Pensamentos nos limites da Ciência

Atlântida

Como estou cansado de discutir a situação política portuguesa, resolvi mudar de assunto. Eis alguns pensamentos nos limites da ciência partilhados no Facebook:

1. A Teoria do Astronauta Ancestral explora as dificuldades da ciência oficial e reduz a história da humanidade a um contacto civilizacional com extraterrestres provenientes de Oríon ou de Sírio. Porém, não consegue explicar a tecnologia extraterrestre que supera a velocidade da luz - uma impossibilidade à luz da nossa física - e o tipo de agenda civilizacional trazida aos humanos pelos extraterrestres. As civilizações desaparecidas referidas pelos seus adeptos legaram-nos grandes construções, dignas de admiração, mas a sua cultura religiosa, intelectual e política não é admirável e está muito aquém da nossa própria cultura. Não podemos admirar incondicionalmente civilizações que exibiam barbárie.

2. A arqueologia não pode pretender ser "a" ciência do Homem: as culturas andinas pré-colombianas colocam desafios que a arqueologia não sabe resolver, deixando assim a porta aberta aos invasores da teoria do astronauta ancestral. Exemplos de culturas que superam a imaginação arqueológica: Cultura de Caral-Supe, Cultura Nazca, Cultura de Tiahuanaco e Cultura Puma Punku. Sem documentos escritos ou tradição oral disponível, a arqueologia pouco pode fazer: o enigma permanece.

3. O recurso aos portais por parte da Teoria do Astronauta Ancestral para explicar um vestígio material - uma construção, por exemplo - por um enigma não é uma explicação científica: a teoria pressupõe um acontecimento estranho que, face à ciência disponível, é uma miragem. Podemos defender certas hipóteses de trabalho adiando a sua "solução", mas não devemos recorrer a uma quimera para explicar determinados acontecimentos ou construções das culturas desaparecidas.

4. Será necessário criar uma teoria antropológica para explicar o interesse da humanidade pela existência de extraterrestres? A NASA disponibilizou uma página onde se podem ver OVNI'S a circular nas proximidades dos satélites ou de naves de estudo: as "luzes" circulam. Ainda ninguém conseguiu explicar esse fenómeno. A humanidade parece temer estar sozinha no universo: Será este medo suficiente para explicar a crença em extraterrestres que nos visitam desde o passado distante? O fenómeno da religião não pode ser reduzido a um único enunciado: os deuses adorados pelos homens são extraterrestres que visitaram no passado distante a humanidade.

5. A Ciência não pode continuar a ignorar as hipóteses elaboradas pelos adeptos da teoria do astronauta ancestral e da ovnilogia. A verdade é que não sabemos explicar a função das Pistas de Nazca ou a monumentalidade de Puma Punku que, em língua Aymar, significa "A Porta do Puma". Como é que construíram os seus templos, palácios e túmulos homens que, tanto quanto sabemos, só conheciam um metal - o ouro? A cerâmica analisada pela arqueologia é, por vezes, tosca.

6. Os portugueses nunca foram bons etnógrafos. As únicas culturas desenvolvidas com as quais entraram em contacto foram a indiana, a chinesa e a japonesa. De resto, contactaram com as culturas da Amazónia e as culturas africanas, uma mais desenvolvidas do que outras. Ora, os documentos que nos legaram desses contactos interculturais são escassos e pouco objectivos. O português é uma raça de horizontes cognitivos estreitos. Por onde passam os portugueses fica o esquecimento.

7. A obra de poesia e a vida de Florbela Espanca são o testemunho derradeiro da alma desalmada dos portugueses: Ela temia depois de morta - a primeira morte - ser morta segunda vez pelos seus intérpretes ou estudiosos. Os portugueses com os seus estudos toscos e medíocres matam os poucos que ousaram pensar neste ermo mental que é Portugal. O testemunho derradeiro de Florbela Espanca que condena os portugueses: «Quando morrer, é possível que alguém, ao ler estes descosidos monólogos, leia o que sente sem o saber dizer, que essa coisa tão rara neste mundo - uma alma - se debruce com um pouco de piedade, um pouco de compreensão, em silêncio, sobre o que eu fui ou o que julguei ser. E realize o que eu não pude: conhecer-me». Florbela deseja ser resgatada por uma alma que a compreenda porque, em vida, foi isolada pelos seres sem alma - zombies - que a rodeavam. Ora, esses seres sem alma foram - e são - homens portugueses que nunca lhe deram amor e compreensão: Eles adormeciam ao seu lado, usando-a como um manto que encobria dos outros a sua "sexualidade". Porém, noutros monólogos descosidos, Florbela teme que seja morta segunda vez quando esses mesmos homens tentarem compreender a sua vida e obra. Ora, todos nós sabemos que os estudos portugueses matam a obra dos grandes vultos do pensamento português, privando-os da publicidade merecida. Os portugueses são homicidas intelectuais: Eles matam a obra que tocam com a sua perversidade.

8. Hoje vou tratar da origem atlante da Cidade do Porto há 10 500 e 10 000 anos A.C.. O mapa da Península Ibérica não era o mesmo de hoje: abrangia apenas a Galécia dos mapas já partilhados no Facebook. O Porto foi fundado pelos sobreviventes da Atlântida após o dilúvio. Uma civilização desenvolvida estabeleceu-se nas margens do Rio Douro: os sobreviventes da Atlântida submergida pelas águas do dilúvio. Algures a uma grande profundidade dos subsolos do Porto há vestígios ocultos da fundação do Porto por uma humanidade anterior à nossa.

9. A História oficial não consegue explicar os grandes enigmas da Humanidade. Chegou a hora de encarar de frente essa dificuldade da história oficial e de elaborar novas hipóteses de trabalho. No que se refere à origem atlante do Porto, Platão, a Bíblia e talvez Homero fornecem as ideias fundamentais: o Porto foi fundado depois do dilúvio pelos sobreviventes da civilização da Atlântida. Ora, se eles foram iluminados pela inteligência de extraterrestres vindos das estrelas, então o Porto esteve e está na rota das estrelas nocturnas.

10. A Hipótese da Origem Atlante do Porto - o porto que acolheu os sobreviventes da destruição da Atlântida - tem um precursor: o antiquário António Cerqueira Pinto que, no Proémio à edição de 1742 do Catálogo dos Bispos do Porto de D. Rodrigo da Cunha, defende que o Porto foi fundado por Noé. Segundo Cerqueira Pinto, Noé entrou aqui no Douro com as suas galés. O dilúvio - tal como Tróia - não é um mito, mas um acontecimento catastrófico - provocado pelo choque de um asteróide com a Terra - que destruiu a Atlântida: alguns sobreviventes desta grande civilização entraram no Rio Douro e fundaram o Porto. A Cidade Invicta merece o nome que tem porque foi o porto-de-abrigo dos habitantes da Atlântida que sobreviveram à destruição da sua civilização. Os portuenses devem orgulhar-se de serem os descendentes remotos dessa humanidade desaparecida. O símbolo do Porto deve ser uma Pirâmide, a porta de contacto com o seres que vieram das estrelas.

11. A Hipótese da Origem Atlante do Porto pode parecer demasiado fantástica e encantadora, mas é uma hipótese que procura esclarecer elos perdidos, em especial o elo que liga a actual humanidade à uma humanidade anterior desaparecida, no nosso caso à humanidade que construiu a civilização da Atlântida. Os mitos da Idade do Ouro têm um fundo de verdade: a História é uma sucessão catastrófica de Humanidades. Quando a civilização de uma delas é destruída por uma catástrofe, os sobreviventes ajudam uma nova humanidade a descobrir a civilização. O Norte da Península Ibérica foi, algures no passado, uma zona civilizacional desenvolvida sob o impulso dos sobreviventes da Atlântida. Quem sabe se os genes arcaicos detectados nas suas populações não são genes dessa humanidade desaparecida! Há portanto uma Idade do Ouro do Porto a descobrir! O Imaginário Atlante do Porto está presente nas suas grandes construções: os portuenses não têm consciência de que as esculturas colossais que suportam o edifico da CMP são Atlantes. Podemos recorrer aos arquétipos de Jung para explicar esta sobrevivência da Atlântida no imaginário portuense.

12. Todas as figuras aladas do Porto são figurações de extraterrestres. A Arquitectura Urbana do Porto vista do céu corresponde a uma determinada constelação de estrelas: é necessário criar uma arquitectura astronómica para compreender o passado longínquo do Porto e a sua origem atlante. Nós não sabemos construir as Pirâmides do Egipto (10 mil anos A.C.) que provavelmente não foram construídas pelos egípcios, mas também não estamos a usar todas as técnicas fornecidas pela ciência para compreender as nossas origens. As origens remotas do Porto perdem-se nalguma constelação de estrelas que iluminam a nossa noite.

13. A Origem Atlante e, portanto, estelar do Porto faz dela uma Cidade-Estado, cujo destino não pode depender do capricho de uma humanidade inferior sediada em Lisboa. Os portuenses são descendentes da humanidade superior da Atlântica e, como tais, são filhos das estrelas. O Porto é o campo que liga a Terra ao Céu e aos seus viajantes estelares.

14. A minha imaginação poética paralisa o teu cérebro diminuto? Pois, fica a saber que nem todos os portugueses são idiotas como tu. O céu das estrelas destinou o Porto para uma grande missão e, para a cumprir, é necessário reinstituir a sociedade portuense como Cidade-Estado que escuta a voz oracular de uma constelação estelar longínqua.

15. O fundo existencial obscuro do Porto fala-nos através de pequenos vestígios que urge decifrar para iluminar a sua origem atlante. Utilizei aqui uma expressão conceptual forjada por Ernst Bloch para justificar a permanência do nosso núcleo existencial depois da morte. O encanto que o Porto exerce sobre os humanos prende-se com a força desse fundo existencial obscuro que persiste apesar da voracidade de cronos.

16. Platão descreveu a Atlântida. Este mapa (em cima) situa-a no oceano Atlântico: a Pirâmide dos Açores pode ajudar a apurar a verdade desta localização. O mapa a que tive acesso apresenta outra configuração geológica da Península Ibérica. O que interessa destacar aqui é que os atlantes sobreviventes estabeleceram-se no Porto.

17. Nos contos de Platão, Atlântida era uma potência naval localizada "na frente das Colunas de Hércules", que conquistou muitas partes da Europa Ocidental e África 9.000 anos antes da era de Solon, ou seja, aproximadamente 9600 a.C.. Após uma tentativa fracassada de invadir Atenas, Atlântida afundou-se no oceano "em um único dia e noite de infortúnio".

18. Os portuenses deviam ler a "Nova Atlântida" de Francis Bacon. A descrição da Atlântida de Platão recua atrás no tempo para descobrir a Idade do Ouro; Bacon retoma o tema mas projecta-o algures no futuro: trata-se de uma utopia técnica que projecta luz sobre o destino do Porto Cidade-Estado. Ou melhor, as utopias renascentistas são regressivas no sentido de retomarem um modelo de cidade ideal do passado; porém, Bacon elenca uma série de descobertas técnicas que lançam luz sobre o futuro.

19. A Hipótese da Origem Atlante do Porto implica uma conversão dos portuenses: uma mudança radical de perspectiva e de concepção do mundo. Os portuenses são convidados a romper com o imaginário efectivo e a criar novas significações para o seu mundo social, de modo a instituir o Porto como Cidade-Estado e a gerar novas instituições sociais.

20. Um arqueólogo português diz ter descoberto algures nas profundezas oceânicas construções e esculturas da Atlântida. Deixa ver as fotografias mas mantém tudo em segredo. A Pirâmide dos Açores é fundamental para a localização atlântica da Atlântida. A necessidade de pensar o passado do Porto leva-me a abandonar a teoria de J. V. Luce. O oceano Atlântico banha o Porto e o Rio Douro desagua nele. A vertigem apodera-se do pensamento: Olhar para o passado remoto é tentar ver numa tela escura.

J Francisco Saraiva de Sousa

Impulso Suicida

Porto: Terreiro da Sé-Catedral do Porto

Melancolia

Sombras azuladas. Oh, olhos de mágoas

Que me olham longamente ao deslizar.

Guitarras nos jardins, a acompanhar

O outono e a dissolver-se em escuras águas.

Duras trevas da morte, construídas

Por mãos nínficas, rubros seios sugados

Por lábios podres, e os cabelos molhados

Do jovem nas águas enegrecidas.

Georg Trakl

Lamento

Sono e morte, as sombrias águias
Esvoaçam toda a noite ao redor desta cabeça:
A vaga gelada da eternidade
Engolindo a imagem dourada
Do homem. Em tenebrosos recifes
Despedaça-se o corpo purpúreo
E a voz grave lamenta-se
Sobre o mar.
Irmã de amotinada melancolia
Olha, um barco angustiado afunda-se
Sob estrelas,
Sob o rosto silencioso da noite.

Georg Trakl

Grodek

Ao entardecer, as florestas outonais
ecoam de armas mortíferas, e as planícies douradas
e os lagos azuis, por sobre os quais rola
um sol sombrio; a noite abraça
guerreiros moribundos, o lamento selvagem
das suas bocas destroçadas.
Mas, em silêncio, num fundo de salgueiros,
juntam-se nuvens rubras, onde um Deus irado habita;
e o sangue derramado, e frescura lunar;
todos os caminhos desembocam em negra podridão.
Sob a dourada ramagem da noite e sob estrelas
a sombra da irmã vacila pelo bosque de silêncio,
para saudar os espíritos dos heróis, as cabeças ensanguentadas;
e levemente, nos canaviais, soam as flautas sombrias do outono.
Oh, dor orgulhosa! Vós, brônzeos altares,
Uma dor portentosa alimenta hoje a chama escaldante do espírito,
Os filhos que ainda hão-de nascer.

Georg Trakl

Nicolau Nasoni e o Porto Setecentista

Porto: Igreja e Torre dos Clérigos

«O rei de Portugal - D. João V que dispunha do quinto do ouro e das minas de diamantes do Brasil - é agora, no consenso geral, o monarca mais rico do mundo. Naturalmente uma parte importante dessa levada aurífera, que parecia inesgotável, canalizava-se para Roma, sede da Cristandade. Além das concessões pontifícias, altamente tarifadas, vinham de Itália, objectos e alfaias adestritas ao culto e à ostentação: obras de arte religiosa, paramentos, tapeçarias, impressões ricas, coches, peças de sumptuosa indumentária. Algumas vezes artistas e artífices trasladavam-se com as suas produções ao país que as encomendava. (...) Sem contrato ou convite, muitos súbditos dos diferentes estados italianos vinham também à ventura, tentar fortuna em Espanha, onde Isabel Farnesio e o Cardeal Alberoni desenvolviam as suas intrigas e planos redentoristas, e do país vizinho passavam com frequência ao nosso. (...) Todos esses elementos: os artistas que trabalhavam em Itália para Portugal; os que vieram desse país ao nosso, estabelecendo-se nele temporária ou definitivamente; e os portugueses que foram aprender ou adestrar-se em Roma e noutros centros importantes da península itálica - como Nápoles e Turim - concorreram para a italianização do gosto e da cultura». (Virgílio Correia)

Com esta citação não desejo prestar uma homenagem a Virgílio Correia, um estudioso da arte portuguesa que desprezo, mas destacar e enquadrar o papel de Nicolau Nasoni na italianização do Porto. Doravante, sempre que tentarmos esboçar um quadro portuense, convém autonomizá-lo da história de Portugal, de modo a encarar o Porto como uma Cidade-Estado, cuja história foi feita pelos portuenses em condições "nacionais" adversas. Qualquer quadro portuense deve ser pensado em função da ideia redentora da independência da Cidade Invicta. A elaboração da História da Cidade do Porto é, portanto, um projecto científico e político: a ideia nefasta de história regional que presidiu à feitura da História do Porto dirigida por Oliveira Ramos, subordina a nossa história à chamada história nacional, a história de Portugal, implicando no máximo a defesa do projecto da regionalização. Mas, se olharmos de perto a História do Porto de Oliveira Ramos, verificamos facilmente que ela fica aquém - em termos científicos e políticos - da História da Cidade do Porto dirigida por Damião Peres: o Porto de Oliveira Ramos perde a autonomia e o brilho do Porto de Damião Peres; é um Porto diminuído, subserviente, pálido, anémico, incapaz de se libertar das cadeias da história de Portugal. Como é evidente, não é esta a perspectiva de Oliveira Ramos, que, na Introdução, acusa o envelhecimento da obra de Damião Peres: «(...) é importante vincar que os três volumes da História da Cidade do Porto, concebidos, nos anos cinquenta, por Artur de Magalhães Basto, despontam à volta de 1960 e ficam concluídos em 1965, segundo uma orientação de perfil factual, deveras erudita, cuja expressão maior resulta do saber e da escrita dos seus colaboradores, Magalhães Basto, Damião Peres, António Cruz, e de alguns autores. Trata-se, portanto, de uma obra envelhecida por ulteriores investigações dispersas por um sem-número de livros e revistas, pelo teor do enfoque, pelo limite temporal». Concordo com a crítica de Oliveira Ramos: a obra de Damião Peres é demasiado factual e carece da abrangência temporal da História do Porto. Mas, em vez de acentuar o seu envelhecimento natural, prefiro destacar a sua ousadia política: o quadro factual estabelecido pelos seus autores eruditos permite vislumbrar o velho anseio dos portuenses, não dos portuenses grandes aldeões (Almeida Garrett) que colaboram com Lisboa para oprimir o Porto, mas dos portuenses iluminados que lutam pela sua independência. Na História da Cidade do Porto, os factos apontam tanto mais na direcção do futuro liberto do Porto quanto mais recuam no passado, onde descobrimos os vestígios da Idade Heróica do Porto, o nosso berço. Ora, sempre que somos confrontados com esses vestígios heróicos, respiramos ar novo e fresco, tomando consciência de que Portugal é uma entidade étnico-cultural profundamente estranha ao Porto e ao Norte: o Porto tem uma história própria que não tem nada a ver com a história pardacenta de Portugal. A integração do Porto nessa entidade saloia chamada Portugal é um equívoco histórico, um erro fatal que devemos corrigir, lutando pela nossa autonomia. Portugal é uma maldição da qual nos devemos libertar. Aliando erudição cientificamente informada à tarefa política da luta pela independência, a História da Cidade do Porto constitui ainda o Manifesto da Libertação do Norte, enquanto a História do Porto, destituída de imaginação política, faz o Porto capitular diante da velha Lisboa saloia e provinciana que envergonha os próprios portugueses. De certo modo, uma obra de história nunca envelhece, porque ela própria faz parte integrante da história que relata: Oliveira Ramos condena a fantasia em nome do "presente", isto é, sacrifica a utopia no altar da ideologia que recusa aos portuenses a restituição integral da sua própria história, citando uma frase conhecida de Sampaio Bruno: «Julgou-se que a história do passado anunciaria o futuro, o que era um conceito absurdo, porque não há, nunca houve, nunca haverá na história um facto que integralmente se repita. Disse-se que o passado era lição do presente. Quando o presente é que é a lição do passado. Quer dizer que eu, pela história antiga, não fico habilitado a entender a história moderna. Ao contrário, pela história moderna é que me habilito a entender a história antiga» (1906). Sampaio Bruno foi um ilustre pensador portuense, considerado pela maior parte dos portugueses como o pai do pensamento filosófico português. Os portugueses não se enganam quando o enaltecem, porque Sampaio Bruno não foi suficientemente corajoso para lutar pela autonomia do Porto, mesmo quando tomou consciência do desastre a que Lisboa conduzia o país. Há, pelo menos, dois registos a reter neste dito - mal-pensado! - de Sampaio Bruno: um é legítimo, o outro é equívoco quando interpretado como conceito de tempo histórico. O dito de Sampaio Bruno é de tal modo confuso que Oliveira Ramos o interpretou como necessidade urgente de "descobrir um futuro para o passado", a partir do momento presente, o que, de certo modo, contraria o seu sentido. A ideia essencial de Bruno pode ser identificada nesta frase de Marx: «A anatomia do homem é a chave da anatomia do macaco». A ideia de repetição factual mina completamente o primeiro enunciado de Sampaio Bruno, sem ter qualquer relação com a ideia de que o passado anuncia o futuro: o primeiro enunciado deve ser rasurado. Resta apenas o conceito de que, para entender o passado, precisamos conhecer o presente, quando destituído da sua carga moral. É o que Marx parece dizer quando afirma que só podemos conhecer os signos denunciadores de uma forma superior de vida, quando essa forma superior é já conhecida. Ou na linguagem de Sampaio Bruno: o conhecimento da forma superior habilita-me a entender os seus vestígios passados, bem como as formas inferiores. Mas afirmar que compreendemos o passado à luz do presente não implica que o presente seja a lição do passado. Com efeito, as duas ideias são distintas, sendo a primeira compatível com o conceito de que o passado está prenhe de futuro. A ideia de progresso opera nas duas afirmações, tanto na de Marx como na de Sampaio Bruno: o tempo forte, o grande atractor, é o futuro. Marx e Bruno, cada qual à sua maneira, são revolucionários. Romper com a ideia de progresso que alimenta o optimismo militante soa a cedência ao pensamento conservador. Não admira que Jürgen Habermas tenha chamado conservador ao marxismo de Walter Benjamin, para quem a história é catástrofe. Mas hoje o progresso é a própria figura da catástrofe, da qual devemos salvar o passado, de modo a garantir a continuidade da aventura humana. A dialéctica é muito mais complexa do que pensavam os seus mentores, Hegel e Marx: nada está a salvo da destruição. A missão da grande política já não é construir um paraíso terrestre, ideia que já repugna a todos, mas adiar o colapso do mundo. A rememoração do passado ajuda a consolidar identidades e a manter o seu eterno confronto: a globalização - a caricatura do progresso triunfante - combate-se conservando as nossas identidades locais em luta permanente. A lógica do progresso é totalitária, e a dialéctica, sempre que tenta reconciliar os contrários numa síntese superior, cava o seu próprio túmulo, contribuindo para a vitória da anti-dialéctica. Num mundo ontologicamente avesso à garantia definitiva, a dialéctica só pode ser negativa, abdicando da síntese. A política é luta e não consenso: lá onde há consenso a política está morta. Spengler via o presente como o tempo da decisão e, de modo superficial, Oliveira Ramos aproxima-se desta problemática quando, a partir das recomendações do Conselho da Europa (1975), defende a necessidade de dar um futuro ao passado. Ora, dar um futuro ao passado é salvá-lo do esquecimento: as hipóteses de trabalho desenhadas para isso são resultado da fantasia que resgata e nos restitui o passado. O resgate do passado tornou-se a utopia do nosso tempo indigente. O passado até pode não nos dar uma lição, mas une-nos na luta contra a opressão. A libertação - sendo uma tarefa das cidades - envolve hoje um trabalho complexo nas três frentes da temporalidade: passado, presente e futuro. Para nós portuenses, o resgate do nosso passado alimenta a luta contra a opressão portuguesa, ao mesmo tempo que indica o caminho a seguir: reconquistar a nossa autonomia e redefinir a nossa abertura ao mundo sem a mediação corruptora de Lisboa. Queremos ser aquilo que somos: Portuenses leais à nossa cidade e não portugueses leais a uma capital que nos empobrece!

Nicolau Nasoni, filho legítimo de José Nasoni e Margarida Rozy, nasceu no dia 2 de Junho de 1691 na terra de San Giovanni Valdarno de Cima do Priorado de S. Lourenço, dos Estados do Grão Duque de Toscana (Itália). A escassez de documentos a respeito da vida de Nicolau Nasoni não permite esboçar uma biografia integral deste insigne pintor e arquitecto do Porto. Mas já podemos alinhavar uma determinada sequência de acontecimentos, dando-lhes uma ordem cronológica. O Cabido da Sé-Catedral do Porto mandou executar obras na Catedral nos primeiros anos da Sé-Vaga de 1717-1741, quando o bispo D. Tomás de Almeida foi elevado ao patriarcado de Lisboa, deixando vaga a Sé portuense. Sabemos que a iniciativa da vinda de Nasoni para o Porto partiu do colégio capitular da Sé, tendo como missão trabalhar nas obras da Catedral, mas não conhecemos o ano da sua chegada ao Porto. Em 1717, já se faziam obras de certa importância na Catedral ou nas suas dependências, embora a Restauração da Sé só tenha começado em 1722. O nome de Nasoni só aparece nos papéis de pagamento da Mitra em 1734. Porém, Nasoni já estava a viver no Porto em 1729. Com efeito, no dia 28 de Agosto desse ano, Nasoni esteve na Rua Chã, nas Casas Nobres de Vandoma, morada do Reverendo D. Jerónimo de Távora e Noronha e Leme Sernache, Deão da Sé-Catedral do Porto, onde um tabelião de notas lavrou uma solene escritura. Os outorgantes dessa escritura foram o italiano Bras Castriotto, morador na Rua de São Miguel, em nome e como procurador do seu pai, Carlos Alexandre Castriotto Ricardi (ou Rixaral), e da sua mãe, Paula Francisca, moradores nesta cidade do Porto, e Nicolau Nasoni e a sua mulher Isabel Castriotto Ricardi, moradora nesta cidade do Porto, à frente do chafariz de S. Domingos. A escritura foi celebrada publicamente para garantir uma promessa anterior: os pais de Isabel Castriotto Ricardi tinham prometido um dote de 400$000 reis a Nasoni quando este se casou com a filha em 31 de Julho de 1729, na Sé-Catedral, tendo como testemunhas o D. Jerónimo Távora e Noronha e Miguel Francisco da Silva, morador no Paço Episcopal e Mestre das obras de talha que se realizavam na Sé. Isabel Castriotto, natural da freguesia de S. João Maior da cidade de Nápoles, presenteou o marido, um ano mais tarde, no dia 8 de Julho de 1730, com um filho, que foi baptizado logo no dia 11 com o nome de José, na Capela de Vandoma, tendo como padrinhos D. Manuel de Noronha e Meneses, arcediago da Sé, por procuração do seu irmão D. Luís de Noronha e Meneses, abade da Cumieira, e o Reverendo Deão D. Jerónimo de Távora e Noronha, por procuração da sua mãe D. Micaela Antónia Freire. Dezassete dias depois do nascimento do filho morreu Isabel Castriotto, conforme notifica o termo descoberto nos arquivos da freguesia da Sé: «Isabel Nasoni, mulher de Nicolau Nasoni, pintor e morador na Rua Chã, faleceu com todos os sacramentos e não fez testamento. Morreu em 25 de Julho de setecentos e trinta, e foi sepultar à Sé». Nicolau Nasoni casou-se em segundas núpcias logo no dia 3 de Setembro de 1730 com Antónia Mascarenhas Malafaia, de 24 anos, que residia desde os 20 anos na casa de D. Micaela Antónia Freire, mãe do Deão D. Jerónimo de Távora e Noronha. Este segundo casamento de Nasoni realizou-se na Capela de Nossa Senhora de Vandoma, anexa às Casas Nobres de Vandoma, que pertenciam a D. Micaela Freire, tendo como uma das testemunhas ou padrinhos D. Jerónimo. Natural da freguesia de Santa Eulália de Lamelas (antigo Concelho de Refoios de Riba d'Ave, Santo Tirso), Antónia Mascarenhas Malafaia - filha de António Mascarenhas Malafaia e de Isabel da Silva - foi baptizada no dia 28 de Dezembro de 1706 na Igreja matriz da sua freguesia, tendo como padrinhos Antónia Monteira e Luís Brandão Pereira de S. Payo. Os opulentos e nobilíssimos fidalgos da Casa de Vandoma tinham uma grande estima por Nasoni, permitindo-lhe desenvolver uma intensa actividade artística nos primeiros tempos de casado. Em 1731, Nasoni apresentou à Irmandade dos Clérigos o seu primeiro projecto para a construção da Igreja dos Clérigos. Ora, o Presidente da Irmandade era precisamente o Deão D. Jerónimo de Távora: o nome de Nicolau Nasoni aparece sempre - nos papéis da Irmandade - precedido pelo título de Dom e acompanhado pelos qualificativos de insigne pintor e de arquitecto. A segunda mulher de Nasoni deu-lhe, pelo menos, cinco filhos. Todos os filhos de Nasoni, tanto o do primeiro casamento como os do segundo casamento, tiveram presentes nas suas cerimónias de baptismo ou mesmo de casamento membros nobres e ricos da Casa de Vandoma e da Casa da Prelada, como padrinhos ou como testemunhas. Assim, por exemplo, D. Micaela Antónia Freire foi madrinha de quatro filhos de Nasoni.

Como não lhe faltava trabalho, Nasoni prosperou rapidamente na vida. O primeiro sinal dessa prosperidade foi a compra, logo em 1732, de uma pequena propriedade na freguesia da naturalidade da sua mulher. No ano seguinte (1733), Nasoni passou procuração a dois indivíduos, um dos quais era assistente em casa de D. Jerónimo de Távora, concedendo-lhes poderes para, em nome dele e da mulher, intentarem demandas, arrecadarem dívidas e outras tarefas na comarca de Refoios. Em 1737, o casal Nasoni passou nova procuração geral a D. Jerónimo de Távora, conferindo-lhe plenos poderes para todos os assuntos forenses. Entre os anos de 1738 e 1748, surgem nos registos portuenses muitas escrituras lavradas de empréstimos de dinheiro a juros, nas quais figura o nome de Nasoni como aquele que empresta dinheiro a juros aos outros: Nasoni emprestou - segundo uma dessas escrituras - a quantia de 800$000 reis a António de Sousa Correia Montenegro, talvez a quantia de dinheiro mais elevada emprestada pelo artista toscano. Em 1758, Nasoni é designado numa escritura como "homem de negócios". Como dispunha de capitais, Nasoni fez figura de capitalista portuense no Porto Setecentista. No entanto, não conhecemos todos os pormenores da aquisição desses capitais. Uma parte da fortuna de Nasoni adveio pelos casamentos: o dote de Isabel Castriotto foi de 400$000 reis. Da escritura desse dote consta que faltava entregar-lhe 82$000 reis, sendo a parte restante representada por uma longa lista de valiosas peças de vestuário da noiva, jóias do seu uso pessoal e roupas de casa. O dote de Antónia Mascarenhas Malafaia não é conhecido, mas pelas procurações do casal já referidas infere-se que estava ligado com propriedades que possuía no Concelho de Refoios. A maior parte do dinheiro que Nasoni emprestava a juros deve ter sido adquirida através do seu trabalho como pintor e arquitecto. Além da Igreja, Enfermaria e Torre dos Clérigos (1731-73), foram-lhe atribuídas o Paço Episcopal (1734); a galeria setentrional (galilé) da Sé-Catedral do Porto (1725-39); o Palácio do Freixo e seus jardins (1742-54); a casa da Quinta da Prelada e seus jardins (1743-58); a Fonte das Lágrimas (1745); a Casa do Despacho da Ordem Terceira de São Francisco (1746-49); a frontaria da Igreja da Misericórdia (1749); dois projectos para a Cadeia e Tribunal da Relação e Jardim da Cordoaria (1750-51); o Palácio de São João Novo, mandado construir por Pedro da Costa Lima em data desconhecida; o Chafariz de São Miguel ou do Anjo, junto da Sé do Porto (1737); a Casa da Quinta de Ramalde, da família de Leite Pereira (1746); e trabalhos de restauro nas Sés do Porto, Lamego e Braga. A Igreja do Carmo, pelo menos a fachada, também é da sua autoria (1754-60), bem como a traça da Casa Nobre, do Cónego Domingos Barbosa, construída na Rua de D. Hugo, por volta de 1740, onde hoje se encontra instalada a Casa-Museu de Guerra Junqueiro. Na cidade do Porto temos ainda a Igreja do Recolhimento dos Órfãos de Nossa Senhora da Esperança e Jardim de São Lázaro (1746-58); a Capela da Casa dos Maias (1746-63); a reconstrução da Casa de Vandoma, situada na Rua de D. Hugo (1750); a Casa Barroso-Pereira (1750); a Igreja da Ordem do Terço (1756-59); a Capela de Nossa Senhora do Pinheiro (1757), e o belo Palácio de Bonjóia (1759). Além disso, Nasoni desenvolveu uma enorme actividade artística no Norte de Portugal: as obras de arquitectura na Quinta de Santa Cruz do Bispo (Matosinhos, 1737), o Chafariz e a escadaria do Santuário de Nossa Senhora dos Remédios (Lamego, 1738), a fachada da Igreja do Senhor Bom Jesus (Matosinhos, 1743-47), o restauro da Igreja de Santa Marinha (Gaia, 1745), a Igreja de Santiago de Bougado (Trofa, 1748-54), as obras de arquitectura e de escultura na Quinta dos Cónegos (Maia, 1727-37), a Casa e a Capela da Quinta de Fafiães (Leça do Balio, Matosinhos, 1733-35), o corpo central do Palácio de Mateus (Vila Real, 1740-43), a Casa da Quinta de Chantre (Matosinhos, 1743-46), a Capela da Quinta da Conceição (Leça da Palmeira, Matosinhos, 1743-47), a fachada lateral da Igreja do Convento de Corpus Christi (Gaia, 1745), a Casa e os jardins da Quinta do Viso (Senhora da Hora, Matosinhos, 1746-58), e o risco da obra de arquitectura e decoração dos jardins da Quinta do Alão (Matosinhos, 1760). Existem muitos documentos que comprovam a enorme actividade artística de Nasoni no Porto e arredores: alguns deles indicam os pagamentos efectuados a Nasoni pelos seus trabalhos artísticos. Assim, por exemplo, pela planta que fez para o Palácio Episcopal recebeu 40$000 reis, pela planta da Igreja da Misericórdia recebeu 24$000 reis, e pelas duas plantas da nova Igreja de Santa Marinha recebeu 19$260 reis. Algumas destas plantas - os seus originais - foram conservadas e, tanto quanto sei, a planta da Igreja da Misericórdia pode ser vista. É certo que existem lacunas temporais e omissões nos arquivos, como por exemplo a escassez de documentos entre 1734 e 1740, mas os que existem são suficientes para reconstituir, pelo menos em termos probabilísticos, o montante da fortuna acumulada por Nasoni. Por volta de 1747 Nasoni já não morava na Rua Chã, mas no sítio do Corpo da Guarda. O ano mais memorável da sua vida foi o ano de 1750, quando apresentou à Mesa da Irmandade dos Clérigos o magistral projecto da construção da imponente Torre dos Clérigos, no dia 8 de Fevereiro. Dos documentos posteriores a 1758 retenho de momento aqueles que ajudam a clarificar a biografia de Nasoni: dois deles mostram-no transformado em homem de negócios, passando letras para o Brasil e cuidando de cobrar dinheiro que lhe deviam. Mas subitamente - depois de um terrível episódio que deixarei para o próximo parágrafo - os últimos documentos revelam um Nasoni "pobre", já viúvo, vivendo com a sua filha Margarida, numa casa de viela, muito extra-muros da cidade do Porto. Dez anos depois de concluída a Torre dos Clérigos que imortalizou o seu nome e a cidade do Porto, Nasoni morreu no dia 30 de Agosto de 1773. Dois documentos registam a sua morte, um dos Livros do Cartório da Irmandade dos Clérigos, o outro o registo do óbito que diz textualmente estas palavras: «Nicolau Nasoni, viúvo que ficou de Antónia Mascarenhas Malafaia já defunta, morador na viela do Mendes, Rua do Paraíso, desta freguesia de Santo Ildefonso do Porto; faleceu com todos os sacramentos nos trinta dias do mês de Agosto do ano de mil e setecentos e setenta e três anos, fez testamento, ficou sua testamenteira sua filha Margarida, solteira, moradora na dita Rua e Casa, e foi sepultado na Igreja dos Clérigos pobres, de sua Irmandade desta freguesia de Santo Ildefonso; de que fiz este assento que assinei (...)».

Francisco Ribeiro da Silva abordou toda a problemática social do Porto Setecentista num capítulo intitulado Tempos Modernos da História do Porto dirigida por Oliveira Ramos, mas ao homem que moldou arquitectonicamente a cidade do Porto, sendo responsável pelos signos arquitectónicos mais emblemáticos da cidade, os autores do capítulo intitulado O Porto Oitocentista dedicaram apenas um magro e miserável parágrafo: «Paralelamente, na arquitectura religiosa persistirá, ao longo da segunda metade do século XVIII, uma forte adesão à linguagem barroca, evoluindo para a exuberância rocaille (rococó), sobretudo na talha dourada dos interiores, que reflecte não só o gosto, mas também a riqueza da Igreja portuense. Refira-se, de resto, que algumas congregações, como a do Oratório ou dos Lóios, para não falar no Cabido, fundam grande parte da sua riqueza nos réditos do vinho do Porto. A arquitectura religiosa tem no arquitecto florentino Nicolau Nasoni o seu mais conceituado representante. Autor de edifícios religiosos marcantes, como a Torre dos Clérigos (1757-1763) ou a fachada da Igreja da Misericórdia (1749-50), Nasoni não deixará ainda de impor o seu estilo a alguns edifícios particulares, como o Palácio do Freixo, dos Leme Cernache». Maria do Carmo Serén e Gaspar Martins Pereira comportam-se como os empedernidos historiadores da arte portuguesa que condenam a chamada linguagem barroca, sem terem lido e assimilado a estética do barroco, tal como foi elaborada pelos grandes historiadores e filósofos alemães do barroco. Doravante, para fazer justiça ao arquitecto que veio de Itália para o Porto, o século XVIII portuense será conhecido como o século de Nicolau Nasoni. Os malditos portugueses dizem desprezar, talvez por inveja, aquilo que os nórdicos - em especial alemães, noruegueses, suecos, dinamarqueses, holandeses e ingleses - mais amam no Porto: a sua arquitectura barroca, não só a arquitectura religiosa mas também a arquitectura civil. Mas há uma outra razão que leva as criaturas das trevas - os portugueses, claro! - a tentar omitir o nome de Nicolau Nasoni, atribuindo a sua obra a nativos portuenses ou portugueses: o seu ódio-inveja pelo estrangeiro e pelo distinto, um ódio que devia ser erradicado da cidade do Porto, cuja cultura é, como já vimos noutro lugar, uma cultura de abertura ao mundo. Porém, quando tentam apropriar-se da obra alheia, como se fossem ladrões, são obrigados a reconhecer que Nicolau Nasoni - o mais ilustre dos portuenses - fez escola: a primeira grande escola de arquitectura do Porto está ligada ao nome de Nasoni, cuja biografia sofre agora uma nova modificação para tentar explicar a miséria em que morreu em 1773. Nascido nas terras de Toscana, Nasoni veio para o Porto, onde viveu, construiu, edificou, moldou o espaço e amou até à sua morte. Mas, antes de se fixar definitivamente no Porto, Nasoni fez a sua própria cronologia numa outra geografia e numa outra sociedade. Convém, portanto, recuperar a memória dessa outra localização social e geográfica de Nasoni. Nasoni viveu em Sienna, onde aprendeu pintura, artes decorativas e arquitectura, tendo como mestres Giuseppe Nicola Nasini (pintor) e Franchim e Vicenzo Ferrati (arquitecto). Em 1712, quando se realizaram as cerimónias fúnebres de Fernando III de Médici, Nasoni era responsável pelo cadafalso para a Catedral de Sienna. Quando ingressou na Academia de Artes - Istituto dei Rozzi, para aperfeiçoar os seus conhecimentos, os seus colegas deram-lhe a alcunha de Il Piangollegio. Em 1715, a Academia de Artes escolheu Nasoni para realizar os trabalhos artísticos da recepção do novo arcebispo de Sienna, sobrinho do Papa Alexandre III. Mais tarde Nasoni trabalhou no Carro de Marte que desfilou no cortejo das comemorações em honra da eleição do novo grão-mestre da Ordem de Malta. A sua participação regular nestas celebrações chamou a atenção do Conde Francisco Picolomini, amigo de D. António Manuel Vilhena, futuro grão-mestre da Ordem de Malta. Desta sua arte efémera nada resta. De Sienna Nasoni foi para Roma e, mais tarde, para Malta, onde pintou um tecto do Palácio de Valeta, em 1724. Ora, esta obra foi dirigida por D. António Manuel de Vilhena, o grão-mestre português da Ordem de Malta: a conexão com o Porto estava estabelecida. Na Ilha de Malta, Nasoni teve contactos com fidalgos e figuras da Igreja Católica, entre as quais D. Roque Távora e Noronha, irmão do Deão da Sé-Catedral do Porto, D. Jerónimo Távora e Noronha, que, por sua recomendação, convidou Nasoni a deixar Malta para vir para a cidade do Porto, o palco rico e próspero de uma grandiosa revolução artística. A data da sua chegada ao Porto é desconhecida: os trabalhos de pintura na Sé-Catedral do Porto - o magnífico edifício de matriz românica - iniciaram-se em Novembro de 1725. O comércio com o Brasil e o vinho do Porto contribuíram para a prosperidade do Porto Setecentista, que não passou despercebida a Nasoni: o Porto era não só o palco de uma imensa revolução artística como também o palco da riqueza. Qualquer artista digno deste nome apaixona-se facilmente pelo Porto e Nasoni não escapou a esta atracção artística quando trocou definitivamente a sua terra natal pelo Porto, onde se fez artista-homem de negócios portuense. Porém, como já vimos, os últimos documentos posteriores a 1758 dão-nos Nasoni "como pobre". Magalhães Basto descobriu uma Acta da Vereação da Câmara do Porto, realizada em 27 de Fevereiro de 1762, na qual foi nomeado determinado indivíduo - Inácio José Xavier de Meireles - para exercer o cargo de Escrivão de Almotaçaria, por desistência que desse cargo fizera António Mascarenhas Nasoni, «o qual se acha degredado por toda a vida para os Estados da Índia». António Mascarenhas que tinha assumido aquelas funções em 10 de Maio de 1749, era filho de Nasoni. Tendo sido envolvido num "caso de corrupção", ele foi degredado para a Índia. Ora, esta tragédia deve ter ensombrado a velhice de Nasoni, levando-o à miséria, provavelmente com a ajuda de pessoas muito invejosas, capazes de mentir para obter benefícios privados. De uma coisa estou certo: os portugueses são capazes de fabricar mentiras para prejudicar o próximo, em benefício próprio. A glória artística de Nasoni criou certamente muitos inimigos, mas desses inúmeros malfeitores portugueses não há memória digna de mérito: os verdugos não têm rosto, nem história; eles pertencem a todos os tempos. Como escreveu Pitigrilli: «O tempo fica, não é verdade que passe. Fica nas coisas, a fim de que um pouco de nós sobreviva ao desaparecimento. As casas decrépitas e os móveis antigos têm uma alma feita de emanações do passado; conservam os séculos no seu gesso e nas suas fibras; são acumuladores de tempo, de ternura, de sentimentos estratificados, que se volatilizam, oferecendo-nos quotidianamente sem que demos por isso - transformando assim o túmulo da história em poesia taciturna». Nicolau Nasoni não "morreu", pelo menos a sua obra artística continua viva; ele vive na cidade que ajudou a edificar e a imortalizar, a cidade que hoje nos dá abrigo. A cidade do Porto atesta a imortalidade de Nasoni. 

J Francisco Saraiva de Sousa

A Epopeia de Gilgamesh e a Idade Heróica do Porto

PORTO: Catacumbas da Igreja de S. Francisco

«Onde está o homem que é capaz de subir até ao céu? Só os deuses vivem para sempre com o glorioso Shamash, mas quanto a nós, homens, os nossos dias estão contados, as nossas ocupações são um sopro de vento. (...) Ó Shamash, ouve-me; ouve-me, Shamash; que a minha voz seja ouvida. Aqui na cidade o homem morre de coração oprimido, o homem perece com o desespero no coração. Eu olhei por cima do muro e vejo os corpos que flutuam no rio, e será essa também a minha sorte. Por certo sei que é assim, pois nem o maior dentre os homens pode alcançar os céus, nem o maior pode abarcar a terra. Por isto quero penetrar nesse país: porque não inscrevi o meu nome em tijolos como o meu destino decretou, quero ir ao país onde se corta o cedro. Estabelecerei o meu nome no lugar onde estão escritos os nomes de homens famosos; e onde estiver escrito o nome de qualquer homem, aí eu erguerei um monumento aos deuses. (...) Por Enkidu; eu amava-o ternamente, juntos suportámos toda a espécie de provações; por sua causa vim, porque a sorte comum dos homens o tomou. Por ele chorei de dia e de noite, não queria abandonar o seu corpo para ser enterrado, pensei que o meu amigo voltaria graças ao meu pranto. Desde que se foi, a minha vida nada é; por isso é que viajei até aqui à procura de Utnapishtim, meu pai; porque os homens dizem que ele entrou na assembleia dos deuses e encontrou a vida eterna. Tenho o desejo de o interrogar acerca dos vivos e dos mortos. (...) (Gilgamesh, para onde vai a tua pressa? Nunca encontrarás essa vida (eterna) que procuras. Quando os deuses criaram o homem, atribuíram-lhe a morte; mas a vida, essa ficou para eles.) Por causa do meu irmão eu temo a morte, por causa do meu irmão vagueio pelo deserto. A sua sorte pesa sobre mim. Como posso eu ficar silencioso, como posso descansar? Ele tornou-se pó e também eu morrerei e me deitarei na terra para sempre.» (Gilgamesh)

Graças aos estudos pioneiros de H. Munro Chadwick, sabemos que as chamadas Idades Heróicas, que surgiram em diferentes épocas e em diferentes locais, não são meros fenómenos literários, mas sim fenómenos históricos que permitem articular o conceito de idade heróica em função da estrutura social, da organização política, das concepções religiosas e das formas de expressão artística. Conhecemos relativamente bem quatro idades heróicas, três indo-europeias e a outra da Suméria: a idade heróica grega que floresceu na Grécia continental no final do segundo milénio a.C.; a idade heróica da Índia que se verificou cem anos mais tarde que a grega; a idade heróica teutónica que dominou grande parte do Norte da Europa do século IV ao século VI da nossa era; e a idade heróica da Suméria que alcançou o seu apogeu no primeiro quarto do terceiro milénio a.C. A cada uma destas idades heróicas corresponde, no plano estético, uma forma de narrativa épica, que era recitada ou cantada pelos bardos ligados à corte. Chadwick caracterizou as idades heróicas grega, indiana e teutónica (germânica) como períodos bárbaros que partilham alguns traços comuns. Quanto à organização política, os reinos minúsculos constituem as unidades políticas fundamentais da Idade Heróica: cada reino é governado por um rei ou príncipe que obteve e conserva o poder graças às suas façanhas heróicas. O seu poder apoia-se no comitatus, o grupo de leais nobres armados dispostos a cumprir sem discussão as suas ordens, por mais temerárias e perigosas que sejam as empresas. Alguns reis dispõem de um conselho, que convocam segundo o seu arbítrio e que apenas tem função consultiva e capacidade confirmatória. Os reis destes pequenos reinos mantêm entre si relações constantes, umas amigáveis e íntimas, outras de hostilidade. Eles formam uma espécie de casta aristocrática mundial. Apesar dos heróis serem concebidos como tendo origem divina, não existem vestígios de um culto dos heróis: o culto predominante é o culto de divindades antropomórficas que, em larga medida, eram reconhecidas nos vários reinos, embora cada um deles tivesse as suas divindades locais e os seus próprios cultos. As deidades formam comunidades organizadas que, sob a direcção de um deus poderoso, vivem num lugar escolhido. Além deste culto central, há vestígios de cultos animistas: a Idade Heróica caracteriza-se pela crença de que depois da morte a alma vai viver para um lugar distante da Terra. Considerado como a pátria universal das sombras, este lugar está reservado a todos os habitantes da Terra, independentemente do reino a que pertencem. Na Idade Heróica, surgem as narrativas épicas, de forma poética, que reflectem e iluminam o espírito e a sensibilidade da época: as classes dirigentes, movidas pelo desejo de fama e glória, incitam os bardos e os menestréis ligados à corte a improvisar poemas narrativos (lais) que celebravam as aventuras e os feitos heróicos dos reis. Estes poemas épicos eram recitados nos banquetes e festins da corte, sendo provavelmente acompanhados de harpa ou de lira. As epopeias escritas durante a Idade Heróica - e magnificamente analisadas por Georges Dumézil, pelo menos as indo-europeias, com especial destaque das nórdicas (Irlanda, Escandinávia, Islândia) - apresentam semelhanças de forma e de conteúdo: todos os poemas épicos dizem respeito a indivíduos, a heróis individuais, cujas acções e façanhas são narradas pelo poeta, sem levar em conta o destino ou a glória da comunidade. O poeta introduz motivos imaginários na sua narrativa, tais como os sonhos agoirentos, a presença dos deuses ou a força exagerada dos heróis, e, em termos estilísticos, recorre abundantemente a epítetos convencionais, repetições, fórmulas recorrentes e descrições pormenorizadas, dedicando um grande espaço a falas e, no caso de Homero, a monólogos interiores. Recordo aqui o célebre monólogo interior de Ulisses no canto XX da Odisseia, a obra que inspirou o Ulisses de James Joyce (1922): «- Sê paciente, coração! Tu sofreste ousadias maiores, naquele dia, em que o Ciclope, no seu furor indomável, me devorou os valentes companheiros. E tu suportaste, então, até que a minha astúcia te salvou do seu antro, onde pensava morrer». Ou a parte inicial do longo monólogo interior de Heitor no canto XXII da Ilíada: «Ai de mim, se me refugio nas portas e nas muralhas, Polidamante será o primeiro a lançar-me em rosto o opróbrio, ele que me mandou conduzir os Troianos para a cidade no começo daquela noite funesta em que o divino Aquiles entrou em acção. Eu, porém, não acedi; bem melhor teria sido, por certo». De todas estas epopeias da Idade Heróica aquela que mais marcou o Ocidente foi, sem dúvida, a Ilíada de Homero, a tragédia de Heitor, segundo James Redfield, embora a mais antiga seja Gilgamesh: «O que nos fascina na Ilíada é que ela é um começo. É provável que tenham existido poetas épicos antes de Homero. Mas não os conhecemos e não os conheceremos jamais. As areias do Egipto devolvem-nos a pouco e pouco as comédias de Menandro, autor do século IV. Eventualmente, podem restituir-nos uma tragédia inteira de Eurípides. Jamais nos restituirão uma epopeia anterior à Ilíada. Uma epopeia posterior? Isso pelo menos não é impossível. As nossas bibliotecas enriquecem-se com outras epopeias, estas orientais, tais como a de Gilgamesh, herói mesopotâmico, que, também ela, é uma reflexão sobre a condição humana em relação ao mundo divino. Mas Gilgamesh só nos foi restituído após a descoberta de fragmentos nos tells, colinas da Mesopotâmia (hoje Iraque), no século XIX. Por isso, esta epopeia não pôde ter sobre a nossa cultura a fabulosa influência de A Ilíada, nem a de A Odisseia» (Pierre Vidal-Naquet).  Mas mesmo que tivesse sido a primeira epopeia descoberta, Gilgamesh - o herói da Suméria - não poderia rivalizar com o encanto dos poemas homéricos, não só porque lhe falta na sua versão suméria originária a tentativa de integração dos episódios narrados nos diversos contos, desligados uns dos outros, num único poema extenso, tentativa levada a cabo pelos poetas babilónios na sua Epopeia de Gilgamesh, mas também porque os seus heróis são quase destituídos de individualidade e os episódios são narrados num estilo parado e convencional, muito distante do movimento plástico e expressivo dos poemas homéricos. Desconhecendo a métrica e o verso uniforme, o poeta sumério obtinha os seus efeitos rítmicos através de variações em modelos de repetição. No entanto, apesar destas diferenças, os poemas épicos da Suméria, dedicados aos três heróis, Gilgamesh, Enmerkar e Lugalbanda, pensaram a condição humana por oposição à condição divina, no seu traço incontornável que distingue os homens dos deuses, os mortais dos imortais: a mortalidade.

A narrativa de Gilgamesh - a mais bela das obras da literatura babilónica - que vou resumir foi exumada nas colinas do Iraque, no século XIX, e examinada por George Smith: a «obra» que os antigos babilónios chamavam o Ciclo de Gilgamesh compunha-se de doze cantos, cada um com cerca de trezentos versos. Cada canto estava inscrito numa placa separada na biblioteca de Assurbanipal, formando a narrativa do Dilúvio a maior parte da undécima placa. As inscrições foram realizadas no período da antiga Babilónia (séculos XVII e XVIII a.C.), e traduções de partes do poema em hurriano, hitita e indo-europeu foram descobertas em placas datadas da segunda metade do segundo milénio a.C.. A Epopeia de Gilgamesh era, portanto, estudada, traduzida e imitada na antiguidade em todo o Próximo Oriente, cabendo aos poetas babilónios a tarefa de plagiar, modificar e adaptar os breves e episódicos contos sumérios com o propósito de fazerem uma grande epopeia. O poema épico começa por uma breve introdução, aliás uma invenção dos babilónios: Gilgamesh, rei de Uruk (Erech), é um herói inquieto, que oprime os seus súbditos. Cansados da tirania do seu rei, os habitantes de Uruk queixam-se aos deuses, que mandam a deusa Aruru pôr fim a esta situação insuportável. Aruru modela em argila o poderoso Enkidu, destinado a domar o carácter de Gilgamesh e a disciplinar-lhe o espírito. Sendo mais animal do que humano, Enkidu vive entre os animais selvagens da planície. Para o humanizar, uma prostituta de Uruk encarrega-se de despertar e satisfazer o seu instinto sexual. Deste modo, através da experiência sexual, Enkidu perde o seu aspecto físico e a sua força bruta, ao mesmo tempo que adquire desenvolvimento mental e espiritual. A sua inteligência afasta os animais da sua companhia, e a prostituta ensina-lhe as maneiras civilizadas de comer, beber e vestir-se. Depois de ter sido humanizado, Enkidu está pronto para refrear a arrogância de Gilgamesh, que já tinha sido avisado em sonhos da sua vinda. Para lhe provar que ninguém pode ser seu rival em Uruk, Gilgamesh organiza uma orgia nocturna e convida Enkidu a participar. A libertinagem de Gilgamesh revolta-o de tal modo que Enkidu tenta impedi-lo de entrar na casa onde essa orgia devia ter lugar. Gilgamesh e Enkidu lutam um contra o outro, com o segundo a levar vantagem sobre o seu rival. De repente, por alguma razão desconhecida, talvez por causa do súbito despertar de uma atracção homossexual!, a cólera de Gilgamesh desaparece: os dois rivais beijam-se e abraçam-se, e o combate dá lugar a uma longa e leal, constante e fecunda, amizade entre os dois heróis. Porém, a vida sensual e alegre da cidade debilita Enkidu. Preocupado com a saúde do seu amigo, Gilgamesh sugere-lhe uma expedição à longínqua floresta dos cedros, para matar o seu terrível guardião, Huwawa, cortar os cedros e expurgar da terra tudo o que ela tem de mau. Enkidu adverte-o do perigo mortal da aventura, mas Gilgamesh zomba dos seus receios, dizendo-lhe que prefere adquirir fama e glória duradouras a viver uma vida longa mas sem valor. Consulta os anciãos de Uruk e, depois de obter a aprovação de Shamash, o deus do Sol e o patrono dos viajantes, manda forjar as armas adequadas para ele e para o seu amigo. Quando os artífices lhes entregam as armas feitas para mãos de gigantes, eles partem para a expedição e, depois de uma longa e esgotante viagem, alcançam a floresta dos cedros, onde matam Huwawa e cortam as árvores. Mas quando regressam a Uruk, Ishtar, a deusa do amor e da luxúria, apaixona-se por Gilgamesh. Gilgamesh sabe que Ishtar teve numerosos amantes e que é infiel e, por isso, ridiculariza as suas promessas de muito grandes favores, no caso dele satisfazer os seus desejos. Ofendida por ter sido rejeitada, Ishtar procura convencer Anu, o deus do Céu, a enviar o Touro Celeste contra Uruk, a fim de matar Gilgamesh e destruir a cidade. Anu recusa, pelo menos inicialmente, mas quando Ishtar o ameaça de trazer os mortos do Inferno, cede: o Touro Celeste desce à terra, devasta a cidade de Uruk e massacra centenas de guerreiros. Gilgamesh e Enkidu conjugam furiosamente os seus esforços para lutar contra o monstro. Depois de terem conseguido matar o Touro Celeste, os dois heróis atingem o cume da glória na cidade dos homens: a cidade de Uruk ressoa com o canto de exaltação dos seus feitos heróicos. Mas os deuses põem subitamente fim à sua felicidade, ao condenar Enkidu a morrer num prazo curto, pelo facto de ter participado na morte de Huwawa e do Touro Celeste. Ao cabo de uma doença de doze dias, sob o olhar atento e terno de Gilgamesh, esmagado pelo sentimento da sua impotência e pelo desgosto, Enkidu solta o seu último suspiro e morre. Um sentimento duplamente amargo apodera-se do espírito de Gilgamesh: Enkidu morreu e ele próprio terá mais cedo ou mais tarde o mesmo destino. A fama e a glória que tinha conquistado através dos seus feitos heróicos constituíam uma fraca consolação perante a sorte comum dos homens: Gilgamesh deseja alcançar a imortalidade, a imortalidade do corpo e, por isso, parte à procura do segredo da vida eterna. No passado, houve um homem que conseguiu alcançar a imortalidade: Utnapishtim, o sábio e piedoso monarca da antiga Shuruppak, uma das cinco cidades capitais de reinos que existiam antes do Dilúvio. Sabendo disso, Gilgamesh decide dirigir-se ao longínquo lugar onde vive agora Utnapishtim, na expectativa de que ele lhe revele o seu precioso segredo. Percorre um longo caminho, cheio de percalços e de encontros, que descreve a Utnapishtim nestes termos: «Foi para ver Utnapishtim, a quem chamamos o Longínquo, que eu fiz esta viagem. Por isso vagueio pelo mundo, atravessei muitas e difíceis cordilheiras, atravessei os mares, esgotei-me a viajar; doem-me as articulações e perdi a familiaridade com o suave sono. As minhas roupas estavam gastas antes de chegar à casa de Siduri. Matei o urso e a hiena, o leão e a pantera, o tigre, o veado e a cabra montês, toda a espécie de caça selvagem e os pequenos bichos das pastagens. Comi a sua carne e vesti as suas peles e foi assim que cheguei à porta da jovem mulher, a fazedora do vinho, que me trancou a sua porta de breu e de betume. Mas por ela tive notícias da viagem; e assim cheguei até Urshanabi, o barqueiro, e com ele atravessei as águas da morte. Oh, pai Utnapishtim, tu que entraste na assembleia dos deuses, desejo interrogar-te acerca dos vivos e dos mortos; como encontrarei a vida que procuro?» Mas a resposta de Utnapishtim decepcionou Gilgamesh: «Nada permanece. Será que construímos uma casa para ficar para sempre, será que selamos um contrato para que valha em todos os tempos? Só a crisálida da libélula é que solta a sua larva e vê o sol na sua glória. Desde os dias antigos que nada permanece. Que semelhantes são os mortos os que dormem - são como uma morte pintada! Que há entre o senhor e o servo quando ambos chegaram ao seu fim? Os Anunnaki, os juízes, vêm juntos, e com Mammetun, a mãe dos destinos, decretam os destinos dos homens. A vida e a morte distribuem, mas o dia da morte não revelam». O rei de Shuruppak conta-lhe a história do Dilúvio que os deuses outrora enviaram à Terra para exterminar a humanidade e todas as criaturas vivas: o guerreiro Enlil, despertado pelo clamor, disse aos deuses reunidos em conselho: «O tumulto da humanidade é intolerável e já não é possível dormir com esta confusão». Para não perecer como os outros homens, ele abrigou-se no grande navio que Ea, o deus da sabedoria, o tinha aconselhado a construir: «Destrói a tua casa, digo-te eu, e constrói um barco». A vida eterna fora-lhes oferecida - a ele e à sua mulher - pelos deuses depois do dilúvio: «Quanto a ti, Gilgamesh, quem reunirá os deuses para tua salvação, para que possas encontrar essa vida que procuras?» Não tendo passado na prova de resistência ao sono durante seis dias e sete noites, Gilgamesh decide regressar a Uruk com as mãos vazias. Mas a mulher de Utnapishtim convence-o a indicar a Gilgamesh onde poderá encontrar a planta da eterna juventude, que cresce no fundo do mar: Gilgamesh mergulha até ao fundo das águas do mar e colhe a planta. Entretanto, na viagem de regresso a Uruk, enquanto se banhava numa nascente, uma serpente rouba-lhe a planta, e Gilgamesh, vencido pelo cansaço e pela desilusão, volta para Uruk, onde a morte o irá abraçar. O destino que Enlil lhe tinha decretado cumpriu-se: «Ó Gilgamesh, era este o sentido do teu sonho. Foi-te dada a realeza, tal era o teu destino, a vida eterna não era o teu destino». E a narrativa termina com este elogio: «Gilgamesh, o filho de Ninsun, repousa no túmulo. No lugar das oferendas ele pesou a oferenda do pão, no lugar da libação ele derramou o vinho. Naqueles dias partiu o senhor Gilgamesh, o filho de Ninsun, o rei, o incomparável, sem igual entre os homens, que não desprezou Enlil, seu mestre. Ó Gilgamesh, senhor de Kullab, grande é a tua glória!»

O meu interesse pela Epopeia de Gilgamesh deve-se não só à busca fracassada da vida eterna empreendida pelo herói depois da morte de Enkidu e ao sentido da narrativa do Dilúvio que exterminou a humanidade decadente, mas sobretudo à minha busca da idade heróica do Porto. Estou perfeitamente convencido que a Cidade do Porto teve a sua idade heróica antes de ter dado nome a Portugal. Há uma narrativa da Odisseia que permite vislumbrar os aspectos fundamentais dessa idade heróica do Porto, ligando-a à navegação. E, num voo de vertigem mágica, até é possível associar os estranhos navegadores da Odisseia ao Porto. Dir-me-ão que se trata de uma história imaginária da cidade do Porto, mas o vosso argumento é demasiado medíocre para merecer a minha atenção. Eu sou como os poetas anónimos das grandes epopeias: gosto de introduzir motivos imaginários para evidenciar os motivos históricos, de modo a mostrar que o Porto tem uma história própria anterior à formação de Portugal. Para proteger o Porto da má fama que Portugal tem no mundo inteiro, torna-se necessário regressar às suas origens: a longa viagem de Gilgamesh à procura de Utnapishtim converte-se aqui numa viagem em busca das nossas origens remotas que justificam o nosso sentimento profundo de sermos estranhos em relação aos restantes "portugueses". Samuel Noah Kramer utilizou um caso histórico bem conhecido para tentar resolver o chamado problema da Suméria, a chegada dos Sumérios à Mesopotâmia: a Idade Heróica dos Germanos coincide com um período de migrações, tendo sido precedida pelo contacto multi-secular dos povos germânicos primitivos com o Império Romano em vias de desintegração. Os germanos sofreram durante vários séculos a sua influência cultural como reféns nos seus tribunais e mercenários nos seus exércitos. Durante os séculos V e VI da nossa era, os germanos aproveitaram o enfraquecimento do Império Romano para ocupar a maior parte do seu território: o apogeu da sua Idade Heróica foi alcançado durante estes dois séculos. Ora, os factores utilizados por Kramer para determinar a origem e o desenvolvimento da Idade Heróica da Suméria - migrações e contacto prolongado com uma civilização superior em via de desintegração - podem ser usados para determinar a origem e o desenvolvimento da Idade Heróica do Porto, até porque o Porto Romano se desintegrou pela acção das invasões bárbaras que sofreu ao longo de séculos. Ao apelar à autoridade de Kramer, pretendo reformular as perspectivas históricas de António de Sousa Machado e de Mendes Correia sobre as origens da cidade do Porto: os ilustres historiadores portuenses não souberam dar eco à concepção portuense do Porto como Cidade-Estado. Esta concepção e o sentimento de estranheza dos restantes "portugueses" são vestígios da Idade Heróica do Porto. Sabemos que a bela Foz do Rio Douro atraiu ao longo de séculos diversos povos invasores, em especial invasores nórdicos. A escassez de fontes escritas não permite reconstruir a história do Porto durante este período das invasões, pelo menos de modo detalhado, sobretudo quando são lidas à luz da formação de Portugal e das Cruzadas: o cristianismo - o Porto-Diocese! - não pode eclipsar a Idade Heróica do Porto, cujos heróis foram esmagados pelo peso da falsificação cristã. Terá tido o Porto a sua grande epopeia? Será que não tivemos um Gilgamesh portuense, o herói inquieto que parte em busca da vida eterna? Será que não tivemos um Ulisses portuense que domina os adversários com a sua astúcia? Será que não tivemos um Aquiles portuense capaz de matar o adversário com a sua espada? Será que não tivemos um Heitor portuense cuja vida tenha sido uma tragédia? E os nossos heróis nórdicos? Manuel Pereira de Novais, ilustre historiador portuense do século XVII, afirmou que o Porto foi fundado por um Príncipe chamado Calais, filho de Boreas, rei da Trácia, no ano 2740 da criação do mundo, 32 anos antes da destruição de Tróia e 2216 anos antes do nascimento de Cristo, e António Cerqueira Pinto, ilustre historiador portuense do século XVIII, preferiu dar esse mérito a Noé, cujas galés entraram no Rio Douro. Fantasia histórica? Talvez, mas sem fantasia não há cidade! Creio que o Porto teve a sua grande epopeia, um conjunto complexo de sagas heróicas que foram dispersas para não incentivar o espírito de autonomia da cidade do Porto e dos seus habitantes. Mas o Porto não só teve uma epopeia, como também é, ele próprio, uma epopeia. Dado que Porto significa "abertura ao mundo", devemos -  enquanto portuenses - partir à descoberta dessa epopeia lá onde nasceram os povos que fizeram o Porto - celtas, romanos, suevos e visigodos - e dos quais somos descendentes. (O Porto não tem sangue sarraceno!) Com este movimento para trás, em busca do nosso passado originário, estamos a dar dois passos para a frente. Actualizando o passado conquistamos o futuro: o Porto foi, é e será para sempre uma Cidade-Estado, cuja grande epopeia deve ser arrancada ao esquecimento nacional. Chegou a hora de adormecer os santos e de acordar os heróis!

J Francisco Saraiva de Sousa 

Cidade do Porto: Candidata a Melhor Cidade 2012

Ribeira, Cidade do Porto

«A Cidade do Porto é uma das nomeadas para o prémio de Melhor Cidade 2012, nos Design Awards da revista britânica Wallpaper, lado a lado com Londres, Guagzhou, Cidade do México e Berlim. A revitalização da vida cultural da Baixa, a activa comunidade artística e estudantil, as casas de granito, e a atraente arquitectura moderna estão na base dos pontos a favor da Cidade Invicta, assim como os seus restaurantes e as vistas excepcionais» (Livening, 28 de Dezembro de 2011).

O Porto visto da Torre dos Clérigos

Largo da Pena Ventosa, Porto

Escadas dos Judeus, Porto

A Religião Maia

Palenque: Templo de Las Inscripciones

«As principais fontes do nosso conhecimento sobre as deidades maias estão nos já referidos códices de Dresden, Madrid e Paris. Todos eles contêm muitas representações pictóricas de vários membros do panteão maia. (...) Damos fé do dualismo existente na mitologia maia quase tão completo como o da antiga Pérsia: o conflito entre a luz e a obscuridade. Nesta oposição, contemplamos, por um lado, as deidades do Sol, os deuses do quente e da luz, da civilização e da alegria da vida, e por outro, as deidades da obscuridade, da morte, da noite, da tenebrosidade e do medo. Destas concepções primárias de luz e de obscuridade se desenvolvem todas as formas mitológicas dos maias.» (Lewis Spence)

Os Maias já foram encarados como os Gregos da Mesoamérica, título que merecem se tivermos em conta a autonomia das suas Cidades-Estados e, em especial, a sua filosofia do tempo, mas a sua religião ainda não foi alvo de um estudo detalhado, realizado à luz de novas teorias da religião suficientemente poderosas para articular toda a imensa superstrutura da sociedade maia. A escassez de fontes escritas - indígenas ou espanholas - e a dificuldade de decifração do seu sistema hieroglífico não permitem esboçar uma visão dinâmica da religião maia. Uma cultura que produziu uma filosofia da eternidade do tempo não pode ser alvo do preconceito positivista que desvaloriza a sua religião, como se ela fosse um conjunto de crenças pré-científicas: a filosofia maia do tempo constitui a chave de leitura interna da sua religião. Quando estudamos a religião maia, temos dificuldade em distinguir as teorizações dos sacerdotes das crenças populares. A classe sacerdotal maia era uma classe de sábios-astrónomos. No topo da hierarquia sacerdotal encontrava-se Ah Kin Mai ou Ahau Kan Mai, que em Yucatán era o chefe supremo do poder sacerdotal. Além dos seus deveres administrativos e de aconselhamento dos governantes civis, o chefe do clero maia ensinava aos noviços a escrita hieroglífica, as genealogias, a realização das cerimónias de cura das doenças, os cálculos calendáricos, a astronomia, a adivinhação e o ciclo dos rituais. Em Yucatán, os oficiantes regulares do Grande Sacerdote do Sol eram chamados Ah Kin, "o(s) do Sol", sendo encarregados do ciclo completo dos sacrifícios comunais e das adivinhações. Os chilanes eram basicamente profetas e adivinhos que consultavam os almanaques adivinhatórios de 360 dias e de outros períodos de tempo para fazer profecias. Além disso, quando recebiam inspiração divina, entrando em transe, tinham visões, frequentemente induzidas por drogas sagradas como por exemplo o peyote (Datura) e os cogumelos alucinógenos. Assistidos pelos chaques, os nacones, outro grupo especializado de sacerdotes, arrancavam os corações das vítimas dos sacrifícios, entregando-os a Ah Kin, quem depois se encarregava das cerimónias. Na sociedade maia, os sacerdotes desfrutavam de um prestígio tão grande como o dos senhores nobres. Segundo o cronista Cogolludo, «os sacerdotes eram considerados como senhores», superiores a todos devido ao facto de formarem a classe culta da sociedade maia. Sendo consultados para todos os assuntos importantes da colectividade, tais como a determinação das datas das diferentes actividades agrícolas e das festas religiosas, a doação de nomes às pessoas e a feitura dos seus horóscopos, a predição dos acontecimentos futuros, a cura das doenças, a escritura dos códices, a transmissão das tradições, a educação dos sacerdotes, a realização dos cálculos para anunciar eclipses e outros fenómenos do céu, enfim a administração da justiça, eles castigavam e premiavam e, por isso, eram temidos e obedecidos por todos. No entanto, a sua alta posição social não os impedia de sujeitar-se à severa disciplina ritual observando as rigorosas regras do culto: os jejuns, as abstinências e os autosacrifícios. Os sacerdotes maias inventaram a escrita hieroglífica, a cronologia e o calendário, três dispositivos do saber que garantiram o seu domínio espiritual. As suas observações astronómicas levaram-nos ao conhecimento preciso das estações do ano que lhes permitia regular as actividades agrícolas. Conhecedores do curso dos astros, os sacerdotes eram considerados como promotores de fenómenos, investidos pelos deuses dos poderes necessários para ajudar a colectividade a controlar as condições atmosféricas, de modo a garantir o sucesso das suas colheitas e dos seus campos cultivados. Dado contar com a ajuda preciosa da astronomia e do calendário, a religião maia alcançou um domínio ideológico quase ilimitado: além de predizer o que os acontecimentos astronómicos anunciavam (eclipses, o princípio das águas, cheias, secas, inundações), os sacerdotes criaram uma astrologia que lhes permitia dominar todos os aspectos da vida colectiva e individual. No palco da luta entre forças divinas, os sacerdotes ajudavam os deuses benéficos a conquistar a sua vitória sobre os seus arqui-adversários e tentavam apaziguar a ira dos deuses maléficos. A construção de templos e de pirâmides, a veneração do poder sacerdotal, o cumprimento dos rituais, as ofertas e os sacrifícios constituíam os meios para obter dos deuses vida e saúde, sustento e felicidade. Ao contrário do que se pensou durante muito tempo, os sacrifícios humanos eram praticados pelos maias (e também pelos incas), em grau inferior ao dos astecas, é certo!, como demonstraram as pinturas de Bonampak e os monumentos esculpidos. Os maias sacrificavam crianças, geralmente órfãs, até mesmo em altares locais como sucedeu no caso de um menino educado pelos frades franciscanos, testemunhado por Juan Couoh pouco depois da conquista definitiva de Yucatán, adultos, previamente encerrados em jaulas de madeira, e idosos, muitas vezes extraindo os seus corações, esfolando-os depois de terem sido lançados para a base da pirâmide, e repartindo partes dos seus corpos pelos participantes. Os sacerdotes e os seus ajudantes ficavam com as mãos, os pés e as cabeças dos sacrificados, e a sua carne era comida (canibalismo). Além destes sacrifícios humanos e, sobretudo, animais, os maias ofereciam aos deuses o seu próprio sangue. Os lugares do corpo escolhidos para o autosacrifício eram a língua, as orelhas, os cotovelos e o pénis. Segundo Diego de Landa, o autosacrifício realizava-se fazendo passar uma corda, repleta de espinhas, através da língua, e o sangue resultante dessa agressão corporal era recolhido em tiras de papel de cortiça para serem oferecidas aos deuses.

Cosmologia Maia. Os maias acreditavam que o céu estava dividido em 13 compartimentos, sendo suportado por quatro deuses ou génios, os Bacabes, cada um dos quais colocado num dos quatros lados do mundo. A cada uma das direcções do mundo correspondia uma cor: o vermelho era a cor do Leste, o branco a do Norte, o negro a do Oeste e o amarelo a do Sul. Uma quinta cor - o verde - correspondia ao centro. Assim, o Bacab vermelho (Kan) estava a Leste, o Bacab branco (Muluc) a Norte, o Bacab negro (Ix) a Oeste e o Bacab amarelo (Cauac) a Sul. Em cada um dos quatro pontos cardeais, havia uma ceiba sagrada, a árvore do algodão silvestre, chamada ceiba Imix. Associadas com as cores do mundo e as respectivas deidades, estas árvores ajudavam a sustentar o mundo, e, em cada uma delas, aninhava uma ave com a respectiva cor, como se verifica nos relevos de Palenque e de Piedras Negras. Tal como os astecas, os maias acreditavam que o mundo repousava sobre o tórax de um enorme caimão ou lagarto, o qual flutuava sobre uma vasta laguna. Além disso, os maias acreditavam - tal como os astecas - que existiam nove inframundos, um debaixo do outro, governados pelos nove Senhores da Noite. Dotados de aspectos diabólicos, os nove Senhores da Noite desempenhavam funções importantes nos calendários dos maias e dos astecas. Para os astecas, Mictlantecuhtli, um dos nove Senhores da Noite, era o deus principal do mundo das sombras, que, juntamente com a sua mulher, governava o quinto estrato inferior do mundo. Segundo os astecas, o mundo tinha sido criado cinco vezes e destruído em quatro ocasiões, sendo a época presente a quinta criação: quatro mundos precederam o nosso mundo e cada um deles ruiu em cataclismos no decorrer dos quais a humanidade foi exterminada. São os quatro Sóis, sendo o nosso o quinto Sol. Cada um dos Sóis é designado nos monumentos - como o calendário asteca ou a pedra do Sol - por uma data, a do seu fim, que evoca a natureza do desastre pelo qual terminou. Cada uma das quatro primeiras idades do mundo foi destruída de modo violento: o primeiro Sol, naui-ocelotl (quatro-jaguar), desapareceu num gigantesco massacre, no qual os homens foram devorados pelos jaguares; o segundo Sol, naui-eecatl (quatro-vento), foi destruído por Quetzalcóatl que fez soprar sobre ele uma tempestade mágica, transformando os homens em macacos; o terceiro Sol, naui-quiauitl (quatro-chuva), foi submergido numa chuva de fogo enviada por Tlaloc; e o quarto Sol, naui-atl (quatro-água), terminou num dilúvio que durou 52 anos. Os astecas acreditavam que o quinto Sol - naui-ollin (quatro-tremor de terra) - seria destruído por meio de imensos sismos. As tradições maias relativas ao número de criações e destruições do mundo variam em relação às tradições dos astecas. Alguma fontes indicam que vivemos na quarta idade do mundo, enquanto outras apresentam - em conformidade com o pensamento asteca - o mundo presente como a quinta idade do mundo. Ainda não conhecemos a duração que os maias atribuíam a cada uma destas idades do mundo. Mas sabemos que, para os maias, o caminho sobre o qual o tempo desliza estende-se até um ponto tão distante no passado que a mente humana não é capaz de compreender o seu carácter absolutamente remoto. No entanto, os maias tentaram retomar esse caminho em busca desse ponto inicial, tendo sido conduzidos a um período muito distante na insondável eternidade do passado. Uma inscrição maia remonta o cálculo a 90 000 000 de anos, e outra vai até 400 000 000 de anos. Ora, estes cálculos devem ter levado os maias a pensar que o tempo não teve princípio ou começo. Os maias interessavam-se mais pelo passado do que pelo futuro (uns escassos quatro milénios!), uma vez que, para eles, a história se repetia sempre que os influxos divinos voltavam a estar em equilíbrio. Tal como os astecas, os maias acreditavam que o mundo estava condenado a um fim repentino, devido provavelmente a uma combinação de influxos malignos. Por isso, os sacerdotes maias tentaram esquadrinhar o passado em busca dessa maléfica combinação de influxos que marcaria o fim de um período, não o fim do mundo tout court. Porém, como essa combinação não tinha destruído o mundo no passado, tão-pouco poderia destruí-lo agora. A concepção da história como repetição levou os maias a confundir o passado com o futuro e a introduzir a noção de ciclos de tempo que entrava em contradição com o seu conceito de tempo como uma marcha interminável dos seus carregadores divinos em direcção a um futuro tão eterno quanto o passado. Ora, a concepção sacerdotal da eternidade do tempo - a estrada ao longo da qual os carregadores divinos se revezavam não tinha princípio nem fim! - levada ao seu extremo entra em choque com a crença popular das criações e destruições do mundo. O tempo-caminho e o tempo-roda são duas concepções do mundo diametralmente opostas.

Panteão Maia. A religião maia desenvolveu-se e ramificou-se ao longo da história social dos maias. Do simples animismo dos distantes tempos pré-agrícolas em que todas as forças naturais deificadas eram adoradas com a intervenção mínima do feiticeiro, a religião maia converteu-se mais tarde num politeísmo ultra-complexo, que abrangia não só as forças elementares da natureza mas também os seres humanos, os animais e os vegetais, os astros e os fenómenos celestes, ou mesmo conceitos abstractos como por exemplo as divisões do tempo. Diz-se frequentemente que o politeísmo maia era mais limitado do que o politeísmo asteca, mas não partilho esta opinião, na medida em que os maias adoptaram muitos deuses estrangeiros sem ter chegado a fazer uma sistematização teológica completa do seu panteão sagrado, tal como a que foi realizada nos mosteiros pelos sacerdotes astecas, cujo pensamento teológico se exprimia por meio de manuscritos como o Borgias. No entanto, as suas categorias permitem realizar essa sistematização, tendo em conta as seis características fundamentais da religião maia identificadas por Eric S. Thompson. Em primeiro lugar, os deuses da chuva e da terra têm uma origem relacionada com répteis: traços de serpentes e de caimães combinam-se e misturam-se na sua representação, podendo aparecer combinados algumas vezes com traços humanos. Na arte maia, os deuses com forma puramente humana são muito raros. Em segundo lugar, a religião maia tende a destacar a quadruplicidade dos seus inúmeros deuses, ao mesmo tempo que os associa com as direcções e cores do mundo, deixando adivinhar a existência mística dos quatro num só. Em terceiro lugar, a religião maia destaca a dualidade de aspectos: os deuses podem ser tanto benevolentes como maléficos, podem mudar de sexo e até podem ser classificados em função da idade através da repartição de funções entre uma deidade jovem e uma deidade velha. A arte maia representa a malevolência pela adição de alguma insígnia da morte. Assim, por exemplo, Itzamná, senhor dos céus, do dia e da noite, Chaac, deus da chuva, e Yum Kax, senhor dos bosques e dos campos, eram deidades benévolas associadas ao Sol e à Lua que asseguravam as colheitas, enquanto Ah Puch, a morte, representada por um corpo descarnado ou com sinais de decomposição, era uma deidade maléfica, sendo acompanhada pelo cão, pela coruja ou pela ave mitológica Moan, todos eles de mau agoiro. Em quarto lugar, os deuses são ordenados de modo quase indiferenciado em grandes categorias: um deus pode pertencer a duas categorias diametralmente opostas, como sucede com o Sol que é tanto um deus celeste como um deus do inframundo. Em quinto lugar, a religião maia dá grande importância aos deuses relacionados com os períodos de tempo: os números, os 20 dias de cada mês, os 19 meses do ano, os 13 katunes (períodos de 20 anos) e outros períodos cronológicos são considerados pelos sacerdotes como deuses. E, finalmente, em sexto lugar, há na religião maia algumas incompatibilidades e duplicações de funções devidas à imposição de conceitos de ordem superior, forjados pela hierarquia sacerdotal, sobre o mundo simples dos deuses da natureza adorados pelos maias mais antigos e, sobretudo, pela plebe formada por camponeses. A multiplicidade de deuses implicava relações e interferências de tal modo complexas que uma deidade podia ser dotada de vários aspectos e várias deidades podiam relacionar-se com um só conceito. Ora, a existência de deidades benéficas e maléficas, e inclusive de caracteres favoráveis e contrários numa mesma deidade, revela o dualismo que caracterizava a religião mesoamericana: os seus conceitos de bem e de mal deificados e em luta perpétua. As forças da natureza deificadas lutavam entre si, umas aliadas e outras inimigas do homem, e o resultado deste antagonismo sacral era o destino do homem. Este dualismo encontra-se desde logo no núcleo originário da religião asteca, o seu mito da criação: o culto de um casal primordial - Ometecuhtli, "o senhor da Dualidade", e Omeciuatl, "a senhora da Dualidade", ou Tonacatecuhtli (Senhor da Subsistência) e Tonacacihuatl (Senhora da Subsistência) -, responsável pelo nascimento de quatrocentos deuses e de todos os homens. Eis agora uma tentativa de sistematização do panteão maia:

1. Deuses celestes. O Sol e a Lua eram os deuses mais importantes desta categoria, tendo sido alvo de um ciclo de lendas. Segundo uma dessas lendas, o Sol e a Lua foram os primeiros habitantes do mundo que, depois desta passagem pelo mundo, se mudaram para a morada celestial. O Sol era o patrono da música e da poesia e, ao mesmo tempo, um caçador célebre, ao passo que a Lua era a deusa do tecido e dos nascimentos. Além disso, o Sol e a Lua foram os primeiros seres que coabitaram, mas a Lua, devido à sua infidelidade conjugal, conquistou a reputação de ser de tal modo ligeira e fácil (aluada) que o seu nome se tornou sinónimo de libertinagem sexual. As flores da árvore de plumiera que constituíam o símbolo do acto carnal ficaram associadas tanto ao Sol como à Lua, tendo esta última adquirido também o estatuto de deusa do milho, da terra e de todos os seus frutos. Depois desta coabitação terrestre, o Sol e a Lua foram viver para a morada celestial: a palidez da luz da Lua - em contraste com o brilho da luz solar - deve-se ao facto do Sol ter sacado um dos olhos da Lua. Embora os sacerdotes não partilhassem esta crença popular, os plebeus maias explicavam os eclipses através das brigas entre estes dois deuses celestes, detentores de títulos honoríficos tais como Senhor e Senhora ou Nosso Pai e Nossa Mãe ou ainda Nosso Avô e Nossa Avó. Outra deidade relevante dentro do panteão hierárquico era Itzamná, que, apesar desta sua importância hierárquica, nunca conquistou um número significativo de devotos plebeus. Existiam quatro Itzamnás, cada um deles atribuído a uma das quatro direcções e cores do mundo. É provável que os quatro Itzamnás fossem os quatro monstros celestiais, geralmente representados como lagartos ou caimães de duas cabeças e algumas vezes como serpentes monocéfalas ou bicéfalas. O Códice de Dresden descreve os quatro monstros celestiais - os Chicchanes - como sendo metade humanos e metade ofídios, associando-os às quatro direcções e cores do mundo. As suas manifestações terrestres apresentam-nos como deidades da chuva e das colheitas e alimentos, o que nos leva a pensar que eram meras variantes dos Chaques. O céu era também habitado pelas deidades ligadas aos planetas e pelos Chaques. O deus Vénus e o deus da Estrela Polar, Xaman Ek, desempenham um papel crucial nos registos hieroglifícos maias e os Chaques mais não eram do que deuses da chuva, dotados de atributos de serpente. Fossem ou não manifestações dos Itzamnás, os Chaques podem ter sido elementos de uma religião mais antiga que sobreviveu entre os camponeses, rivalizando com os Itzamnás promovidos pela hierarquia sacerdotal. Também existiam quatro Chaques, cada um deles situado num dos quatro cantos do mundo: os plebeus maias acreditavam que eles enviavam a chuva mediante a aspersão da água que tiravam das cabaças que levavam consigo. Ora, se as cabaças fossem esvaziadas de uma só vez, o mundo ficaria submerso numa gigantesca inundação: o transporte das cabaças valeu-lhes o nome de (deuses) regadores. Além da chuva, os Chaques produziam os relâmpagos, lançando machados de pedra sobre a terra de modo a produzir raios. Algumas vezes representados como sendo de estatura gigantesca, os Chaques tinham como assistentes e músicos as pequenas rãs, chamadas uo, cujos sons emitidos anunciavam a chuva. Finalmente, Kukulcán, o nome dado a Quetzalcóatl em Yucatán, era o deus tutelar dos invasores mexicanos, que, sendo uma deidade estrangeira tardia, nunca desempenhou um papel relevante no panteão maia.
2. Deuses da Terra. Os deuses da superfície da Terra eram responsáveis pela produção das colheitas. É provável que tenham existido sete deidades associadas à Terra, tal como havia treze deuses celestes e nove deuses do mundo subterrâneo. Os deuses da vegetação em geral e do milho em particular e os deuses do solo ocupavam um lugar de destaque: os deuses do solo estavam associados com as montanhas, as fontes, as confluências dos rios e outras manifestações da natureza. Os diversos produtos da terra tinham os seus próprios deuses, mas de todos eles o mais importante era o deus do milho, o deus de toda a vegetação, representado como um ser pleno de juventude e, frequentemente, com o milho a emergir da sua cabeça. O deus jaguar era um deus tanto da superfície da Terra como do seu interior e correspondia ao Tepeyóllotl dos astecas. Durante os cinco nefastos dias - dias sem nome - que ficavam no final do ano, os maias reverenciavam a estranha figura em forma de espantalho - Mam - que, depois disso, era lançada ao solo e depreciada até que voltasse novamente o fim do ano. Todos estes deuses da Terra partilhavam alguns atributos, entre os quais o lírio aquático, as conchas e outros símbolos relacionados com a água, assim como os atributos da morte.
3. Deuses do inframundo. A noção cristã de salvação era absolutamente estranha à concepção religiosa asteca: a dignidade do homem residia na submissão aos seus deuses e ao seu destino. No calendário divinatório, tanto asteca como maia, o dia do nascimento fixava o destino do indivíduo e permitia prever a sua morte. De acordo com a narrativa de Sahagún, os astecas acreditavam que as almas dos mortos podiam ir para um de três lugares, destinos ou moradas: o céu, o paraíso e o inferno. Os guerreiros que tinham morrido no campo de batalha ou na pedra dos sacrifícios, bem como as mulheres mortas ao darem à luz, iam para o lugar onde vive o Sol: «Estes vivem em prazeres permanentes, bebem e saboreiam o suco das flores saborosas e odoríferas, nunca se sentem tristes nem têm qualquer dor ou desgosto, porque vivem na casa do Sol onde só há riqueza e prazeres... e por isso, todos desejam esta morte, pois os que morrem assim são muito louvados». No céu os guerreiros escoltavam o Sol nascente (Huitzilopcghtli) até ao zénite onde eram rendidos pelas mulheres mortas ao darem à luz. Todas estas almas eram «diferentes espécies de aves com rica plumagem». As pessoas que tinham morrido de diversas doenças, tais como hidropsia, lepra, papeira, cancro e epilepsia, e afogadas nas águas ou tocadas pelos raios iam morar para Tlalocan, o lugar dos pequenos deuses da chuva, chamados Tlaloques, onde «nunca faltam as maçarocas verdes de maís (milho), e as abóboras, e as ervas e as flores». Os mortos que iam para este paraíso terrestre não eram queimados mas enterrados, com a cara coberta de sementes de plantas. Finalmente, as pessoas destituídas de méritos - nobres ou plebeias - iam morar para o compartimento inferior do mundo subterrâneo, Mictlan, o reino infernal governado pelo deus e pela deusa da morte. Estes mortos - cobertos com ornamentações de papel - eram lançados à terra com as seguintes palavras: «Oh filho, eis-te morto, sofreste os trabalhos desta vida, já te levou o deus que se chama Mictlantecuhtli e a deusa Mictalcichuatl... e a tua lembrança não mais voltará». A seguir os sacerdotes encorajavam o morto para a longa viagem que ia fazer, alertando-o para as emboscadas que teria de vencer. Ao fim de vinte e quatro horas, o corpo era queimado e as cinzas recolhidas num pote. No fim do ano a sua morte era comemorada com cerimónias fúnebres que terminavam ao fim de dois, três ou quatro anos, altura em que o morto devia ter concluído a sua viagem. Os vivos já nada tinham a recear. Desconhecemos se estes conceitos astecas tinham o seu paralelo nas crenças maias. Foram identificados os glifos dos nove Senhores da Noite e dos inframundos, cujos nomes ainda não conhecemos: o primeiro desta série é o Sol da Noite, isto é, o deus Sol na sua viagem nocturna desde o Oeste até ao ponto de nascimento a Leste. Além disso, o equivalente maia do Tlalocan asteca parece ser uma morada governada por Cisin, cujo nome implica a ideia de fedor a carne podre, sendo representado como deus da morte. A ideia de uma morada paradisíaca para os guerreiros era estranha aos maias, pelo menos antes de terem sofrido a influência dos cultos guerreiros dos astecas.
4. Deificação dos períodos de tempo e dos números. O mês maia era constituído por vinte dias e cada um desses dias era considerado como um deus, sendo alvo das orações dos mortais. Os números que acompanhavam os dias também eram deuses, correspondendo provavelmente às 13 deidades celestes, e, do mesmo modo, todos os períodos de tempo eram considerados como deuses. A divinização dos períodos de tempo e dos números pode causar alguma perplexidade nos homens de hoje, mas ela tinha a sua razão de ser entre os maias, preocupados com o fluir do tempo: a Escola Pitagórica também deificou os números e certas relações numéricas e, no entanto, ninguém se escandaliza (Cf. Werner Jaeger). A civilização maia, cujo apogeu ocorreu entre aproximadamente 600 e 990 d.C., dedicou particular atenção ao tempo, tendo elaborado um calendário de considerável complexidade para saber quando os deuses malignos estariam no comando, de modo a fazer o possível para evitar os seus malefícios para a agricultura, abstendo-se de agir em tais ocasiões e tentando apaziguar a sua ira. Esta tarefa foi facilitada pelo desenvolvimento de uma formidável forma de notação dos números: os maias usavam o conceito de valor associado à posição e tinham um símbolo para o zero. A representação dos números de primeira ordem fazia-se mediante pontos com valor da unidade e barras com valor de cinco, tendo o zero um signo especial, uma concha. Os números de ordens superiores escreviam-se com os mesmos elementos, colocados em colunas, valendo cada grupo de signos vinte vezes mais que o grupo imediato inferior. O seu sistema de numeração não era decimal como o nosso, mas vigesimal, estando baseado no número 20. No calendário maia, a unidade era o dia (kin); 20 kines formavam um uinal (um mês) e 18 uinales um tun (um ano incompleto de 360 dias); 20 tunes equivaliam a um katún e 20 katunes a um baktun (ciclo de cerca de 400 anos). Os maias também registavam períodos de maior duração: o pictun (20 baktunes), o calabtun (20 pictunes), o kinchiltun (20 calabtunes) e o alautun (20 kinchiltunes). O mês era constituído por 20 dias, cada um dos quais associado a um presságio específico. O conjunto de 13 meses de 20 dias formava um ciclo de 260 dias, o cerne do almanaque maia. A cada um dos 260 dias do ano sagrado (calendário ritual) estava associado um número de 1 a 13, havendo 20 nomes diferentes para os dias que eram arranjados de tal modo que a mesma combinação de número e nome só se repetia a intervalos de 260 dias.  Além do Ano Sagrado de 260 dias (calendário ritual), havia o Ano Solar de 365 dias (calendário solar), o chamado Ano Vago, composto de 18 meses de 20 dias cada um e cinco dias intercalares que eram considerados nefastos. O calendário sagrado (tzolkin) de 260 dias repetia-se sem interrupção independentemente do calendário solar de 365 dias: ele constituía a base dos horóscopos que regiam todas as actividades da vida dos maias, a começar pelo nascimento. Um ciclo maior que o do Calendário Redondo continha 18 980 dias e correspondia ao período ao fim do qual os ciclos de 260 e 365 dias coincidiam, sendo o número 18 980 o mínimo múltiplo comum de 260 e 365. Ora, este número de anos é igual a 52 Anos Vagos e a 73 Anos Sagrados. Porém, a unidade de tempo mais importante era o katun, que compreendia 20 anos de 360 dias, porque se esperava que os acontecimentos de um katun se aproximassem daqueles de um katun anterior que tivesse terminado num dia associado ao mesmo número. A Conta Longa - ou série inicial, distinta da Conta Curta, em que uma data era registada dentro de um ciclo de cerca de 260 anos - era um elemento fundamental do calendário maia: ela nada mais é do que uma contagem dos dias iniciada num ponto convencional que corresponde no nosso calendário ao dia 10 de Agosto de 3 113 a.C., provavelmente a data da última criação do mundo. A Conta Longa devia ser utilizada para datar acontecimentos históricos e comemorações, em vez de acontecimentos astronómicos: as inscrições maias decifradas revelam dados cronológicos e referências astronómicas e astrológicas, e o registo de datas fixas do calendário sugere o desejo de comemorar a passagem do tempo, registando a data em que um edifício foi dedicado ao culto, data expressa em termos do calendário solar, do calendário lunar e do calendário ritual, com as representações das divindades padroeiras dos diferentes ciclos cronológicos. O Códice de Dresden, um dos três livros maias, inclui um conjunto de tabelas para o planeta Vénus, dotadas de uma enorme precisão. Vénus era identificado com Kukulcan, o equivalente maia de Quetzalcóatl: o primeiro reaparecimento de Vénus como "estrela da manhã" após um período de invisibilidade constituía para os maias um momento particularmente aterrorizante. Com efeito, todos os ciclos maias tinham o seu reinício num único dia do Ano Sagrado de 260 dias: o dia em que Vénus era "1 Ahau". Os maias determinaram quantas revoluções sinódicas seriam necessárias para que Vénus voltasse a reaparecer como "estrela da manhã" no dia "1 Ahau": Se o período sinódico de Vénus fosse de 584 dias, as revoluções requeridas seriam 65, correspondendo a 146 do ciclo de 260 dias, porque o mínimo múltiplo comum de 584 e 260 é 37 960, o que é igual ao produto de 65 e 584 e ao produto de 146 e 260. Os sacerdotes maias sabiam que 584 dias era uma sobre-estimação do período sinódico médio de Vénus, tendo acabado por alcançar uma precisão da ordem de um dia em 5 000 anos. Observando que a revolução da Lua ao redor da terra era mais ou menos de 29 dias e meio, os maias elaboraram um calendário lunar em que as lunações eram calculadas alternativamente em 29 e 30 dias, excepto quando era necessário corrigir o erro acumulado pela interpolação de um mês extra de 30 dias. Ora, ao registar uma determinada data nestes calendários, os maias obtinham uma fórmula cronológica de uma precisão absoluta: o manuseamento dos calendários por parte dos sacerdotes permitiam-lhes realizar predições para todos os aspectos da vida colectiva e individual, atribuindo o seu destino à influência das deidades que regiam os períodos cronológicos e os próprios números. A posse da chave do tempo constituía o instrumento mais poderoso de domínio da classe sacerdotal numa sociedade dirigida por uma teocracia. A vida dos maias dependia da interpretação que os sacerdotes faziam da passagem do tempo. Ora, a passagem do tempo fascinou de tal modo os sacerdotes maias que os levou a elaborar uma verdadeira filosofia do tempo, na qual a eternidade do tempo contrastava com a insignificância infinitesimal do homem. Trata-se de uma filosofia fatalista que ainda não foi pensada com o rigor que merece.
5. Outros deuses. Além dos deuses celestes, da superfície da Terra e do inframundo, havia outros deuses, cujo lugar é difícil de determinar. No decurso da época da conquista espanhola, os maias veneravam diversos deuses responsáveis pelas actividades comerciais ou mesmo pelas tatuagens. Ek Chuah era o nome dado ao deus dos mercadores e dos viajantes, o qual também era considerado como uma deidade guerreira. A deusa Ixchel conectava a Lua, o parto, a medicina, o arco-íris e as inundações, enquanto a deusa Ixtab era a padroeira dos suicidas por afogamento, cujas almas iam para o lugar do Sol. Estes deuses deviam ser meras manifestações de aspectos especializados de deuses com funções de natureza mais geral. Além da deificação dos heróis, tão comum no século XVI em Yukatán, os maias veneraram durante o Período Clássico algumas deidades de origem animal, como por exemplo o morcego, o cão, os pássaros mitológicos Moan e os mochos, atribuindo-lhes a missão de enviar a chuva à humanidade. O deus do machado ou cutelo de obsidiana também era venerado no Período Clássico. Esta diversidade de deuses deixa supor uma vontade superior pré-existente: os maias, pelo menos os de Yucatán, reconheciam a existência de um ser supremo, um deus vivo, verdadeiro e criador, que, sendo o maior dos deuses, não tinha figura nem podia ser representado por ser incorpóreo e invisível. Chamavam-lhe Hunab Ku e faziam proceder dele todas as coisas do mundo, mas não lhe prestavam culto, não só por ser invisível, mas também por estar muito distante dos assuntos humanos. Esta crença num deus superior aponta na direcção do monoteísmo, tendência que se encontra também entre os astecas. Tanto na zona de Chiapas como em Yucatán, as comunidades maias prestavam culto aos seus antepassados, isto é, aos fundadores das suas linhagens. Ora, o culto dos antepassados remonta aos tempos primordiais em que a organização em clãs tinha sido muito mais forte entre os maias do que na época da conquista espanhola. No nível mais tardio de Mayapán, foram descobertos oratórios familiares - altares - nas casas dos grandes senhores, onde queimavam incenso, que abonam a favor da persistência secular desta prática de deificar os antepassados. Infelizmente, não possuímos informação suficiente para comparar o culto maia dos antepassados com o mesmo culto praticado pelos gregos e pelos romanos, tal como foi analisado por Fustel de Coulanges: o que podemos dizer é que este culto era, provavelmente, o resultado da influência dos mexicanos, na medida em que o deus mais conhecido das linhagens, Zacalpuc, foi uma deidade invasora asteca. Os espanhóis descobriram em toda a Mesoamérica, incluindo a região maia, a adoração do deus Xipe Tótec, o terrível deus coberto com a pele humana de um esfolado e usando uma máscara de pele humana, cuja origem os astecas atribuíam aos tlapanecas, um pequeno grupo que habitava a costa do Pacífico, no estado de Guerrero. Era um deus da vegetação e os seus ritos em torno do esfolamento eram partilhados pela deusa do solo. Em toda a área dos maias, as grutas eram usadas como ossários e para a celebração de ritos religiosos, no decurso dos quais os maias utilizavam a chamada "água virgem", isto é, água não contaminada. Os maias acreditavam que, quanto mais inacessíveis fossem as grutas, maior seria a pureza das suas águas subterrâneas. Nas proximidades de Chichén Itzá, descobriram-se galerias de grutas subterrâneas, chamadas Balankanché, consagradas ao culto das deidades astecas da chuva, os Tlaloques, bem como a Xipe Tótec.

O deus do Milho e os mitos da Criação. Os freis espanhóis nunca compreenderam o carácter sagrado do milho e, por isso, os índios sujeitos à sua colonização mental tinham o cuidado de esconder deles que o milho era, efectivamente, um deus, o presente supremo oferecido pelos deuses aos homens. Além de ser a base económica da civilização maia, o milho constituía o núcleo central da sua adoração religiosa: todos os maias que cultivavam a terra erigiam no seu próprio coração um templo para venerá-lo. Sem este templo interior, os maias não teriam construído as pirâmides e os templos que tanto fascinavam as suas hierarquias clerical e civil: as pirâmides e os templos mais não eram - pelo menos para os camponeses que trabalhavam a terra - do que construções dedicadas à conciliação dos deuses do céu e da terra, de modo a proteger e a garantir a fertilidade dos seus campos de milho. Os maias comiam milho durante todo o ano e ano após ano: uma má colheita de milho implicava uma espécie de catástrofe. O milho era um aliado do homem na sua guerra perpétua contra os caprichos do clima, as pestes dos trópicos e a vegetação demasiado exuberante: a sobrevivência do milho garantia a sobrevivência do homem e dos seus filhos. Mas foram precisos muitos esforços para que os homens recebessem dos deuses este cereal sagrado. Uma lenda maia conta-nos a história do milho: O milho estava inicialmente escondido debaixo de uma montanha rochosa, tendo sido descoberto por um exército de formigas em marcha que escavaram um túnel até ao lugar secreto do milho. Quando as formigas começaram a transportar grãos de milho, a curiosa raposa viu-as e resolveu provar alguns desses grãos. Logo a seguir os outros animais e os homens tomaram conhecimento do novo alimento guardado num lugar onde só as formigas podiam entrar. Os homens pediram aos deuses da chuva que os ajudassem a ter acesso ao lugar: três deuses da chuva tentaram quebrar em pedaços a rocha através dos seus raios. Após o seu fracasso, os homens conseguiram persuadir o principal deus da chuva, o mais velho, a pôr à prova o seu poder. Embora tenha negado diversas vezes a sua ajuda, ele acabou por enviar o pássaro carpinteiro para descobrir o sítio mais débil da rocha através dos golpes do seu forte bico sobre a superfície da grande rocha. Uma vez descoberto o ponto susceptível de ruptura, o deus aconselhou o pássaro a proteger-se enquanto lançava o seu mais poderoso raio contra o ponto escolhido: a grande rocha quebrou-se em fragmentos. Desobedecendo às ordens do deus, o pássaro espreitou o disparo divino e foi atingido na cabeça por um pedaço de pedra: o sangramento abundante resultante desse ferimento é desde então responsável pela cor vermelha da sua cabeça. O disparo de fogo foi de tal modo potente que grande parte dos grãos de milho, até então de cor branca, ficaram um pouco chamuscados: algumas maçarocas ficaram ligeiramente queimadas, outras perderam a sua cor devido ao fumo e outras não sofreram qualquer dano, o que explica as quatro classes de milho: milho negro, milho avermelhado, milho amarelo e milho branco. O Libro de Chilam Balam de Chumayel utiliza uma linguagem poética quando diz que o milho - oculto dentro da pedra - assumiu a sua divindade no momento em que saiu da noite para a luz, identificando a pedra como sendo o jade, cuja cor verde simboliza a espiga de milho antes de amadurecer. O extenso relato deste Libro ilustra com precisão o tratamento reverencial que os maias dispensavam a esta fonte primordial do sustento diário: o milho. A mentalidade dos maias revela-se na sua atitude em relação à terra e aos seus frutos, e os seus rituais - o conjunto de cerimónias em torno do cultivo dos campos agrícolas - mostram como a sua religião era um produto subsidiário do sistema agrícola. Popol Vuh, a epopeia dos quichés, oferece-nos a versão mais completa do mito maia da criação. O carácter agrário da religião maia transparece claramente nas crenças cosmogónicas. Embora o relato só fale de três criações, pensamos que os maias acreditavam que o mundo tinha sido criado quatro ou cinco vezes. Três humanidades sucessivas foram criadas pelos deuses, logo após terem criado a terra, os bosques, as águas e os animais. No princípio, era apenas a água. Depois os deuses exclamaram "terra" e a terra apareceu, sendo a seguir coberta de árvores. Os deuses criadores fixaram o curso dos rios e povoaram a terra de animais, atribuindo a cada espécie o seu próprio habitat. Porém, como careciam do dom da palavra, os animais não eram capazes de louvar os seus criadores e de lhes dirigir súplicas. Por isso, os deuses resolveram criar uma espécie superior de animais. A primeira humanidade foi feita de barro. É certo que os homens de barro sabiam falar, mas, dada a sua imperfeição - eles dissolviam-se com a acção da água! - e a sua fragilidade, não corresponderam aos propósitos dos deuses: o facto dos primeiros homens não prestarem homenagem aos deuses levou-os - aos últimos - a recorrer à inundação para os destruir. A segunda humanidade foi feita de madeira: os homens de madeira falavam, comiam e reproduziam-se, mas as suas caras não tinham expressão facial e os seus corpos feitos de madeira eram secos. Eram criaturas dotadas de inteligência limitada e ingratas em relação aos seus criadores, sem sangue e sem coração, e de cor amarela. Desiludidos com estas criaturas de rosto endurecido, os deuses deram-lhes o mesmo destino da primeira humanidade: uma inundação destruiu os segundos homens, e os que conseguiram escapar à destruição, refugiando-se nas árvores, tiveram como descendentes os macacos. Finalmente, os deuses resolveram fazer uma nova humanidade, usando como matéria-prima a massa do milho amarelo e branco, precisamente daquele milho que tinha sido descoberto debaixo da montanha rochosa. Deste modo, surgiram os quatro primeiros homens capazes de servir os deuses. Eles foram de tal modo afortunados que podiam contemplar a maior parte da terra. Mas os deuses não desejavam que os homens fossem seus iguais, e, por isso, cobriram os seus olhos com uma espécie de neblina, de modo a limitar a sua visão. Depois criaram as mulheres para estes quatro primeiros homens. Logo a seguir chegou a aurora e surgiram a estrela da manhã e o Sol. Os homens de milho começaram a adorar os seus criadores, tendo sido os pais dos quichés, dos cakchiqueles e de outros povos maias das terras altas. Este mito mostra que o milho era mais do que a planta vital dos maias:o milho era a própria carne dos maias. Porém, convém ter em conta que, nos mitos da criação da Mesoamérica, o ponto culminante não é o aparecimento do homem, mas sim o momento da aurora: o homem não era - para os maias - uma criatura muito diferente dos restantes seres vivos, sendo visto no contexto geral da criação.

Bibliografia sumária:

• Barrera Vásquez, Alfredo (1948). El Libro de los Libros de Chilam Balam. México: Fondo de Cultura Económica.
• Códices Mayas (1930). Edição J. Antonio e Carlos A. Villacorta. Guatemala.
• Landa, Diego de (1959). Relación de las cosas de Yucatán. México: Porrúa.
• Memorial de Sololá, o Anales de los Cakchiqueles (1950). México: Fondo de Cultura Económica.
• Popol Vuh, Las Antiguas Historias del Quiché (1947). México: Fondo de Cultura Económica.

J Francisco Saraiva de Sousa