Anotações sobre o Conceito de História de Horkheimer

Max Horkheimer

A obra filosófica de Jürgen Habermas ofuscou a teoria crítica: os ensaios que escreveu sobre a filosofia da história de Horkheimer não lhe fazem justiça. Convém denunciar a conservadorismo de Habermas que, sob o impulso do funcionalismo, renuncia à ideia de História para se entregar a uma teoria do agir comunicacional incapaz de definir um novo projecto político. Os textos tardios de Horkheimer são ocasionais e fragmentários. A sua leitura não é fácil, até porque Horkheimer ficou desesperado com a aporia subjacente à "dialéctica do esclarecimento". Porém, quando afirma que a dialéctica materialista é forçada a renunciar à ideia de reconciliação mas não à interrogação que a esperança incumprida das vítimas abre sobre a história, a razão e a acção humana, a aporia evapora-se no ar. Como já dediquei muitos textos ao pensamento de Horkheimer, não vou recapitular o seu pensamento tardio, o qual procura evitar a suposta aporia mediante a «recuperação» da ideia de Outro: ânsia de justiça plena. O que interessa questionar aqui é a tese fundamental da sua filosofia da História: A lógica imanente da História conduz inevitavelmente ao mundo totalmente administrado. Só as catástrofes podem interromper este curso da História: a praxis débil sugerida por Horkheimer não pode alterar o rumo da história; apenas pode tentar conservar alguns elementos culturais, tais como a teologia ou a liberdade. A sociedade administrada é semelhante à sociedade dos insectos sociais. Numa tal sociedade, o homem «desenvolve-se» como espécie animal, abdicando da sua "humanidade". A sociedade administrada de Horkheimer corresponde grosso modo ao meu conceito de sociedade metabolicamente reduzida: ambas apontam para a supressão da «vontade livre» e a liquidação do sujeito. A base desta filosofia pessimista da História reside na finitude radical do homem e do pensamento e na «relatividade» do mundo. A minha filosofia apocalíptica da História está muito próxima desta concepção de Horkheimer: ambas rejeitam a ideia messiânica; ambas apontam para a política como "tarefa infinita"; enfim, ambas são a-comunistas. Com efeito, a rejeição da ideia messiânica é uma recusa consciente de "colonizar o futuro". Porém, a relatividade do mundo não nos permite rejeitar - como faz Horkheimer - a revolução em nome de uma praxis débil. A situação histórica mudou desde o tempo de Horkheimer: Hoje a revolução está na ordem do dia, tal como esteve nos anos 30 do século passado. O que distingue a minha filosofia da História da filosofia de Horkheimer? Não é o pessimismo que, no meu caso se inspira na angústia maia e asteca perante a caducidade do existente, mas a não necessidade de recorrer a Deus para descobrir um sentido para a História, embora este recurso teológico não perturbe a minha mente. A colisão futura de um asteróide com a Terra - por exemplo - pode pôr termo à aventura histórica do homem. Ora, sabendo que uma catástrofe natural - ou não - pode liquidar o homem, não preciso do Outro para incentivar a revolta das vítimas contra os carrascos: o homem não tem nada a perder e mais vale uma vida breve mas heróica do que uma vida longa de miséria. No entanto, a minha filosofia - assim como a de Horkheimer - não abdica da ideia de pecado original: o mal radical. Com estas breves notas mostrei que nem eu nem Horkheimer rompemos com Marx: ambos lutamos para que a Filosofia não se torne pensamento pueril numa sociedade totalmente administrada e racionalizada. A Filosofia só pode ser reconstruída deixando de lado as obras dos filósofos que a dominaram nas últimas décadas: funcionalismo e estruturalismo andam de mãos dadas na rejeição da História. 

J Francisco Saraiva de Sousa 

A Angústia de George Steiner

Porto: Ponte D. Luís I

«É-nos impossível pensar com clareza acerca das crises da cultura ocidental, acerca das origens e formas dos movimentos totalitários na Europa Central e na repetição da guerra à escala do mundo, sem termos bem presente no espírito que a Europa, após 1918, se achava ferida nos seus centros vitais. Reservas decisivas de inteligência, de têmpera nervosa, de talento político, tinham sido aniquiladas. A ideia satírica de Brecht e de Georges Grosz, segundo a qual tinham sido assassinadas as crianças que não chegaram a nascer, tem um sentido biológico concreto. Perdeu-se todo um conjunto de potencialidades físicas e mentais, de variantes e novas formas híbridas, excessivamente rico para o podermos avaliar, em termos da preservação e da evolução posterior da humanidade ocidental e das suas instituições. Já numa acepção biológica, é verdade que estamos perante uma cultura diminuída ou uma "pós-cultura"». (George Steiner)

Trata-se de um pensamento profundo, não na pena de Steiner que o usa para sobre-humanizar os judeus, mas na pena de Georg Trakl. Steiner pensa-o no quadro da extensão e das ramificações do elemento genético na história social, deixando adivinhar o esboço de uma genética histórica. Porém, aquilo que ele deveras lamenta é o facto dos campos de extermínio terem assassinado as crianças judias que não chegaram a nascer: as reservas de inteligência de que fala dizem respeito às crianças que não chegaram a nascer, porque os seus pais foram eliminados nos campos de extermínio. Assim, à luz deste elemento genético, manipulado para exaltar a suposta superioridade mental dos judeus, o sentido biológico do holocausto implica a perda de potencialidades, em termos da evolução posterior da humanidade ocidental, e a eliminação de uma «parte significativa do melhor futuro da Europa». Devido a este sectarismo judaico, aquilo que é verdade na poesia de Georg Trakl torna-se falso na prosa de Steiner: a cultura diminuída mais não é do que a cultura privada dos seus elementos judeus. Steiner apropria-se, sem pudor, da ordem da cultura clássica, como se fosse uma criação judaica, para responsabilizar e culpabilizar os europeus não-judeus pela degradação da cultura ocidental. O elogio que Steiner faz da cultura americana é puro veneno: os judeus que fugiram da Europa foram para os USA, onde se apropriaram das universidades. Elogiar a cultura americana é, pois, elogiar a inteligência dos judeus. Mas, afinal, onde está a superioridade da cultura americana de massas? A cultura de massas é a figura viva da cultura diminuída, da cultura do decibel, cuja emergência implica a morte da cultura clássica. O elemento judeu aparece aqui associado ao suicídio da cultura ocidental: os Estados Unidos da América são hoje o coveiro da civilização ocidental. Curiosamente, à luz dos critérios estipulados por Steiner para avaliar a perda de potencialidades, em virtude do assassinato dos não-nascidos, somos forçados a concluir que a Europa não perdeu nada com o extermínio dos judeus. Porém, independentemente destas considerações racistas sempre presentes na sua obra, Steiner esquece uma verdade mais essencial, de certo modo implícita na articulação entre o tempo e a morte ou mesmo entre a linguagem e o silêncio: a morte de uns dá espaço de vida aos outros. A morte é fundamental para haver renovação das reservas de inteligência. Hoje, neste nosso tempo indigente e sombrio, o envelhecimento populacional europeu mostra até à exaustão que uma civilização que adia a morte, prolongando irracionalmente a vida, não tem futuro: a gerontocracia instalada na Europa procede como se os seus membros fossem os últimos europeus. Mas muito antes da invenção dos campos de extermínio e da gerontocracia europeia, os portugueses já tinham descoberto um procedimento de liquidar os não-nascidos e os próprios nascidos. Com efeito, em Portugal, reina o princípio de que quem chega primeiro domina tudo, vedando o acesso aos outros que, para sobreviver, são forçados a emigrar. As classes dirigentes portuguesas funcionam como uma monarquia hereditária: apropriam-se fraudulentamente de todos os recursos nacionais, condenando os outros à eterna escassez. O atraso estrutural de Portugal deve-se a este princípio da corrupção malvada: impedir a renovação das reservas de inteligência através do bloqueio da mobilidade social. Aqueles que chegam primeiro agarram-se aos postos de poder e, tal como os cães que abocanham furiosamente um osso, mostram os dentes a quem se aproxime deles. A imbecilidade das elites portuguesas é de tal modo evidente que, para conservar a sua posição de privilégio de mentira, assassinam em vida todos aqueles que lhes lembram a sua mediocridade constitucional. Sem mobilidade, as instituições portuguesas não se renovam e não se modernizam, e, por isso, em vez de libertar o futuro, bloqueiam-no. A ditadura da mediocridade pode ter efeitos mais letais do que os campos de extermínio: a morte em vida é talvez mais cruel do que a morte. Neste sentido, a história de Portugal pode ser definida como um holocausto permanente: o extermínio planeado das reservas de inteligência e, por consequência, da redução das possibilidades futuras. Não admira que, quando morre uma personalidade pública, os portugueses festejem a sua morte, mesmo que simulem um luto recreativo. A morte significa abertura ao futuro: a morte de uns é a vida de outros. E quando se procura contornar esta lei, o resultado é a estagnação. Como é evidente, não podemos avaliar a perda de pessoas que não chegaram a nascer, a não ser para condenar a geração maldita, em nome de uma realidade que ainda não é, como sucede na poesia de Georg Trakl. Steiner segue outra via: ontologiza a condição do judeu, partindo do pressuposto teológico de que a morte de um judeu implica um retrocesso civilizacional. Porém, a verdade é que a Europa não sofreu um retrocesso civilizacional depois da Segunda Guerra Mundial: a ontologia judaica é assim desmentida. O verdadeiro holocausto está a acontecer no nosso tempo: o elemento judeu do capitalismo (Sombart), tal como se desenvolveu nos países anglosaxónicos, ameaça mergulhar a humanidade no abismo. Ao não acreditar na benevolência do capitalismo, Steiner é forçado a reconhecer nele a presença do elemento judeu. Afinal, a obra de Steiner abre-nos inadvertidamente um horizonte não-diminuído: radicalizar todo o processo de secularização e banir todos os elementos do judaísmo-cristianismo que penetraram no seio da cultura ocidental. Ao abandonar a ideia de progresso Steiner baniu o judaísmo que permaneceu infiltrado - embora de uma forma secular - na cultura ocidental iluminista: o seu elogio do judaísmo converte-se finalmente no seu contrário, a condenação do próprio judaísmo. Negando o seu elemento judaico, a Europa pode recuperar a juventude da sua origem grega. Abdicamos alegremente do Paraíso, mas fazemos questão em reter o Inferno, o nosso escudo contra a barbárie!

J Francisco Saraiva de Sousa

Introdução à Religião Banto

Expansão dos Bantos 

«Pelos fins do século XVIII, um oficial militar português visitou a baía e, depois de ter passado um ano e oito meses nestas paragens, enviou ao prelado de Moçambique um muito curioso relatório sobre a agricultura, o comércio e a civilização da região. Eis uma das frases do relatório: "Estes povos são hotentotes e não têm religião nenhuma". Que ele tenha ignorado a diferença entre Bantos e Hotentotes, não é senão natural: a etnologia da África meridional não existia ainda. Mas que, após tão demorada permanência entre os indígenas, ele tenha declarado que esta gente não tinha religião, isso, na verdade, parece estranho! Posso, no entanto, compreender e escusar este erro. Entre os Tongas, não há templos, não há dia reservado ao culto, não há classe de padres, nada de exterior, efectivamente, que chame a atenção para a sua religião. Ainda que tivesse assistido a alguma das cerimónias religiosas da tribo, o visitante poderia muito bem tomá-las por simples reuniões de família, porque nada teria notado que se assemelhasse ao temor religioso na oferenda do sacrifício, roubada pelos bàtuculo, na oração entrecortada por risos ou nos cantos, semelhantes àquelas que se ouvem todos os dias e que podem ter, mesmo, por vezes, carácter um tanto obsceno. Contudo - como é real a Ancestrolatria, a religião dos Tongas, e, de facto, a de todos os Bantos da África meridional! Quão frequentes e múltiplas as suas manifestações! Ela é a primeira e a mais evidente das suas instituições religiosas e todo o europeu que tenha estado nas suas aldeias, aprendido a sua linguagem e esforçando-se por compreender os seus costumes terá ocasião de se familiarizar com essa religião. Há, porém, uma segunda série de intuições religiosas, menos fáceis de apreender. No quartzo de "veldt" sul-africano, os mineiros, no decurso das suas pesquisas, encontram, às vezes, um filão; quebram a rocha dura, lavam-na, aplicam-lhe certos processos químicos e descobrem que há ouro no filão. Tive uma experiência semelhante, ao lidar com os indígenas tongas. De maneira absolutamente inesperada, ouvi-os falar do Céu, não como uma espécie de ser impessoal mas como de um rei, cheio de poder e omnisciente, que deve ser receado pelos ladrões, porque os conhece. Foi prosseguindo a minha investigação que descobri esta segunda série de intuições religiosas, inteiramente distinta da primeira e que pode chamar-se, justamente, uma concepção teísta do Céu.» (Henrique A. Junod)

Junod desculpa a ignorância do oficial militar português, mas, depois da nossa viagem pelos mundos das civilizações pré-colombianas conquistadas pelos espanhóis, não podemos ser tão benevolentes para com o oficial português como foi o missionário suíço. De um modo geral, os portugueses que descobriram o mundo, incluindo os missionários, nunca prestaram atenção às culturas indígenas. (Já repararam que o padre António Vieira pouco nos diz sobre a vida tribal dos indígenas do Brasil?) Embora tenham sido mais cruéis do que os portugueses, os espanhóis, talvez movidos pelo remorso, tentaram redimir-se do seu crime cultural escrevendo sobre a história dos indígenas conquistados e convertidos à força ao cristianismo. A falta de curiosidade intelectual dos pioneiros portugueses pela vida social dos povos indígenas dos mundos que descobriram pode ser atribuída a uma espécie de complexo de superioridade, pelo menos esta foi a hipótese proposta por Silva Dias. Mas quem conheça verdadeiramente o desleixo dos portugueses - o seu primitivismo mental! - sabe que eles nutrem uma aversão inata pelo conhecimento: o português típico está nos antípodas do filósofo, preferindo esbanjar a sua vida em rituais da mentira, onde julga desempenhar magicamente o "papel de sábio" por inerência do cargo ocupado e conquistado através de um esquema fraudulento, em vez de cultivar a sua mente, de modo a abri-la ao mundo em mudança que urge conhecer. A escassez de textos etnográficos e históricos de qualidade superior testemunha desde logo este perfil cognitivo típico dos portugueses. Porém, pior do que a escassez de documentos etnográficos e históricos é o esquecimento a que são condenados pelos actuais herdeiros da cultura portuguesa das descobertas: os bandidos que povoam as Faculdades de Letras das Universidades Portuguesas não cumprem a sua missão de zelar pela renovação da tradição. Caídos de pára-quedas no corpo docente das faculdades, eles nem sequer suspeitam da existência desses documentos etnográficos, e, quando tentam fazer a história dos descobrimentos portugueses, continuam a exibir a mesma ignorância de sempre pela vida social dos povos colonizados. Os portugueses promovem a auto-imagem de um povo que realizou o discurso e a prática da mestiçagem: a prática - é certo! - deixou vestígios, mas o discurso da mestiçagem não o consigo encontrar por mais que o procure: os descobridores portugueses que exploraram a costa ocidental africana dos escravos nunca se aperceberam - com olhos de ver e de registar com o mínimo de objectividade! - das civilizações que lá existiam, algumas delas com um nível de desenvolvimento muito próximo do da civilização inca, como por exemplo o antigo reino de Dahomey (Daomé), com o qual entraram em contacto. Mas o que mais me choca é o facto dos portugueses nunca terem tentado fazer uma história do Império do Monomotapa ou do Mwene Mutapa, cujas minas de ouro cobiçavam, do Império de Gaza, com o qual travaram uma guerra total de conquista, ou do Império Marave, todos eles estando em ou abrangendo território moçambicano. Foi preciso esperar pelos finais do século XIX e, sobretudo, pelo Estado Novo, para vermos surgir entre os portugueses um interesse genuinamente etnográfico e etnológico digno de ser revisitado e divulgado: os arquivos portugueses estão repletos de obras etnográficas e etnológicas que merecem regressar à luz do dia para retomarmos em novos moldes teóricos aquilo que elas iniciaram: a história dos contactos civilizacionais entre os portugueses e os povos indígenas dos mundos que descobriram e que colonizaram. A História de Portugal só poderá estar completa quando for realizada essa tarefa de narrar a história dos povos de outros quadrantes étnico-culturais do mundo integrados pela civilização portuguesa. O universalismo que Jaime Cortesão atribuiu à História de Portugal exige a elaboração da História da Civilização Portuguesa.

O texto de Junod, citado em epígrafe, menciona dois grandes eixos da religião banto, tomada a partir dos tongas, a ancestrolatria - o culto dos antepassados divinizados depois da morte - e a concepção teísta do Céu, embora evite falar de um sistema de pensamento, alegando que «nunca um teólogo ou filósofo indígena classificou esta massa de ideias religiosas um pouco confusas» sob uma tal designação lógica. Apesar de não ter procurado nessa massa de ideias «alguma coisa de lógico ou de orgânico», Junod deu-lhes «um pouco de ordem», esforçando-se por expor fielmente as ideias indígenas. A ancestrolatria, termo forjado por Junod para designar o culto dos antepassados, uma religião extremamente antiga na humanidade, cujos vestígios mais remotos são os sepulcros pré-históricos do Musteriense, é uma religião clara e bem definida, que tem a sua teologia, os seus sacrifícios e as suas orações. A concepção teísta do Céu tem entre os bantos um carácter muito diferente, porque, devido à sua natureza essencialmente deísta, não era acompanhada de nenhum culto. Contudo, a presença de duas categorias de ideias religiosas parece ser universal entre os bantos: todos eles acreditavam num Ser Supremo que recebeu diferentes nomes, em função da língua usada por cada um dos seus grupos. A concepção desse Ser Supremo era menos precisa nas tribos do sul de África do que nas regiões do centro de África. Curiosamente, os zulos e os tongas utilizavam as palavras mulungo, bàlungo, para designar os brancos de todas as proveniências, sejam europeus, sejam asiáticos, cujo diminutivo bàlunguana era o nome dado aos anões - seres celestes - que habitavam no Céu ou firmamento (Tilo). Ora, dando crédito ao raciocínio de Junod, podemos reservar o termo Mulungo para designar o Ser Supremo, termo conhecido pelas tribos que habitam nos arredores de Lourenço Marques, do qual resta apenas uma pista: o termo bàlunguana usado para designar não só os seres celestes que descem ocasionalmente à terra, mas também a "raça superior" cuja sabedoria pareceu sempre "sobrenatural" aos bantos. Junod tenta articular os dois conjuntos de crenças religiosas, com o objectivo de estabelecer uma prioridade, recorrendo a três ordens de factos para concluir que a concepção do Ser Supremo, a forma desfigurada do antigo monoteísmo anterior à dispersão dos bantos, monoteísmo que Evans-Pritchard redescobriu mais tarde entre os Zande (povo nilota), dando-lhe o nome de teologia Zande, precedeu provavelmente o culto dos antepassados. É provável que o espírito de evangelização de Junod tenha toldado a sua mente, até porque o último facto referido por ele é usado para mostrar a caducidade da religião tonga e a sua incapacidade para resistir ao ascendente das religiões reveladas: o islamismo e o cristianismo. Porém, os dois conjuntos de crenças religiosas não são incompatíveis: as famílias que prestavam culto aos seus antepassados podiam usá-los para que intercedessem a seu favor junto do Ser Supremo. Embora forneça diversos exemplos que testemunham esta articulação, Junod prefere destacar a prioridade da concepção do Ser Supremo, de modo a facilitar a adesão indígena ao Deus cristão, esquecendo que a religião dos mortos parece ter sido a religião mais antiga entre os homens, pelo menos esta é a hipótese defendida por Fustel de Coulanges: «Antes de conceber e de adorar Indra ou Zeus, o homem adorou os seus mortos; teve medo deles e dirigiu-lhes preces. Parece ser esta a origem do sentimento religioso. Foi talvez diante da morte que o homem teve, pela primeira vez, a ideia do sobrenatural e quis abarcar mais do que os seus olhos humanos podiam mostrar-lhe. A morte foi pois o seu primeiro mistério, colocando-o no caminho de outros mistérios. Elevou o seu pensamento do visível para o invisível, do transitório para o eterno, do humano para o divino». Os gregos chamavam demónios ou heróis às almas humanas divinizadas pela morte, os romanos deram-lhes o nome de lares, manes ou génios, e os tongas apelidaram-nas de chicuembo, dividindo-as em duas categorias: os deuses da família e os deuses do país que habitam nos bosques sagrados. Segundo Apuleio, os antepassados dos romanos chamavam lares aos manes benfazejos e larvas ao manes malfazejos. E Cícero clarifica: «Aqueles que os gregos chamam demónios, damos-lhes o nome de lares». As informações pormenorizadas recolhidas por Junod sobre o culto banto dos antepassados permitem-nos comparar os "fogos sagrados" dos gregos, romanos e bantos, tarefa que levarei a cabo num outro texto.

O carácter espiritualista e animista do culto banto dos antepassados - «os espíritos, e só os espíritos, são o objecto do culto» - obriga-nos a esclarecer a sua ligação com a magia e a ciência indígenas. Tylor definiu o animismo como «a crença em seres espirituais», vendo nele a origem da religião. Marett restringiu a sua significação para lhe emprestar alguma precisão científica: o animismo implica a atribuição não só da personalidade e da vontade mas também a atribuição de «uma alma ou de um espírito» aos objectos da natureza, e, pelo facto de conceber a sua existência distinta como espíritos, distingue-se do animatismo, a concepção de que esses objectos são apenas dotados de personalidade e de vontade sem gozar de uma existência espiritual distinta. Usa-se o termo dinamismo para designar a concepção segundo a qual o poder atribuído aos objectos da natureza é concebido como uma energia mais ou menos independente. As crenças colectivas dos tongas são tributárias destas três grandes concepções religiosas. Três das sete crenças tongas inspiram-se claramente no animismo. A alma humana continua a existir além da morte, revestindo novos poderes que a tornam objecto de respeito e de temor (1): os espíritos dos antepassados são os principais objectos da adoração religiosa e constituem a categoria fundamental dos espíritos chamados psicuembo. Alguns desses espíritos dos defuntos, sobretudo aqueles que pertencem a tribos estrangeiras, podem tomar possessão de pessoas humanas vivas e causar-lhes tormentos que têm de ser tratados pelo exorcismo (2). A esta segunda categoria os tongas acrescentam uma terceira categoria de espíritos, a dos deitadores de sortes (bàlóii): certos indivíduos têm o poder de se desdobrar magicamente durante a noite e os seus espíritos saem do corpo para atormentar, matar e devorar outras pessoas (3). A quarta crença tonga, a crença no nuro, resulta de uma mistura entre o animismo e o dinamismo: há no homem e num certo número de animais grandes um princípio espiritual, chamado nuro (4): quando um indivíduo - homem ou animal - é morto na guerra ou na caça, o seu nuro escapa-se do corpo para se vingar do matador, levando-o à loucura. A quinta crença tonga é claramente dinamista: há nas plantas, nos animais e nas pedras virtudes ocultas que podem ser úteis ou nocivas ao homem (5): os médicos indígenas (linhanga) e os curandeiros (bangoma) conhecem e dominam essas virtudes ocultas, usando-as no exercício da sua arte medicinal ou mágica. A sexta crença tonga é claramente animatista: certos objectos da natureza, como o mar ou o fogo do mato, são vagamente personificados sem gozar de uma existência espiritual distinta. Finalmente, a sétima crença tonga vai ao encontro do teísmo: acima de tudo isto, há o Céu (Tilo), algumas vezes olhado como ser real, outras como potência impessoal (7). A antropologia herdou da abordagem evolucionista a preocupação de distinguir entre religião, magia e ciência, e, de certo modo, Junod não escapa à influência dessa abordagem, fazendo uso abundante das distinções conceptuais estabelecidas por James G. Frazer e por Bronislaw Malinowski, embora a sua etnografia intensiva da vida social dos tongas permita explicitar as linhas gerais da sua concepção do mundo que ele expõe sob a designação ousada de "filosofia da natureza dos bantos", antecipando assim a problemática das etnociências. Aliás, Junod explicita essa distinção entre religião, magia e ciência em função da própria perspectiva colectiva das tribos do sul de África. Por religião, entende «todos os ritos, práticas, concepções ou sentimentos que pressupõem a crença em espíritos pessoais ou semipessoais revestidos dos atributos da divindade e com os quais o homem tenta entrar em relação, com o fim de alcançar a sua assistência ou desviar a sua cólera, essencialmente por meio de oferendas e de preces». Junod inclui na magia «todos os ritos, práticas e concepções que têm por fim actuar sobre influências hostis, neutras ou favoráveis, exercidas quer por forças impessoais da Natureza, quer pelos seres humanos que deitam sortes, quer ainda por espíritos pessoais, antepassados-deuses ou espíritos hostis que se supõem tomarem possessão das suas vítimas». Estes últimos ritos e práticas mágicas inspiram-se nos três princípios da magia, tal como foram estabelecidos por Frazer, pelo menos os da magia imitativa e da magia simpática ou comunialista, aos quais Junod acrescenta o da magia verbal: «Se analisarmos os princípios lógicos - os axiomas da mentalidade primitiva de Junod! - nos quais se baseia a magia, provavelmente concluiremos que eles se resumem em dois: primeiro, que o semelhante produz o semelhante ou que um efeito se assemelha à sua causa; e, segundo, que as coisas que estiveram em contacto continuam a agir umas sobre as outras, mesmo à distância, depois de cortado o contacto físico. Ao primeiro princípio podemos chamar lei da similaridade, ao segundo, lei do contacto ou contágio» (Frazer). Um outro princípio da magia, o da magia verbal que inspira os encantamentos ou as imprecações, diz que as palavras pelas quais se exprime, com ênfase, um desejo, produzem o resultado desejado. Como sucede noutras áreas culturais do mundo, há entre os bantos duas formas de magia: a magia branca, pela qual o homem tenta proteger-se a si próprio contra essas influências sobrenaturais ou tenta voltá-las a seu favor, e a magia negra, neste caso sinónimo de feitiçaria, pela qual o homem tenta servir-se dessas forças contra o próximo. Junod fala de "ciência indígena", definindo-a como o conjunto de «todos os ritos, práticas e concepções inspirados pela verdadeira observação dos factos», um princípio que norteia também a ciência ocidental. Supostamente inspirada na observação dos factos, a ciência banto abrange um conjunto interessante de tratamentos médicos (etnomedicina), de ideias relativas à botânica (etnobotânica) e à zoologia (etnozoologia), de princípios activos farmacológicos (etnofarmacologia), de ideias relativas à astronomia (etnoastronomia), à meteorologia (etnometeorologia) e à antropologia (etnoantropologia) ou mesmo de ideias relativas à geografia (etnogeografia), que foram bem estudadas por etnógrafos portugueses durante o período colonial. Deste vasto conjunto de ideias "científicas" dos tongas, as noções mais rudimentares eram - supondo que a escola tenha superado essa lacuna! - as ideias geográficas, algumas das quais violavam o próprio princípio da observação: os tongas não acreditavam que fosse possível conhecer um país ou um lugar onde não se tenha estado, como se cada pessoa fizesse a sua própria geografia. Além disso, os tongas não sabiam que o rio Incomáti, que sai do Transval em Komatipoor, lugar que conheciam, era o mesmo rio que desagua no mar perto de Marracuene, a 80 quilómetros de Komatipoor. Malinowski reiterou diversas vezes que a magia começa onde termina a tecnologia mecânica. Assim, por exemplo, os melanésios que estudou sabem que a magia não pode cavar o solo no qual plantam os tubérculos de inhame. Fazendo aquilo que a magia não pode fazer por eles, cavam buracos onde enterram os tubérculos e procuram protegê-los das ervas daninhas. Porém, os melanésios também sabem que as pragas, os animais ferozes, o clima e outros factores desconhecidos estão para além do controle da sua imensa habilidade técnica. Ora, todos estes factores afectam, negativa ou positivamente, as suas colheitas de inhame, o objecto mais ardente dos seus desejos. Para controlar estes factores desconhecidos, os melanésios recorrem à magia ou à religião ou a ambas: a confiança que adquirem através dos ritos e das práticas mágicas ajudam-nos a superar-se a si próprios na tarefa de alcançar boas colheitas. Algo semelhante ocorre em quase todos os aspectos da vida quotidiana dos bantos, cuja religião é fortemente tingida de magia. O estudo exaustivo da religião banto confronta-nos com uma mistura de duas atitudes: uma atitude religiosa de reconhecimento da superioridade dos poderes sobrenaturais que merecem a submissão e a reverência dos bantos, e uma atitude mágica de controle arrogante dos poderes sobrenaturais em determinadas condições. Na cosmovisão dos bantos, a religião e a ciência são invadidas, de todos os lados, pela magia e pelas concepções mágicas, sobretudo nos domínios da arte médica, da possessão, da feitiçaria e da adivinhação. A tese de Malinowski tem como corolário a ideia de que a magia é mais susceptível de ser substituída pelos avanços tecnológicos do que a religião, com o seu elemento de dependência pessoal: o que quer dizer que os cientistas modernos podem aderir às crenças religiosas dos bantos sem, no entanto, adoptar o seu complexo mágico. Contudo, como demonstrou Sundkler, os próprios bantos do sul de África ainda não abandonaram as suas velhas concepções mágicas, reagindo à globalização tecnológica com uma atitude sincretista de nostalgia do passado, revestida das cores da Igreja de Pentecostes americana, as chamadas igrejas sionistas nativas, com as suas curas, o seu conhecimento de línguas, a sua purificação pelos ritos e observação dos tabus, e os seus profetas.


Bibliografia sumária:

1. Forde, C. D., ed. (1954). African Worlds. London: Oxford University Press.
2. Griaule, Marcel (1966). Dieu d'Eau. Paris: Fayard.
3. Herskovits, Melville J. (1938). Dahomey, An Ancient West African Kingdom, 2 vols. New York: J.  J. Augustin.
4. Junod, A. Henrique (1974). Usos e Costumes dos Bantos: A Vida duma Tribo do Sul de África, 2 vols. Lourenço Marques: Imprensa Nacional de Moçambique.
5. Nadel, S. F. (1942). A Black Byzantium. London: Oxford University Press.
6. Rita-Ferreira, A. (1975). Pequena História de Moçambique Pré-Colonial. Lourenço Marques: Fundo de Turismo.
7. Sousa, J. Francisco Saraiva de (2011). Filosofia da Feitiçaria Africana.
8. Sundkler, Bengt (1948). Bantu Prophets in South Africa. London: Lutterworth Press.

J Francisco Saraiva de Sousa

A Religião Maia

Palenque: Templo de Las Inscripciones

«As principais fontes do nosso conhecimento sobre as deidades maias estão nos já referidos códices de Dresden, Madrid e Paris. Todos eles contêm muitas representações pictóricas de vários membros do panteão maia. (...) Damos fé do dualismo existente na mitologia maia quase tão completo como o da antiga Pérsia: o conflito entre a luz e a obscuridade. Nesta oposição, contemplamos, por um lado, as deidades do Sol, os deuses do quente e da luz, da civilização e da alegria da vida, e por outro, as deidades da obscuridade, da morte, da noite, da tenebrosidade e do medo. Destas concepções primárias de luz e de obscuridade se desenvolvem todas as formas mitológicas dos maias.» (Lewis Spence)

Os Maias já foram encarados como os Gregos da Mesoamérica, título que merecem se tivermos em conta a autonomia das suas Cidades-Estados e, em especial, a sua filosofia do tempo, mas a sua religião ainda não foi alvo de um estudo detalhado, realizado à luz de novas teorias da religião suficientemente poderosas para articular toda a imensa superstrutura da sociedade maia. A escassez de fontes escritas - indígenas ou espanholas - e a dificuldade de decifração do seu sistema hieroglífico não permitem esboçar uma visão dinâmica da religião maia. Uma cultura que produziu uma filosofia da eternidade do tempo não pode ser alvo do preconceito positivista que desvaloriza a sua religião, como se ela fosse um conjunto de crenças pré-científicas: a filosofia maia do tempo constitui a chave de leitura interna da sua religião. Quando estudamos a religião maia, temos dificuldade em distinguir as teorizações dos sacerdotes das crenças populares. A classe sacerdotal maia era uma classe de sábios-astrónomos. No topo da hierarquia sacerdotal encontrava-se Ah Kin Mai ou Ahau Kan Mai, que em Yucatán era o chefe supremo do poder sacerdotal. Além dos seus deveres administrativos e de aconselhamento dos governantes civis, o chefe do clero maia ensinava aos noviços a escrita hieroglífica, as genealogias, a realização das cerimónias de cura das doenças, os cálculos calendáricos, a astronomia, a adivinhação e o ciclo dos rituais. Em Yucatán, os oficiantes regulares do Grande Sacerdote do Sol eram chamados Ah Kin, "o(s) do Sol", sendo encarregados do ciclo completo dos sacrifícios comunais e das adivinhações. Os chilanes eram basicamente profetas e adivinhos que consultavam os almanaques adivinhatórios de 360 dias e de outros períodos de tempo para fazer profecias. Além disso, quando recebiam inspiração divina, entrando em transe, tinham visões, frequentemente induzidas por drogas sagradas como por exemplo o peyote (Datura) e os cogumelos alucinógenos. Assistidos pelos chaques, os nacones, outro grupo especializado de sacerdotes, arrancavam os corações das vítimas dos sacrifícios, entregando-os a Ah Kin, quem depois se encarregava das cerimónias. Na sociedade maia, os sacerdotes desfrutavam de um prestígio tão grande como o dos senhores nobres. Segundo o cronista Cogolludo, «os sacerdotes eram considerados como senhores», superiores a todos devido ao facto de formarem a classe culta da sociedade maia. Sendo consultados para todos os assuntos importantes da colectividade, tais como a determinação das datas das diferentes actividades agrícolas e das festas religiosas, a doação de nomes às pessoas e a feitura dos seus horóscopos, a predição dos acontecimentos futuros, a cura das doenças, a escritura dos códices, a transmissão das tradições, a educação dos sacerdotes, a realização dos cálculos para anunciar eclipses e outros fenómenos do céu, enfim a administração da justiça, eles castigavam e premiavam e, por isso, eram temidos e obedecidos por todos. No entanto, a sua alta posição social não os impedia de sujeitar-se à severa disciplina ritual observando as rigorosas regras do culto: os jejuns, as abstinências e os autosacrifícios. Os sacerdotes maias inventaram a escrita hieroglífica, a cronologia e o calendário, três dispositivos do saber que garantiram o seu domínio espiritual. As suas observações astronómicas levaram-nos ao conhecimento preciso das estações do ano que lhes permitia regular as actividades agrícolas. Conhecedores do curso dos astros, os sacerdotes eram considerados como promotores de fenómenos, investidos pelos deuses dos poderes necessários para ajudar a colectividade a controlar as condições atmosféricas, de modo a garantir o sucesso das suas colheitas e dos seus campos cultivados. Dado contar com a ajuda preciosa da astronomia e do calendário, a religião maia alcançou um domínio ideológico quase ilimitado: além de predizer o que os acontecimentos astronómicos anunciavam (eclipses, o princípio das águas, cheias, secas, inundações), os sacerdotes criaram uma astrologia que lhes permitia dominar todos os aspectos da vida colectiva e individual. No palco da luta entre forças divinas, os sacerdotes ajudavam os deuses benéficos a conquistar a sua vitória sobre os seus arqui-adversários e tentavam apaziguar a ira dos deuses maléficos. A construção de templos e de pirâmides, a veneração do poder sacerdotal, o cumprimento dos rituais, as ofertas e os sacrifícios constituíam os meios para obter dos deuses vida e saúde, sustento e felicidade. Ao contrário do que se pensou durante muito tempo, os sacrifícios humanos eram praticados pelos maias (e também pelos incas), em grau inferior ao dos astecas, é certo!, como demonstraram as pinturas de Bonampak e os monumentos esculpidos. Os maias sacrificavam crianças, geralmente órfãs, até mesmo em altares locais como sucedeu no caso de um menino educado pelos frades franciscanos, testemunhado por Juan Couoh pouco depois da conquista definitiva de Yucatán, adultos, previamente encerrados em jaulas de madeira, e idosos, muitas vezes extraindo os seus corações, esfolando-os depois de terem sido lançados para a base da pirâmide, e repartindo partes dos seus corpos pelos participantes. Os sacerdotes e os seus ajudantes ficavam com as mãos, os pés e as cabeças dos sacrificados, e a sua carne era comida (canibalismo). Além destes sacrifícios humanos e, sobretudo, animais, os maias ofereciam aos deuses o seu próprio sangue. Os lugares do corpo escolhidos para o autosacrifício eram a língua, as orelhas, os cotovelos e o pénis. Segundo Diego de Landa, o autosacrifício realizava-se fazendo passar uma corda, repleta de espinhas, através da língua, e o sangue resultante dessa agressão corporal era recolhido em tiras de papel de cortiça para serem oferecidas aos deuses.

Cosmologia Maia. Os maias acreditavam que o céu estava dividido em 13 compartimentos, sendo suportado por quatro deuses ou génios, os Bacabes, cada um dos quais colocado num dos quatros lados do mundo. A cada uma das direcções do mundo correspondia uma cor: o vermelho era a cor do Leste, o branco a do Norte, o negro a do Oeste e o amarelo a do Sul. Uma quinta cor - o verde - correspondia ao centro. Assim, o Bacab vermelho (Kan) estava a Leste, o Bacab branco (Muluc) a Norte, o Bacab negro (Ix) a Oeste e o Bacab amarelo (Cauac) a Sul. Em cada um dos quatro pontos cardeais, havia uma ceiba sagrada, a árvore do algodão silvestre, chamada ceiba Imix. Associadas com as cores do mundo e as respectivas deidades, estas árvores ajudavam a sustentar o mundo, e, em cada uma delas, aninhava uma ave com a respectiva cor, como se verifica nos relevos de Palenque e de Piedras Negras. Tal como os astecas, os maias acreditavam que o mundo repousava sobre o tórax de um enorme caimão ou lagarto, o qual flutuava sobre uma vasta laguna. Além disso, os maias acreditavam - tal como os astecas - que existiam nove inframundos, um debaixo do outro, governados pelos nove Senhores da Noite. Dotados de aspectos diabólicos, os nove Senhores da Noite desempenhavam funções importantes nos calendários dos maias e dos astecas. Para os astecas, Mictlantecuhtli, um dos nove Senhores da Noite, era o deus principal do mundo das sombras, que, juntamente com a sua mulher, governava o quinto estrato inferior do mundo. Segundo os astecas, o mundo tinha sido criado cinco vezes e destruído em quatro ocasiões, sendo a época presente a quinta criação: quatro mundos precederam o nosso mundo e cada um deles ruiu em cataclismos no decorrer dos quais a humanidade foi exterminada. São os quatro Sóis, sendo o nosso o quinto Sol. Cada um dos Sóis é designado nos monumentos - como o calendário asteca ou a pedra do Sol - por uma data, a do seu fim, que evoca a natureza do desastre pelo qual terminou. Cada uma das quatro primeiras idades do mundo foi destruída de modo violento: o primeiro Sol, naui-ocelotl (quatro-jaguar), desapareceu num gigantesco massacre, no qual os homens foram devorados pelos jaguares; o segundo Sol, naui-eecatl (quatro-vento), foi destruído por Quetzalcóatl que fez soprar sobre ele uma tempestade mágica, transformando os homens em macacos; o terceiro Sol, naui-quiauitl (quatro-chuva), foi submergido numa chuva de fogo enviada por Tlaloc; e o quarto Sol, naui-atl (quatro-água), terminou num dilúvio que durou 52 anos. Os astecas acreditavam que o quinto Sol - naui-ollin (quatro-tremor de terra) - seria destruído por meio de imensos sismos. As tradições maias relativas ao número de criações e destruições do mundo variam em relação às tradições dos astecas. Alguma fontes indicam que vivemos na quarta idade do mundo, enquanto outras apresentam - em conformidade com o pensamento asteca - o mundo presente como a quinta idade do mundo. Ainda não conhecemos a duração que os maias atribuíam a cada uma destas idades do mundo. Mas sabemos que, para os maias, o caminho sobre o qual o tempo desliza estende-se até um ponto tão distante no passado que a mente humana não é capaz de compreender o seu carácter absolutamente remoto. No entanto, os maias tentaram retomar esse caminho em busca desse ponto inicial, tendo sido conduzidos a um período muito distante na insondável eternidade do passado. Uma inscrição maia remonta o cálculo a 90 000 000 de anos, e outra vai até 400 000 000 de anos. Ora, estes cálculos devem ter levado os maias a pensar que o tempo não teve princípio ou começo. Os maias interessavam-se mais pelo passado do que pelo futuro (uns escassos quatro milénios!), uma vez que, para eles, a história se repetia sempre que os influxos divinos voltavam a estar em equilíbrio. Tal como os astecas, os maias acreditavam que o mundo estava condenado a um fim repentino, devido provavelmente a uma combinação de influxos malignos. Por isso, os sacerdotes maias tentaram esquadrinhar o passado em busca dessa maléfica combinação de influxos que marcaria o fim de um período, não o fim do mundo tout court. Porém, como essa combinação não tinha destruído o mundo no passado, tão-pouco poderia destruí-lo agora. A concepção da história como repetição levou os maias a confundir o passado com o futuro e a introduzir a noção de ciclos de tempo que entrava em contradição com o seu conceito de tempo como uma marcha interminável dos seus carregadores divinos em direcção a um futuro tão eterno quanto o passado. Ora, a concepção sacerdotal da eternidade do tempo - a estrada ao longo da qual os carregadores divinos se revezavam não tinha princípio nem fim! - levada ao seu extremo entra em choque com a crença popular das criações e destruições do mundo. O tempo-caminho e o tempo-roda são duas concepções do mundo diametralmente opostas.

Panteão Maia. A religião maia desenvolveu-se e ramificou-se ao longo da história social dos maias. Do simples animismo dos distantes tempos pré-agrícolas em que todas as forças naturais deificadas eram adoradas com a intervenção mínima do feiticeiro, a religião maia converteu-se mais tarde num politeísmo ultra-complexo, que abrangia não só as forças elementares da natureza mas também os seres humanos, os animais e os vegetais, os astros e os fenómenos celestes, ou mesmo conceitos abstractos como por exemplo as divisões do tempo. Diz-se frequentemente que o politeísmo maia era mais limitado do que o politeísmo asteca, mas não partilho esta opinião, na medida em que os maias adoptaram muitos deuses estrangeiros sem ter chegado a fazer uma sistematização teológica completa do seu panteão sagrado, tal como a que foi realizada nos mosteiros pelos sacerdotes astecas, cujo pensamento teológico se exprimia por meio de manuscritos como o Borgias. No entanto, as suas categorias permitem realizar essa sistematização, tendo em conta as seis características fundamentais da religião maia identificadas por Eric S. Thompson. Em primeiro lugar, os deuses da chuva e da terra têm uma origem relacionada com répteis: traços de serpentes e de caimães combinam-se e misturam-se na sua representação, podendo aparecer combinados algumas vezes com traços humanos. Na arte maia, os deuses com forma puramente humana são muito raros. Em segundo lugar, a religião maia tende a destacar a quadruplicidade dos seus inúmeros deuses, ao mesmo tempo que os associa com as direcções e cores do mundo, deixando adivinhar a existência mística dos quatro num só. Em terceiro lugar, a religião maia destaca a dualidade de aspectos: os deuses podem ser tanto benevolentes como maléficos, podem mudar de sexo e até podem ser classificados em função da idade através da repartição de funções entre uma deidade jovem e uma deidade velha. A arte maia representa a malevolência pela adição de alguma insígnia da morte. Assim, por exemplo, Itzamná, senhor dos céus, do dia e da noite, Chaac, deus da chuva, e Yum Kax, senhor dos bosques e dos campos, eram deidades benévolas associadas ao Sol e à Lua que asseguravam as colheitas, enquanto Ah Puch, a morte, representada por um corpo descarnado ou com sinais de decomposição, era uma deidade maléfica, sendo acompanhada pelo cão, pela coruja ou pela ave mitológica Moan, todos eles de mau agoiro. Em quarto lugar, os deuses são ordenados de modo quase indiferenciado em grandes categorias: um deus pode pertencer a duas categorias diametralmente opostas, como sucede com o Sol que é tanto um deus celeste como um deus do inframundo. Em quinto lugar, a religião maia dá grande importância aos deuses relacionados com os períodos de tempo: os números, os 20 dias de cada mês, os 19 meses do ano, os 13 katunes (períodos de 20 anos) e outros períodos cronológicos são considerados pelos sacerdotes como deuses. E, finalmente, em sexto lugar, há na religião maia algumas incompatibilidades e duplicações de funções devidas à imposição de conceitos de ordem superior, forjados pela hierarquia sacerdotal, sobre o mundo simples dos deuses da natureza adorados pelos maias mais antigos e, sobretudo, pela plebe formada por camponeses. A multiplicidade de deuses implicava relações e interferências de tal modo complexas que uma deidade podia ser dotada de vários aspectos e várias deidades podiam relacionar-se com um só conceito. Ora, a existência de deidades benéficas e maléficas, e inclusive de caracteres favoráveis e contrários numa mesma deidade, revela o dualismo que caracterizava a religião mesoamericana: os seus conceitos de bem e de mal deificados e em luta perpétua. As forças da natureza deificadas lutavam entre si, umas aliadas e outras inimigas do homem, e o resultado deste antagonismo sacral era o destino do homem. Este dualismo encontra-se desde logo no núcleo originário da religião asteca, o seu mito da criação: o culto de um casal primordial - Ometecuhtli, "o senhor da Dualidade", e Omeciuatl, "a senhora da Dualidade", ou Tonacatecuhtli (Senhor da Subsistência) e Tonacacihuatl (Senhora da Subsistência) -, responsável pelo nascimento de quatrocentos deuses e de todos os homens. Eis agora uma tentativa de sistematização do panteão maia:

1. Deuses celestes. O Sol e a Lua eram os deuses mais importantes desta categoria, tendo sido alvo de um ciclo de lendas. Segundo uma dessas lendas, o Sol e a Lua foram os primeiros habitantes do mundo que, depois desta passagem pelo mundo, se mudaram para a morada celestial. O Sol era o patrono da música e da poesia e, ao mesmo tempo, um caçador célebre, ao passo que a Lua era a deusa do tecido e dos nascimentos. Além disso, o Sol e a Lua foram os primeiros seres que coabitaram, mas a Lua, devido à sua infidelidade conjugal, conquistou a reputação de ser de tal modo ligeira e fácil (aluada) que o seu nome se tornou sinónimo de libertinagem sexual. As flores da árvore de plumiera que constituíam o símbolo do acto carnal ficaram associadas tanto ao Sol como à Lua, tendo esta última adquirido também o estatuto de deusa do milho, da terra e de todos os seus frutos. Depois desta coabitação terrestre, o Sol e a Lua foram viver para a morada celestial: a palidez da luz da Lua - em contraste com o brilho da luz solar - deve-se ao facto do Sol ter sacado um dos olhos da Lua. Embora os sacerdotes não partilhassem esta crença popular, os plebeus maias explicavam os eclipses através das brigas entre estes dois deuses celestes, detentores de títulos honoríficos tais como Senhor e Senhora ou Nosso Pai e Nossa Mãe ou ainda Nosso Avô e Nossa Avó. Outra deidade relevante dentro do panteão hierárquico era Itzamná, que, apesar desta sua importância hierárquica, nunca conquistou um número significativo de devotos plebeus. Existiam quatro Itzamnás, cada um deles atribuído a uma das quatro direcções e cores do mundo. É provável que os quatro Itzamnás fossem os quatro monstros celestiais, geralmente representados como lagartos ou caimães de duas cabeças e algumas vezes como serpentes monocéfalas ou bicéfalas. O Códice de Dresden descreve os quatro monstros celestiais - os Chicchanes - como sendo metade humanos e metade ofídios, associando-os às quatro direcções e cores do mundo. As suas manifestações terrestres apresentam-nos como deidades da chuva e das colheitas e alimentos, o que nos leva a pensar que eram meras variantes dos Chaques. O céu era também habitado pelas deidades ligadas aos planetas e pelos Chaques. O deus Vénus e o deus da Estrela Polar, Xaman Ek, desempenham um papel crucial nos registos hieroglifícos maias e os Chaques mais não eram do que deuses da chuva, dotados de atributos de serpente. Fossem ou não manifestações dos Itzamnás, os Chaques podem ter sido elementos de uma religião mais antiga que sobreviveu entre os camponeses, rivalizando com os Itzamnás promovidos pela hierarquia sacerdotal. Também existiam quatro Chaques, cada um deles situado num dos quatro cantos do mundo: os plebeus maias acreditavam que eles enviavam a chuva mediante a aspersão da água que tiravam das cabaças que levavam consigo. Ora, se as cabaças fossem esvaziadas de uma só vez, o mundo ficaria submerso numa gigantesca inundação: o transporte das cabaças valeu-lhes o nome de (deuses) regadores. Além da chuva, os Chaques produziam os relâmpagos, lançando machados de pedra sobre a terra de modo a produzir raios. Algumas vezes representados como sendo de estatura gigantesca, os Chaques tinham como assistentes e músicos as pequenas rãs, chamadas uo, cujos sons emitidos anunciavam a chuva. Finalmente, Kukulcán, o nome dado a Quetzalcóatl em Yucatán, era o deus tutelar dos invasores mexicanos, que, sendo uma deidade estrangeira tardia, nunca desempenhou um papel relevante no panteão maia.
2. Deuses da Terra. Os deuses da superfície da Terra eram responsáveis pela produção das colheitas. É provável que tenham existido sete deidades associadas à Terra, tal como havia treze deuses celestes e nove deuses do mundo subterrâneo. Os deuses da vegetação em geral e do milho em particular e os deuses do solo ocupavam um lugar de destaque: os deuses do solo estavam associados com as montanhas, as fontes, as confluências dos rios e outras manifestações da natureza. Os diversos produtos da terra tinham os seus próprios deuses, mas de todos eles o mais importante era o deus do milho, o deus de toda a vegetação, representado como um ser pleno de juventude e, frequentemente, com o milho a emergir da sua cabeça. O deus jaguar era um deus tanto da superfície da Terra como do seu interior e correspondia ao Tepeyóllotl dos astecas. Durante os cinco nefastos dias - dias sem nome - que ficavam no final do ano, os maias reverenciavam a estranha figura em forma de espantalho - Mam - que, depois disso, era lançada ao solo e depreciada até que voltasse novamente o fim do ano. Todos estes deuses da Terra partilhavam alguns atributos, entre os quais o lírio aquático, as conchas e outros símbolos relacionados com a água, assim como os atributos da morte.
3. Deuses do inframundo. A noção cristã de salvação era absolutamente estranha à concepção religiosa asteca: a dignidade do homem residia na submissão aos seus deuses e ao seu destino. No calendário divinatório, tanto asteca como maia, o dia do nascimento fixava o destino do indivíduo e permitia prever a sua morte. De acordo com a narrativa de Sahagún, os astecas acreditavam que as almas dos mortos podiam ir para um de três lugares, destinos ou moradas: o céu, o paraíso e o inferno. Os guerreiros que tinham morrido no campo de batalha ou na pedra dos sacrifícios, bem como as mulheres mortas ao darem à luz, iam para o lugar onde vive o Sol: «Estes vivem em prazeres permanentes, bebem e saboreiam o suco das flores saborosas e odoríferas, nunca se sentem tristes nem têm qualquer dor ou desgosto, porque vivem na casa do Sol onde só há riqueza e prazeres... e por isso, todos desejam esta morte, pois os que morrem assim são muito louvados». No céu os guerreiros escoltavam o Sol nascente (Huitzilopcghtli) até ao zénite onde eram rendidos pelas mulheres mortas ao darem à luz. Todas estas almas eram «diferentes espécies de aves com rica plumagem». As pessoas que tinham morrido de diversas doenças, tais como hidropsia, lepra, papeira, cancro e epilepsia, e afogadas nas águas ou tocadas pelos raios iam morar para Tlalocan, o lugar dos pequenos deuses da chuva, chamados Tlaloques, onde «nunca faltam as maçarocas verdes de maís (milho), e as abóboras, e as ervas e as flores». Os mortos que iam para este paraíso terrestre não eram queimados mas enterrados, com a cara coberta de sementes de plantas. Finalmente, as pessoas destituídas de méritos - nobres ou plebeias - iam morar para o compartimento inferior do mundo subterrâneo, Mictlan, o reino infernal governado pelo deus e pela deusa da morte. Estes mortos - cobertos com ornamentações de papel - eram lançados à terra com as seguintes palavras: «Oh filho, eis-te morto, sofreste os trabalhos desta vida, já te levou o deus que se chama Mictlantecuhtli e a deusa Mictalcichuatl... e a tua lembrança não mais voltará». A seguir os sacerdotes encorajavam o morto para a longa viagem que ia fazer, alertando-o para as emboscadas que teria de vencer. Ao fim de vinte e quatro horas, o corpo era queimado e as cinzas recolhidas num pote. No fim do ano a sua morte era comemorada com cerimónias fúnebres que terminavam ao fim de dois, três ou quatro anos, altura em que o morto devia ter concluído a sua viagem. Os vivos já nada tinham a recear. Desconhecemos se estes conceitos astecas tinham o seu paralelo nas crenças maias. Foram identificados os glifos dos nove Senhores da Noite e dos inframundos, cujos nomes ainda não conhecemos: o primeiro desta série é o Sol da Noite, isto é, o deus Sol na sua viagem nocturna desde o Oeste até ao ponto de nascimento a Leste. Além disso, o equivalente maia do Tlalocan asteca parece ser uma morada governada por Cisin, cujo nome implica a ideia de fedor a carne podre, sendo representado como deus da morte. A ideia de uma morada paradisíaca para os guerreiros era estranha aos maias, pelo menos antes de terem sofrido a influência dos cultos guerreiros dos astecas.
4. Deificação dos períodos de tempo e dos números. O mês maia era constituído por vinte dias e cada um desses dias era considerado como um deus, sendo alvo das orações dos mortais. Os números que acompanhavam os dias também eram deuses, correspondendo provavelmente às 13 deidades celestes, e, do mesmo modo, todos os períodos de tempo eram considerados como deuses. A divinização dos períodos de tempo e dos números pode causar alguma perplexidade nos homens de hoje, mas ela tinha a sua razão de ser entre os maias, preocupados com o fluir do tempo: a Escola Pitagórica também deificou os números e certas relações numéricas e, no entanto, ninguém se escandaliza (Cf. Werner Jaeger). A civilização maia, cujo apogeu ocorreu entre aproximadamente 600 e 990 d.C., dedicou particular atenção ao tempo, tendo elaborado um calendário de considerável complexidade para saber quando os deuses malignos estariam no comando, de modo a fazer o possível para evitar os seus malefícios para a agricultura, abstendo-se de agir em tais ocasiões e tentando apaziguar a sua ira. Esta tarefa foi facilitada pelo desenvolvimento de uma formidável forma de notação dos números: os maias usavam o conceito de valor associado à posição e tinham um símbolo para o zero. A representação dos números de primeira ordem fazia-se mediante pontos com valor da unidade e barras com valor de cinco, tendo o zero um signo especial, uma concha. Os números de ordens superiores escreviam-se com os mesmos elementos, colocados em colunas, valendo cada grupo de signos vinte vezes mais que o grupo imediato inferior. O seu sistema de numeração não era decimal como o nosso, mas vigesimal, estando baseado no número 20. No calendário maia, a unidade era o dia (kin); 20 kines formavam um uinal (um mês) e 18 uinales um tun (um ano incompleto de 360 dias); 20 tunes equivaliam a um katún e 20 katunes a um baktun (ciclo de cerca de 400 anos). Os maias também registavam períodos de maior duração: o pictun (20 baktunes), o calabtun (20 pictunes), o kinchiltun (20 calabtunes) e o alautun (20 kinchiltunes). O mês era constituído por 20 dias, cada um dos quais associado a um presságio específico. O conjunto de 13 meses de 20 dias formava um ciclo de 260 dias, o cerne do almanaque maia. A cada um dos 260 dias do ano sagrado (calendário ritual) estava associado um número de 1 a 13, havendo 20 nomes diferentes para os dias que eram arranjados de tal modo que a mesma combinação de número e nome só se repetia a intervalos de 260 dias.  Além do Ano Sagrado de 260 dias (calendário ritual), havia o Ano Solar de 365 dias (calendário solar), o chamado Ano Vago, composto de 18 meses de 20 dias cada um e cinco dias intercalares que eram considerados nefastos. O calendário sagrado (tzolkin) de 260 dias repetia-se sem interrupção independentemente do calendário solar de 365 dias: ele constituía a base dos horóscopos que regiam todas as actividades da vida dos maias, a começar pelo nascimento. Um ciclo maior que o do Calendário Redondo continha 18 980 dias e correspondia ao período ao fim do qual os ciclos de 260 e 365 dias coincidiam, sendo o número 18 980 o mínimo múltiplo comum de 260 e 365. Ora, este número de anos é igual a 52 Anos Vagos e a 73 Anos Sagrados. Porém, a unidade de tempo mais importante era o katun, que compreendia 20 anos de 360 dias, porque se esperava que os acontecimentos de um katun se aproximassem daqueles de um katun anterior que tivesse terminado num dia associado ao mesmo número. A Conta Longa - ou série inicial, distinta da Conta Curta, em que uma data era registada dentro de um ciclo de cerca de 260 anos - era um elemento fundamental do calendário maia: ela nada mais é do que uma contagem dos dias iniciada num ponto convencional que corresponde no nosso calendário ao dia 10 de Agosto de 3 113 a.C., provavelmente a data da última criação do mundo. A Conta Longa devia ser utilizada para datar acontecimentos históricos e comemorações, em vez de acontecimentos astronómicos: as inscrições maias decifradas revelam dados cronológicos e referências astronómicas e astrológicas, e o registo de datas fixas do calendário sugere o desejo de comemorar a passagem do tempo, registando a data em que um edifício foi dedicado ao culto, data expressa em termos do calendário solar, do calendário lunar e do calendário ritual, com as representações das divindades padroeiras dos diferentes ciclos cronológicos. O Códice de Dresden, um dos três livros maias, inclui um conjunto de tabelas para o planeta Vénus, dotadas de uma enorme precisão. Vénus era identificado com Kukulcan, o equivalente maia de Quetzalcóatl: o primeiro reaparecimento de Vénus como "estrela da manhã" após um período de invisibilidade constituía para os maias um momento particularmente aterrorizante. Com efeito, todos os ciclos maias tinham o seu reinício num único dia do Ano Sagrado de 260 dias: o dia em que Vénus era "1 Ahau". Os maias determinaram quantas revoluções sinódicas seriam necessárias para que Vénus voltasse a reaparecer como "estrela da manhã" no dia "1 Ahau": Se o período sinódico de Vénus fosse de 584 dias, as revoluções requeridas seriam 65, correspondendo a 146 do ciclo de 260 dias, porque o mínimo múltiplo comum de 584 e 260 é 37 960, o que é igual ao produto de 65 e 584 e ao produto de 146 e 260. Os sacerdotes maias sabiam que 584 dias era uma sobre-estimação do período sinódico médio de Vénus, tendo acabado por alcançar uma precisão da ordem de um dia em 5 000 anos. Observando que a revolução da Lua ao redor da terra era mais ou menos de 29 dias e meio, os maias elaboraram um calendário lunar em que as lunações eram calculadas alternativamente em 29 e 30 dias, excepto quando era necessário corrigir o erro acumulado pela interpolação de um mês extra de 30 dias. Ora, ao registar uma determinada data nestes calendários, os maias obtinham uma fórmula cronológica de uma precisão absoluta: o manuseamento dos calendários por parte dos sacerdotes permitiam-lhes realizar predições para todos os aspectos da vida colectiva e individual, atribuindo o seu destino à influência das deidades que regiam os períodos cronológicos e os próprios números. A posse da chave do tempo constituía o instrumento mais poderoso de domínio da classe sacerdotal numa sociedade dirigida por uma teocracia. A vida dos maias dependia da interpretação que os sacerdotes faziam da passagem do tempo. Ora, a passagem do tempo fascinou de tal modo os sacerdotes maias que os levou a elaborar uma verdadeira filosofia do tempo, na qual a eternidade do tempo contrastava com a insignificância infinitesimal do homem. Trata-se de uma filosofia fatalista que ainda não foi pensada com o rigor que merece.
5. Outros deuses. Além dos deuses celestes, da superfície da Terra e do inframundo, havia outros deuses, cujo lugar é difícil de determinar. No decurso da época da conquista espanhola, os maias veneravam diversos deuses responsáveis pelas actividades comerciais ou mesmo pelas tatuagens. Ek Chuah era o nome dado ao deus dos mercadores e dos viajantes, o qual também era considerado como uma deidade guerreira. A deusa Ixchel conectava a Lua, o parto, a medicina, o arco-íris e as inundações, enquanto a deusa Ixtab era a padroeira dos suicidas por afogamento, cujas almas iam para o lugar do Sol. Estes deuses deviam ser meras manifestações de aspectos especializados de deuses com funções de natureza mais geral. Além da deificação dos heróis, tão comum no século XVI em Yukatán, os maias veneraram durante o Período Clássico algumas deidades de origem animal, como por exemplo o morcego, o cão, os pássaros mitológicos Moan e os mochos, atribuindo-lhes a missão de enviar a chuva à humanidade. O deus do machado ou cutelo de obsidiana também era venerado no Período Clássico. Esta diversidade de deuses deixa supor uma vontade superior pré-existente: os maias, pelo menos os de Yucatán, reconheciam a existência de um ser supremo, um deus vivo, verdadeiro e criador, que, sendo o maior dos deuses, não tinha figura nem podia ser representado por ser incorpóreo e invisível. Chamavam-lhe Hunab Ku e faziam proceder dele todas as coisas do mundo, mas não lhe prestavam culto, não só por ser invisível, mas também por estar muito distante dos assuntos humanos. Esta crença num deus superior aponta na direcção do monoteísmo, tendência que se encontra também entre os astecas. Tanto na zona de Chiapas como em Yucatán, as comunidades maias prestavam culto aos seus antepassados, isto é, aos fundadores das suas linhagens. Ora, o culto dos antepassados remonta aos tempos primordiais em que a organização em clãs tinha sido muito mais forte entre os maias do que na época da conquista espanhola. No nível mais tardio de Mayapán, foram descobertos oratórios familiares - altares - nas casas dos grandes senhores, onde queimavam incenso, que abonam a favor da persistência secular desta prática de deificar os antepassados. Infelizmente, não possuímos informação suficiente para comparar o culto maia dos antepassados com o mesmo culto praticado pelos gregos e pelos romanos, tal como foi analisado por Fustel de Coulanges: o que podemos dizer é que este culto era, provavelmente, o resultado da influência dos mexicanos, na medida em que o deus mais conhecido das linhagens, Zacalpuc, foi uma deidade invasora asteca. Os espanhóis descobriram em toda a Mesoamérica, incluindo a região maia, a adoração do deus Xipe Tótec, o terrível deus coberto com a pele humana de um esfolado e usando uma máscara de pele humana, cuja origem os astecas atribuíam aos tlapanecas, um pequeno grupo que habitava a costa do Pacífico, no estado de Guerrero. Era um deus da vegetação e os seus ritos em torno do esfolamento eram partilhados pela deusa do solo. Em toda a área dos maias, as grutas eram usadas como ossários e para a celebração de ritos religiosos, no decurso dos quais os maias utilizavam a chamada "água virgem", isto é, água não contaminada. Os maias acreditavam que, quanto mais inacessíveis fossem as grutas, maior seria a pureza das suas águas subterrâneas. Nas proximidades de Chichén Itzá, descobriram-se galerias de grutas subterrâneas, chamadas Balankanché, consagradas ao culto das deidades astecas da chuva, os Tlaloques, bem como a Xipe Tótec.

O deus do Milho e os mitos da Criação. Os freis espanhóis nunca compreenderam o carácter sagrado do milho e, por isso, os índios sujeitos à sua colonização mental tinham o cuidado de esconder deles que o milho era, efectivamente, um deus, o presente supremo oferecido pelos deuses aos homens. Além de ser a base económica da civilização maia, o milho constituía o núcleo central da sua adoração religiosa: todos os maias que cultivavam a terra erigiam no seu próprio coração um templo para venerá-lo. Sem este templo interior, os maias não teriam construído as pirâmides e os templos que tanto fascinavam as suas hierarquias clerical e civil: as pirâmides e os templos mais não eram - pelo menos para os camponeses que trabalhavam a terra - do que construções dedicadas à conciliação dos deuses do céu e da terra, de modo a proteger e a garantir a fertilidade dos seus campos de milho. Os maias comiam milho durante todo o ano e ano após ano: uma má colheita de milho implicava uma espécie de catástrofe. O milho era um aliado do homem na sua guerra perpétua contra os caprichos do clima, as pestes dos trópicos e a vegetação demasiado exuberante: a sobrevivência do milho garantia a sobrevivência do homem e dos seus filhos. Mas foram precisos muitos esforços para que os homens recebessem dos deuses este cereal sagrado. Uma lenda maia conta-nos a história do milho: O milho estava inicialmente escondido debaixo de uma montanha rochosa, tendo sido descoberto por um exército de formigas em marcha que escavaram um túnel até ao lugar secreto do milho. Quando as formigas começaram a transportar grãos de milho, a curiosa raposa viu-as e resolveu provar alguns desses grãos. Logo a seguir os outros animais e os homens tomaram conhecimento do novo alimento guardado num lugar onde só as formigas podiam entrar. Os homens pediram aos deuses da chuva que os ajudassem a ter acesso ao lugar: três deuses da chuva tentaram quebrar em pedaços a rocha através dos seus raios. Após o seu fracasso, os homens conseguiram persuadir o principal deus da chuva, o mais velho, a pôr à prova o seu poder. Embora tenha negado diversas vezes a sua ajuda, ele acabou por enviar o pássaro carpinteiro para descobrir o sítio mais débil da rocha através dos golpes do seu forte bico sobre a superfície da grande rocha. Uma vez descoberto o ponto susceptível de ruptura, o deus aconselhou o pássaro a proteger-se enquanto lançava o seu mais poderoso raio contra o ponto escolhido: a grande rocha quebrou-se em fragmentos. Desobedecendo às ordens do deus, o pássaro espreitou o disparo divino e foi atingido na cabeça por um pedaço de pedra: o sangramento abundante resultante desse ferimento é desde então responsável pela cor vermelha da sua cabeça. O disparo de fogo foi de tal modo potente que grande parte dos grãos de milho, até então de cor branca, ficaram um pouco chamuscados: algumas maçarocas ficaram ligeiramente queimadas, outras perderam a sua cor devido ao fumo e outras não sofreram qualquer dano, o que explica as quatro classes de milho: milho negro, milho avermelhado, milho amarelo e milho branco. O Libro de Chilam Balam de Chumayel utiliza uma linguagem poética quando diz que o milho - oculto dentro da pedra - assumiu a sua divindade no momento em que saiu da noite para a luz, identificando a pedra como sendo o jade, cuja cor verde simboliza a espiga de milho antes de amadurecer. O extenso relato deste Libro ilustra com precisão o tratamento reverencial que os maias dispensavam a esta fonte primordial do sustento diário: o milho. A mentalidade dos maias revela-se na sua atitude em relação à terra e aos seus frutos, e os seus rituais - o conjunto de cerimónias em torno do cultivo dos campos agrícolas - mostram como a sua religião era um produto subsidiário do sistema agrícola. Popol Vuh, a epopeia dos quichés, oferece-nos a versão mais completa do mito maia da criação. O carácter agrário da religião maia transparece claramente nas crenças cosmogónicas. Embora o relato só fale de três criações, pensamos que os maias acreditavam que o mundo tinha sido criado quatro ou cinco vezes. Três humanidades sucessivas foram criadas pelos deuses, logo após terem criado a terra, os bosques, as águas e os animais. No princípio, era apenas a água. Depois os deuses exclamaram "terra" e a terra apareceu, sendo a seguir coberta de árvores. Os deuses criadores fixaram o curso dos rios e povoaram a terra de animais, atribuindo a cada espécie o seu próprio habitat. Porém, como careciam do dom da palavra, os animais não eram capazes de louvar os seus criadores e de lhes dirigir súplicas. Por isso, os deuses resolveram criar uma espécie superior de animais. A primeira humanidade foi feita de barro. É certo que os homens de barro sabiam falar, mas, dada a sua imperfeição - eles dissolviam-se com a acção da água! - e a sua fragilidade, não corresponderam aos propósitos dos deuses: o facto dos primeiros homens não prestarem homenagem aos deuses levou-os - aos últimos - a recorrer à inundação para os destruir. A segunda humanidade foi feita de madeira: os homens de madeira falavam, comiam e reproduziam-se, mas as suas caras não tinham expressão facial e os seus corpos feitos de madeira eram secos. Eram criaturas dotadas de inteligência limitada e ingratas em relação aos seus criadores, sem sangue e sem coração, e de cor amarela. Desiludidos com estas criaturas de rosto endurecido, os deuses deram-lhes o mesmo destino da primeira humanidade: uma inundação destruiu os segundos homens, e os que conseguiram escapar à destruição, refugiando-se nas árvores, tiveram como descendentes os macacos. Finalmente, os deuses resolveram fazer uma nova humanidade, usando como matéria-prima a massa do milho amarelo e branco, precisamente daquele milho que tinha sido descoberto debaixo da montanha rochosa. Deste modo, surgiram os quatro primeiros homens capazes de servir os deuses. Eles foram de tal modo afortunados que podiam contemplar a maior parte da terra. Mas os deuses não desejavam que os homens fossem seus iguais, e, por isso, cobriram os seus olhos com uma espécie de neblina, de modo a limitar a sua visão. Depois criaram as mulheres para estes quatro primeiros homens. Logo a seguir chegou a aurora e surgiram a estrela da manhã e o Sol. Os homens de milho começaram a adorar os seus criadores, tendo sido os pais dos quichés, dos cakchiqueles e de outros povos maias das terras altas. Este mito mostra que o milho era mais do que a planta vital dos maias:o milho era a própria carne dos maias. Porém, convém ter em conta que, nos mitos da criação da Mesoamérica, o ponto culminante não é o aparecimento do homem, mas sim o momento da aurora: o homem não era - para os maias - uma criatura muito diferente dos restantes seres vivos, sendo visto no contexto geral da criação.

Bibliografia sumária:

• Barrera Vásquez, Alfredo (1948). El Libro de los Libros de Chilam Balam. México: Fondo de Cultura Económica.
• Códices Mayas (1930). Edição J. Antonio e Carlos A. Villacorta. Guatemala.
• Landa, Diego de (1959). Relación de las cosas de Yucatán. México: Porrúa.
• Memorial de Sololá, o Anales de los Cakchiqueles (1950). México: Fondo de Cultura Económica.
• Popol Vuh, Las Antiguas Historias del Quiché (1947). México: Fondo de Cultura Económica.

J Francisco Saraiva de Sousa

Antropologia do Antigo Testamento revisitada

«A crença no além é, portanto, a crença na libertação das limitações da natureza por parte da subjectividade - portanto, a crença do homem em si próprio. Mas a crença no reino celestial é idêntica à crença em Deus - existe o mesmo conteúdo em ambas as crenças - Deus é a personalidade pura, absoluta, livre de todas as limitações naturais: ele é exclusivamente o que os indivíduos humanos devem ser ou serão - a crença em Deus é, portanto, a crença do homem na infinitude e na verdade da sua própria essência - a essência divina é a essência humana, ou melhor, a essência humana subjectiva na sua liberdade e na sua ilimitação absoluta. O nosso propósito mais essencial foi realizado aqui. Reduzimos a essência extramundana, sobrenatural e sobre-humana de Deus às partes componentes da essência humana como as suas partes componentes fundamentais. No fim voltámos ao início. O homem é o início da religião, o homem é o meio da religião, o homem é o fim da religião». (Ludwig Feuerbach)

«A crítica da religião conclui com a doutrina de que o homem é para o homem o ser supremo. Conclui, por conseguinte, com o imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem surge como ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezível - condições que dificilmente se exprimirão melhor que na exclamação de um francês por altura da proposta de imposto sobre cães: "Malditos cães! Já vos querem tratar como homens!"». (Karl Marx)

Ao mostrar que o céu cristão é a imagem-desejo de tudo aquilo que o homem anseia e espera, Feuerbach revelou e desvelou o núcleo antropológico da teologia, o que permitiu mais tarde acentuar o carácter antropológico da teologia (D. A. Pailin) no decurso da recepção teológica da crítica da religião levada a cabo por Feuerbach e Marx, por um lado, e por Nietzsche e Freud, por outro, aliás claramente esboçada pelo adversário comum a todos, o grande Hegel. Para fazer frente à crítica da religião, sem abdicar dos dogmas fundamentais da sua fé, a teologia cristã - protestante e católica - foi obrigada a integrar no seu seio conceitos nucleares dessa crítica: todas as grandes teologias do século XX foram elaboradas em diálogo produtivo com as grandes tendências do pensamento filosófico contemporâneo, bastando referir as articulações entre a teologia da esperança de Jürgen Moltmann e a filosofia marxista de Ernst Bloch, a teologia política de Johannes B. Metz e a teoria crítica, a teologia da libertação de Gustavo Gutiérrez e o marxismo, a teologia secular de Harvey Cox e o neopositivismo lógico e a teologia do Novo Testamento de Rudolf Bultmann e a ontologia de Heidegger, para comprovar essa espécie de parasitagem conceptual ou anexação teológico-filosófica. Ao contrário do que se pensa, a teologia enquanto "racionalização do dogma" (Max Weber) não é um empreendimento estranho à Filosofia, podendo ser definida como discurso filosófico sobre Deus. O facto das novas teologias terem optado preferencial e predominantemente pelo diálogo aprofundado com a filosofia de Marx é deveras sintomático: cristianismo e marxismo não são dois "corpos teóricos" estranhos um ao outro, como demonstrou Ernst Bloch ao explicitar com recurso às correntes quentes do misticismo hebraico-cristão e aos entre-mundos da própria filosofia a emergência do ateísmo no seio teórico e histórico do próprio cristianismo, convertendo assim a famosa inversão de Feuerbach numa tese política revolucionária. (A teologia cristã não pode rejeitar em bloco o marxismo sem se rejeitar a si mesma: o marxismo é, de certo modo, cristianismo politicamente pensado!) A viragem antropológica da Filosofia posterior a Hegel (W. Pannenberg) marcou profundamente a teologia: a ideia de Deus como forma alienada da auto-consciência humana, explicada por Feuerbach como a projecção num céu imaginário da representação que o homem tem da sua própria essência humana - verdadeira e infinita, teve como efeito teórico a explicitação dos conteúdos antropológicos da teologia, a partir da figura humana-divina de Jesus Cristo. Que a cristologia seja antropologia fundamental não levanta dúvidas a quem leu atentamente as obras de J. Moltmann, Karl Rahner, Karl Barth, Paul Tillich, Bruno Forte, Juan Alfaro, W. Kasper, E. Schillebeeckx, W. Pannenberg, ou Hans Küng, para só referir estes teólogos. Mas o impacto da antropologia sobre a teologia ultrapassa o próprio domínio da cristologia. Enquanto religião da esperança o cristianismo é estruturalmente antropológico: «A teologia cristã funda a sua relevância na esperança no reino do Crucificado, tomando parte activa nos "sofrimentos deste mundo", fazendo seu o grito dos oprimidos e enchendo-o de esperança na libertação e na salvação» (J. Moltmann). A theologia crucis (estaurologia) esboçada por Lutero converte-se com Moltmann em teologia da libertação que rejeita qualquer conhecimento de Deus que não tenha como seu fundamento Jesus Cristo Crucificado. Arrancar a Cruz - o Deus Crucificado - ao esquecimento é despertar para a tarefa política urgente de quebrar a continuidade repressiva da história dos vencedores.

Para iluminar as antropologias subjacentes aos textos bíblicos, reconduzo para estes dois textos que elucidam as estruturas antropológicas fundamentais do Antigo Testamento (Walther Eichrodt, G. von Rad), a saber o homem como ser necessitado, o homem como ser efémero, o homem como ser fortalecido e o homem como ser pensante:

1. Antropologia do Antigo Testamento: o Ser do Homem (1).

2. Antropologia do Antigo Testamento: o Ser do Homem (2). (Photo: Sé-Catedral do Porto.)

J Francisco Saraiva de Sousa

OPorto: Sinagoga Kadoorie Mekor Haim, 1930

Já que tenho falado da mística judaica e de Walter Benjamin, aqui fica uma fotografia da Sinagoga - Fonte de Vida - do Porto, a Sinagoga mais bela da Península Ibérica.

Walter Benjamin: Filosofia da Linguagem e Dialéctica

«O místico descobre na linguagem uma dignidade, uma dimensão que lhe é imanente ou, como se diria hoje: algo que, na sua estrutura, não está orientado para a comunicação de um elemento comunicável, mas sim - e é precisamente nesse paradoxo que toda a simbólica se fundamenta - para a comunicação de algo não comunicável, que vive sem expressão na própria linguagem, e, mesmo que tivesse uma expressão, não teria, de qualquer forma, um significado, um "sentido" comunicável. /O mundo da linguagem é, portanto, o "verdadeiro mundo espiritual". A letra é o elemento da escritura do mundo. No acto contínuo da linguagem da Criação, que perpassa todas as coisas, está a divindade do único e infinito Orador, mas também o arquetípico Escrevente, que introduz a sua palavra nas obras por ele criadas». (Gershom Scholem)

O título engana, porque o texto que se segue trata fundamentalmente da apropriação da filosofia da linguagem de Walter Benjamin realizada por Max Horkheimer para redefinir a função social da filosofia num mundo indigente. Trata-se de um texto datado que pode ser lido no seu conjunto aqui. A sua separação desse texto mais vasto dedicado à crítica da racionalidade instrumental visa clarificar as linhas gerais da filosofia da linguagem de Walter Benjamin. Todos os conceitos filosóficos tradicionais estavam enraizados no conceito do universalmente humano da espécie humana, mas a sua formalização levada a cabo pelo cientismo separou-os desse conteúdo humano. Neste sentido, a formalização da razão significa desumanização do pensamento: o ataque positivista à contemplação e o louvor da perícia técnica expressam o triunfo dos meios sobre os fins, ou seja, o triunfo pragmatista da fábrica como protótipo da existência humana, mediante o qual todos os sectores da cultura superior são modelados segundo a produção na linha de montagem ou segundo o escritório executivo racionalizado. A Filosofia torna-se assim alvo da perseguição totalitária movida pela mentalidade de engenheiro contra os intelectuais que recusam reduzir a razão a um mero instrumento: «Um homem inteligente não é aquele que pode simplesmente raciocinar com correcção, mas aquele cuja mente está aberta à percepção de conteúdos objectivos, que está apto a receber o impacto das suas estruturas essenciais e a transformá-las em linguagem humana; isto também se aplica à natureza do pensamento como tal e do seu conteúdo objectivo. A neutralização da razão, que a despoja de qualquer relação com o conteúdo objectivo e do seu poder de julgar este último, e que a reduz ao papel de uma agência executiva mais preocupada com o "como" do que com o "porquê", transforma-a cada vez mais num simples mecanismo enfadonho de registar factos. A razão subjectiva perde toda a espontaneidade, produtividade e poder para descobrir e afirmar novas espécies de conteúdo - perde a própria subjectividade. Como uma lâmina de barbear frequentemente afiada, esse "instrumento" torna-se demasiado ténue e, afinal, inadequado até mesmo para dominar as suas tarefas formais» (Horkheimer). A emancipação do intelecto da vida instintiva não o livra do seu conteúdo concreto. Ao reduzir as suas ligações com este conteúdo, a razão subjectiva atrofia o intelecto e contribui para a crescente estupidificação do mundo.

Horkheimer opõe ao princípio da dominação da natureza a ideia marxista de reconciliação do homem com a natureza, mas rejeita toda a filosofia que procure afirmar a unidade da natureza e do espírito: o monismo filosófico é censurado pelo facto de servir para entrincheirar e fortificar a ideia de dominação da natureza pelo homem. A dialéctica rejeita tanto o monismo como o dualismo e, nesta dupla-rejeição, resiste à sua própria imobilização: hipostasiar um dos pólos ou dos momentos do processo ou ansiar desesperadamente pela sua resolução final é abdicar da própria dialéctica. Horkheimer reitera a dicotomia metodológica das ciências naturais e das ciências sociais reabsorvidas na e pela Filosofia: as ciências naturais trabalham com fórmulas, enquanto a filosofia reexamina significados. O filósofo, que recusa o temor de que a capacidade de pensar possa ser tolhida de alguma maneira pelo sistema dominante, «não pode falar sobre o homem, o animal, a sociedade, o mundo, a mente, o pensamento, tal como o cientista da natureza fala sobre uma substância química qualquer: o filósofo não possui uma fórmula. Não existe fórmula. A descrição adequada, revelando o significado de qualquer desses conceitos, com todas as suas sombras e interligações com outros conceitos, é ainda uma tarefa prioritária. Aqui, a palavra, com os seus estratos semi-esquecidos de significado e associações, é o princípio director». Estas conexões devem ser repensadas e preservadas nos conceitos, que, longe de saírem limpos e novos em folha das oficinas da produção teórica, são fragmentos de uma verdade total em que se encontra o seu significado: a preocupação fundamental da filosofia é construir a verdade a partir desses fragmentos. Assim, a definição de liberdade é, segundo Horkheimer, a teoria da História e vice-versa. Na sua polémica com o neopositivismo lógico, Horkheimer repudia a lógica formal, em nome da lógica hegeliana, que «é tanto a lógica do objecto como a lógica do sujeito», portanto, «uma teoria abrangente das categorias básicas e das relações entre a sociedade, a natureza e a história». Horkheimer atribui à linguagem um papel determinante na compreensão dos fenómenos sociais e na desocultação da verdade, definida como adequação entre o nome e a coisa: «A filosofia é o esforço consciente para unir todo o nosso conhecimento e compreensão numa estrutura linguística em que as coisas são chamadas pelos seus nomes exactos». Walter Benjamin - o místico da linguagem, como lhe chamou Scholem - já tinha elaborado uma teoria da linguagem, na base da qual estava a crença de que o mundo tinha sido criado pela palavra de Deus: o acto de criação de Deus é aqui visto como uma concessão ou doação de nomes e o homem, criado à imagem de Deus, recebeu o dom de nomear. Porém, os nomes do homem e os nomes de Deus não são exactamente os mesmos, porque, com a separação entre o homem e a coisa, se perdeu a adequação absoluta do discurso divino: o discurso humano traz a marca da corrupção que é a lógica formal, mediante a qual o homem nomeia as coisas por meio de abstracções e de generalizações. A tarefa do crítico redentor é precisamente libertar e recuperar essa linguagem de Deus, aprisionada e perdida nos textos humanos, através da descodificação hermenêutica das diversas aproximações inferiores do homem. Embora evite a fundamentação teológica da teoria da linguagem de Benjamin, Horkheimer aceita a noção de corrupção da linguagem «pura» (Karl Krauss): o discurso humano, produzido e difundido pela cultura de massas, tornou-se unidimensional e afirmativo (Marcuse), instrumental e ideológico, e, por isso, na sua condição de instrumento das forças dominantes e obscuras na sociedade administrada, incapaz de expressar a negação, isto é, de escutar a voz de protesto dos oprimidos. Cabe à filosofia chamar as coisas pelos seus verdadeiros nomes, sondando os testemunhos mudos da linguagem e os estratos da experiência que neles se preservam: «A linguagem reflecte os anseios dos oprimidos e a condição da natureza».

A dialéctica é filosofia-mundo e filosofia-mundo negativa, no sentido em que todos os seus conceitos se referem à negação da totalidade antagónica da ordem existente: «O todo é, como escreve Adorno, o não-verdadeiro». Os grandes ideais da civilização ocidental - liberdade, justiça plena, igualdade, fraternidade - são os protestos da natureza contra a sua condição humilhada, perante os quais a filosofia assume duas atitudes: a renúncia à exigência de ser considerada como verdade definitiva e absoluta (1) e a admissão de que as ideias culturais fundamentais têm valores de verdade, que a filosofia pode avaliar, levando em conta o meio social antagónico onde se originam (2). Ao assumir estas duas atitudes, a filosofia opõe-se à ruptura entre as ideias e a realidade: «A filosofia confronta o existente, no seu contexto histórico, com a exigência dos seus princípios conceptuais, a fim de criticar a relação entre ambos e, assim, transcendê-los. A filosofia saca o seu carácter positivo precisamente da acção recíproca destes dois procedimentos negativos». A teoria crítica é geralmente caracterizada como crítica imanente, um procedimento dialéctico que Horkheimer, Benjamin, Adorno e Marcuse usaram de modo ligeiramente distinto. A negação, que exerce um papel fundamental na dialéctica, tem duas faces: (1) negação das pretensões absolutas da ideologia dominante - crítica da ideologia - e (2) negação das exigências imperiosas da realidade estabelecida. A dialéctica debruça-se sobre os valores existentes e insere-os num conjunto teórico que revela a sua relatividade. E, visto que sujeito e objecto, palavra e coisa, não podem ser conciliados nas actuais circunstâncias sociais e económicas, a dialéctica usa o princípio de negação para tentar salvar as verdades relativas do naufrágio dos falsos princípios fundamentais. A essência do pensamento dialéctico reside na compreensão da negatividade e da relatividade da ordem estabelecida e da sua cultura de auto-preservação. Mas a posse desse conhecimento não constitui - por si só - a superação da totalidade antagónica existente. A dialéctica marxista é completamente distinta da dialéctica hegeliana, na medida em recusa o princípio de identidade, em nome da diferença entre o ideal e o real e entre a teoria e a praxis. O que está em jogo na situação presente é saber se no futuro irá predominar a tendência barbarizante ou a visão humanista: «A lógica da história é tão destruidora como os homens que produz: onde quer que penda a sua força de gravidade, reproduz o equivalente do infortúnio passado. O normal é a morte». Ou, como Adorno esclarece mais adiante, «a enfermidade actual consiste justamente na normalidade». A filosofia não pode determinar o rumo da história e muito menos garantir de antemão o triunfo da visão humanista, mas, ao «fazer justiça àquelas imagens e ideias que, em determinadas épocas, dominaram a realidade, exercendo o papel de absolutos, e que foram abandonadas no curso da História», pode funcionar como um correctivo da História. Como memória e consciência da espécie humana, a filosofia pode ajudar a evitar que a marcha da humanidade mergulhe na catástrofe: a sua função consiste em auxiliar as pessoas a reconhecer a desproporção entre o peso do mecanismo esmagador do poder social e o das massas atomizadas. A negação determinada, a denúncia da racionalidade instrumental que mutila a humanidade e impede o seu livre desenvolvimento, repousa, como diz Horkheimer, na confiança no homem. (Photo: Viela do Buraco, Centro Histórico, OPorto.)

J Francisco Saraiva de Sousa