica marxista é chocante: em vez de analisar a pluralidade de filosofias marxistas, Bochenski preferiu adoptar a visão esclerosada do marxismo soviético - a dialéctica como uma concepção geral do mundo depurada das contradições sociais antagónicas, de modo a poder associá-la ao neopositivismo lógico. Bochenski soube defender a ontologia fundamental de Heidegger das investidas patéticas de Carnap, mas, apesar de conhecer a obra de Lukács, não conseguiu - ou não quis - ver o marxismo ocidental como uma reacção profunda contra o positivismo, preferindo analisar os meandros e os labirintos interiores da subjectividade fetichizada da burguesia decadente, na era do imperialismo, tal como foram explicitados por Bergson, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger, Sartre, Marcel, Jaspers, Croce, Hartmann e pelos neotomistas. Bochenski omitiu a crítica que Lukács, Bloch e Adorno fizeram da filosofia da existência e do seu jargão da autenticidade: a falta total de perspectivas e de futuro da classe burguesa foi tematizada pelos filósofos da existência - herdeiros de Kierkegaard e também de Nietzsche - como uma nova decadência do Ocidente, depois da decadência orgânica profetizada por Spengler, ou seja, o medo, a angústia, o nada, o desespero, enfim a falta de pontos de apoio da burguesia decadente foram universalizados, como se todas essas suas vivências fossem traços estruturais da natureza humana. Os filósofos marxistas mostraram que a descrição de todas essas marionetas descerebralizadas do capitalismo - os actuais zombies de Daniel Dennett - mais não era do que o reflexo da própria situação social e cultural da burguesia na época do imperialismo e da sua ausência de perspectiva do dia de amanhã. Em vez de divagarem e intoxicarem-se nos meandros onanistas da subjectividade vazia da pequena-burguesia, os filósofos devem seguir o exemplo de Marx e tentar dar respostas aos problemas reais colocados pela nossa época: a exaltação da subjectividade fetichista é feita à custa do seu auto-sacrifício no altar do dinheiro - essa entidade abstracta! - e da exploração desenfreada do corpo nas suas relações metabólicas com a natureza e os outros. O capitalismo inventou uma série de novas indústrias para colonizar as consciências e para explorar o metabolismo humano: a sua lógica necrófila e auto-destrutiva está em andamento acelerado e, se nada for feito para a travar, dentro de pouco tempo não haverá humanidade e natureza para salvar. Todo o discurso do fim da história, incluindo o de Kojève e o de Fukuyama, implica o desaparecimento do Homem: o que resta é o animal metabolicamente reduzido que, abdicando da sua humanidade, se entrega "livremente" à exploração capitalista, comportando-se como os cães de Pavlov e reagindo «por reflexos condicionados a sinais sonoros ou mímicos» (Kojève). A abertura da dialéctica marxista é um compromisso com a humanidade do Homem, e este compromisso já não é compatível com o discurso do "comunismo" ou da "democracia liberal" como fim da história: a dialéctica é história e a história é revolução permanente sem desfecho previsível a não ser a catástrofe global.

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J Francisco Saraiva de Sousa