Dossier Filosofia Médica (4)

Mais ideias sobre Filosofia Médica nas suas relações com a Psiquiatria:

1. Hoje tenho passado o dia chuvoso a estudar psiquiatria portuguesa e americana. tendo relido uma conferência dada por Goffman a uma audiência de psiquiatras. A psiquiatria tem um passado macabro que revejo no excesso de autoridade dos psiquiatras portugueses, desde o século XIX até ao 25 de Abril. Conheço de perto a síntese antropológica da medicina proposta pela psiquiatria portuguesa, embora não a entenda teoricamente. Devemos combater o imperialismo psiquiátrico no seio da medicina: não acredito na eficácia das psicoterapias e os novos ramos da psiquiatria - psiquiatria comunitária, psiquiatria geriátrica e psiquiatria forense, entre outros ramos - estão claramente ao serviço da manutenção do status quo.

2. Os profissionais da saúde mental temem a desmedicalização da psiquiatria. Em Portugal, a recepção do movimento da antipsiquiatria foi muito má: todos temiam ficar sem emprego. "A violência em psiquiatria é preeminentemente a violência da psiquiatria" (David Cooper), isto é, a subtil e tortuosa violência perpetrada pelos outros, pelos "sadios", contra os rotulados de loucos. A neurocirurgia praticada por EGAS MONIZ foi um acto de violência da psiquiatria. Qualquer história arqueológica da psiquiatria devia ter um capítulo final consagrado à "Violência e Psiquiatria". 

3. Infelizmente, não temos um bom estudo sobre a vida e obra de EGAS MONIZ: os portugueses não sabem fazer análises finas do pensamento daqueles que pensaram neste ermo que é Portugal. Já escrevi 3 ou 4 textos sobre a homofobia de Egas Moniz: a sua prática psiquiátrica é pura violência da psiquiatria. A destruição de partes do encéfalo é mais devastadora do que o encarceramento dos loucos. Egas Moniz comportou-se como um psiquiatra fascista.

4. Ontem, num piso inferior do Shopping do Bom Sucesso, foi brutalmente assassinado um homem gay que tinha marcado um encontro clandestino: a busca compulsiva de parceiro sexual levou a um encontro com a morte brutal. Ora, o crime do Bom Sucesso traz à baila o estilo de vida promíscuo dos homens homossexuais. A busca compulsiva de novos parceiros sexuais coloca em perigo a vida dos homens homossexuais, não só em termos de doenças sexualmente transmissíveis, mas também em termos de saúde mental e de criminalidade: sexo casual é sinónimo de encontro com a morte. A comunidade homossexual exibe um vasto espectro de perturbações mentais: o modelo de intervenção psiquiátrica junto da comunidade homossexual é relevante para a Filosofia Médica. A psiquiatria comunitária pode ser avaliada a partir deste modelo de intervenção psiquiátrica.

5. E. Goffman caracterizou o Hospital Psiquiátrico como uma instituição total, dando destaque ao seu "ciclo metabólico": a entrada ou recrutamento, a mastigação e o regurgitamento dos seres humanos. A analogia biológica chocou os psiquiatras, bem como M. Mead, a qual alegou que o ser humano não é um excremento ou um vómito. Porém, a mesma analogia foi usada por David Cooper: «No hospital psiquiátrico tradicional, actualmente, a despeito da proclamação de progresso, a sociedade consegue o melhor de ambos os mundos - a pessoa, que é "vomitada" para fora da família, para fora da sociedade, é "engolida" pelo hospital e, então, digerida e metabolizada, fora da existência como pessoa identificável. Creio que isto deve ser encarado como violência». 

J Francisco Saraiva de Sousa

Penrose: Mecânica Quântica e Consciência

Roger Penrose

Roger Penrose é um físico matemático que escreveu duas obras filosóficas, onde expõe a sua teoria da mente. Mas a sua teoria da mente não está completa: o seu alvo principal é a teoria da inteligência artificial que Penrose deseja destronar. Para compreender a sua teoria da mente, convém definir a posição teórica de Penrose no quadro da física: Penrose acredita que há uma teoria física fundamental capaz de unificar a mecânica quântica e a teoria da relatividade geral. Penrose e os seus alunos tentam produzir essa teoria fundamental a partir da teoria do twistor, segundo a qual os processos são fundamentais e as coisas que existem são secundárias: as entidades fundamentais do mundo não são os acontecimentos do espaço e do tempo mas os processos em virtude dos quais existem as coisas. Ora, nesta perspectiva, a mecânica quântica tem de ser modificada para se acomodar aos efeitos da gravidade, e não o inverso, como defende a maioria dos físicos que acreditam que a mecânica quântica tal como existe é essencialmente correcta, modificando a relatividade geral para algo como a gravidade supersimétrica ou a teoria das cordas. O cepticismo de Penrose em relação à mecânica quântica leva-o a navegar contra a corrente predominante na física.

A teoria da mente de Penrose - tal como é exposta no seu livro Shadows of the Mind, de resto uma continuação do livro anterior The Emperor's New Mind - compreende duas partes: a primeira tenta mostrar que o pensamento consciente é algo diferente da computação; a segunda tenta investigar o que se passa. Ou melhor, na primeira parte, Penrose utiliza uma variação da famosa prova de Gödel sobre a incompletude dos sistemas matemáticos para tentar provar que nós não somos computadores e que não podemos ser simulados em computadores. Ora, com o uso desta prova, Penrose tenta mostrar que a teoria da inteligência artificial - tanto a sua versão forte como a sua versão fraca - é falsa. Afinal, foi a visualização do programa televisivo Horizon, em especial a participação de Martin Minsky, que levou Penrose a escrever os seus livros, para mostrar que há um ponto de vista científico alternativo ao paradigma da computação. Na segunda parte, Penrose expõe extensamente o teorema da incompletude de Gödel e a mecânica quântica, destacando as variáveis ocultas, o teorema de Bell e o paradoxo de Einstein-Podolsky-Rosen, para demonstrar como uma teoria quântica do cérebro poderia explicar a consciência de uma forma que a física clássica não seria - nem é - capaz. Para Penrose, não somos capazes de explicar a consciência - nas suas relações com o cérebro e o computador - sem termos previamente compreendido as implicações do teorema de Gödel e da mecânica quântica para o estudo científico da mente. A sua noção de que a consciência está de algum modo ligada à gravidade quântica, o que equivale à incorporação da gravitação da relatividade geral de Einstein na teoria de campo quântico, escandalizou os seus colegas da física das partículas. Sem uma nova física - entenda-se: uma mecânica quântica não-computacional - não podemos compreender a consciência humana, cuja característica fundamental é a sua não-computabilidade. A tese fundamental de Penrose afirma que o cérebro consciente não é computacional: o cérebro não é exactamente um computador quântico. Para explicar esta ideia seminal, vou enunciar teses filosóficas.

Tese 1: A mecânica quântica tal como existe não é exacta. (:::)

Tese 2: O cérebro consciente não é um computador, nem sequer um computador quântico, tal como esta ideia foi definida por David Deutsch ou Richard Feynman. (:::)

Tese 3: O nível mais profundo onde devemos descobrir os efeitos quânticos é muito provavelmente o sistema de microtúbulos situado no interior dos neurónios. (A doença de Alzheimer pode ajudar a compreender esta estranha tese avançada por Stuart Hameroff.) (:::)

Em construção. J Francisco Saraiva de Sousa 

The Human Connectome Project

Ao projecto genoma humano segue-se agora o projecto conectoma humano: o objectivo é traçar um atlas das conexões cerebrais e do modo como comunicam umas com as outras. Ontem, quando escrevia o texto sobre José Delgado, lembrei-me deste projecto. Depois reli partes do diálogo entre Connes e Changeux que reconduzem de certo modo a este projecto conectoma humano.

«The NIH Human Connectome Project is an ambitious effort to map the neural pathways that underlie human brain function. The overarching purpose of the Project is to acquire and share data about the structural and functional connectivity of the human brain. It will greatly advance the capabilities for imaging and analyzing brain connections, resulting in improved sensitivity, resolution, and utility, thereby accelerating progress in the emerging field of human connectomics.
«Altogether, the Human Connectome Project will lead to major advances in our understanding of what makes us uniquely human and will set the stage for future studies of abnormal brain circuits in many neurological and psychiatric disorders.»

J Francisco Saraiva de Sousa

José M. R. Delgado: Notícia sobre o Triunismo Transmaterial

José M. R. Delgado 
(1915-2011)

José Delgado investigou durante a sua vida científica os mecanismos neurológicos do prazer, da agressividade e das emoções, bem como a influência dos campos electromagnéticos sobre os genes, o desenvolvimento embrionário e o comportamento. Em 1969, publicou a sua obra Physical Control of the Mind: Towards a Psychocivilized Society, onde expõe a sua perspectiva sobre a possibilidade de controlo do comportamento e da sua amplitude. A fama mundial de Delgado foi conquistada quando ele fixou à cabeça de um touro um rádio-receptor de reduzidas dimensões, ao qual estavam ligados os eléctrodos implantados nos núcleos cerebrais inibitórios da agressividade desse mesmo animal. (O núcleo estimulado por Delgado foi, pelo menos nas suas primeiras experiências, o núcleo caudado, estrutura responsável pelo controlo motor. Os núcleos corticomediais da amígdala é que exercem um papel inibidor da agressividade, modelando afectivamente os comportamentos violentos.) O touro foi libertado numa arena do Novo México: o animal investiu contra Delgado que estava munido de um rádio receptor-transmissor. Quando o touro chegou a cerca de seis metros dele, Delgado estimulou o centro cerebral inibitório da agressividade pressionando um botão no seu rádio receptor-transmissor: o touro parou, balançou a cabeça, começou a andar em círculo, voltou-se e afastou-se calmamente de Delgado. A utilização da estimulação eléctrica para localizar as áreas cerebrais responsáveis por certos comportamentos ou estados mentais foi, em grande medida, iniciada na década de 1920 por Walter R. Hess, que estudou o hipotálamo dos gatos, e Stephen W. Ranson, aos quais se ligaram os nomes de Delgado (reacção de medo dos gatos) e de James Olds (centros do prazer). José Delgado tem o mesmo tipo de relação com Ramón y Cajal que António Damásio tem com Egas Moniz: ambos parecem reclamar a respectiva herança neurocientífica nacional, de modo a promover a imagem científica dos respectivos países no mundo. 

Leitor assíduo de obras filosóficas, José Delgado enriqueceu com os seus contributos o diálogo entre neurociências e filosofia, chegando mesmo a fazer propostas filosóficas originais, tais como o psicorealismo e a ética biológica. De certo modo, este interesse pela filosofia justifica-se pelo facto da chamada Década do Cérebro, potenciando mundialmente os estudos neurobiológicos, desde 1990 ao ano de 2000, ter dado resultados insuficientes, embora tenha realizado descobertas importantes que permitem utilizar o cérebro e as suas qualidades mentais em proveito de todos os seres humanos sem distinção de sexo, raça e cultura. O problema cérebro-mente chamou a sua atenção, tendo escrito em 1979 um artigo intitulado «Triunism: a transmaterial brain-mind theory», onde propõe uma teoria que procura aclarar uma parte do problema cérebro-mente. A palavra "triunismo" traz à memória a célebre teoria do cérebro triuno de Paul MacLean, segundo a qual temos três cérebros distintos, intimamente interligados, que reflectem a nossa relação ancestral com os répteis, os primeiros mamíferos e os mamíferos superiores. O primeiro cérebro, o complexo R, é uma expansão do tronco cerebral superior, onde se encontram os mecanismos responsáveis pelos comportamentos envolvidos na autoconservação e na preservação da espécie, tais como os programas responsáveis pela predação, orientação, acasalamento, estabelecimento do território e luta. O segundo cérebro, o sistema límbico que compartilhamos com os mamíferos, ocupa-se dos sentimentos emocionais que guiam o comportamento: a destruição de partes do sistema límbico faz o animal regredir à sua «condição de réptil». O terceiro cérebro, o córtex cerebral, que alcança o seu maior desenvolvimento nos seres humanos funciona como uma espécie de dispositivo de resolução de problemas e memorização, auxiliando as duas formações cerebrais mais antigas na luta pela sobrevivência e dando-nos as nossas qualidades mais humanas: a linguagem, a capacidade de raciocinar, de trabalhar com símbolos e de desenvolver uma cultura. Custódio Rodrigues iniciou-me desde cedo na teoria do cérebro triuno de MacLean, com o qual se correspondia, tendo recebido dele a sua última grande obra. E, quando falava da agressividade, recordava a célebre experiência de tourear de Delgado. Sempre achei que o meu professor tinha ficado prisioneiro da pesquisa pioneira da localização das funções cerebrais. Embora admirasse o modelo de MacLean, eu estava já nessa altura a cavalgar outra onda neuronal, na companhia do meu professor de neuroanatomia. A teoria dos módulos desviou a nossa atenção do triunismo transmaterial de Delgado. Delgado reprova claramente o dualismo, e, em menor grau, o monismo, embora reconheça que o último tem o mérito de permitir a investigação das actividades mentais pela metodologia científica, evitando assim inacessíveis mistérios sobrenaturais. O seu triunismo transmaterial que deriva da sua teoria dos sistemas biológicos postula que a mente é uma unidade com três elementos estruturais, sendo cada um deles tão essencial que a sua ausência impede a existência da mente. Estes elementos estruturais são os seguintes: os portadores materiais formados pelas células e vias do cérebro que, além da sua plasticidade, possuem propriedades materiais e transmateriais (1); o fluxo de informação procedente do exterior, que é codificada e transduzida nos receptores sensoriais, circulando intracerebralmente e modificando a anatomia e a fisiologia neuronal (2); e, como resultado da existência da matéria cerebral e do fluxo de informação, produzem-se fenómenos orientados para o exterior sob a forma de comportamento, e para o interior sob a forma de sensações (3). Sem cérebro não há mente; sem informação sensorial a mente não se estrutura nem pode aparecer; e sem expressão como comportamento ou como sensações, a mente não se reconhece nem pelo meio nem pelo indivíduo. Cérebro, fluxo de informação e manifestações externas ou internas são as três entidades essenciais para a existência da mente. As estruturas cerebrais são essenciais para funções específicas. Assim, por exemplo, se destruirmos a área de Broca, fazemos desaparecer a linguagem articulada, e se lesionarmos a área de Wernicke, deixamos de compreender a fala. A extirpação do córtex motor produz a paralisia. A informação e as ideias são entidades que circulam através dos elementos materiais, podendo mudar de portador sem perder o seu significado. Embora careçam de massa, de energia e de outras propriedades materiais, podem transcender a existência pessoal. O aspecto sensível da teoria de Delgado reside no facto dele considerar que a análise do cérebro nos dá pouca informação sobre as ideias e as emoções que possam existir. Em vez de atribuir propriedades emergentes aos neurónios, dependentes das suas interligações, Delgado prefere supor que as funções mentais dependem do fluxo das recepções sensoriais interagindo com a matéria cerebral. A mente como interface?

J Francisco Saraiva de Sousa

O Materialismo Emergentista e o Problema Mente/Cérebro

Cidade do Porto e Rio Douro à noite

«É sabido que nos últimos tempos da Idade Média, quando um novo mestre assumia a sua cátedra, os estudantes começavam formulando-lhe a mais embaraçosa das perguntas: "O que é a alma?" As respostas, na sua maioria, eram espiritualistas, como convinha ao dogma oficial. Algumas, porém, eram evasivas, o que já era arriscado; e às vezes, raramente, ouvia-se a resposta herética: "A alma é uma forma (propriedade) do corpo". (Tal heresia já tinha sido formulada por Aristóteles.)» (Mario Bunge)

Utilizei esta citação de Mario Bunge para indicar que a sua obra - The Mind-Body Problem: A Psychobiological Approach (1980) - estará no centro deste estudo. A neurofilosofia, tal como a entendo, ocupa o espaço de intersecção entre os campos disciplinares da filosofia e das neurociências. A partir do momento em que, graças ao desenvolvimento das neurociências, o problema alma/corpo foi traduzido na linguagem neurocientífica como problema mente/cérebro, a filosofia da mente perdeu terreno em relação à neurofilosofia, que, além de absorver no seu próprio campo o domínio objectual tradicional da filosofia da mente, a reduziu ao seu papel insignificante de filosofia da psicologia. Os recentes desenvolvimentos das neurociências, nomeadamente o aparecimento das neurociências sociais, em torno da hipótese do cérebro social, fazem da neurofilosofia uma disciplina nuclear da Filosofia, permitindo-lhe alargar o seu domínio de investigação a quase todas as áreas da Filosofia, sobretudo à teoria da sociedade, à filosofia da linguagem ou mesmo à filosofia da cultura. Trata-se aqui, efectivamente, do triunfo de Karl Marx no campo unificado das neurociências contra a filosofia da mente de orientação analítica praticada pelos filósofos do mundo anglo-saxónico. A nossa questão orientadora, pelo menos neste estudo, consiste em apreender a imagem do homem dada pelas neurociências, de modo a confrontá-la criticamente com o humanismo tal como surge nas grandes filosofias de Adam Schaff e de Ernst Bloch, por exemplo. Jean-Pierre Changeux captou-a na bela expressão o Homem Neuronal: «As operações com objectos mentais e sobretudo os resultados obtidos serão "percebidos" por um sistema de vigilância constituído por neurónios muito divergentes, como os do tronco cerebral, e pelas respectivas reentradas. Estes encadeamentos e encaixes, estas "teias de aranha", este sistema de regulações, funcionarão como um todo. Será lícito afirmar que a consciência "emerge" de tudo isto? Sim, se tomarmos a palavra "emerge" no sentido literal, tal como quando dizemos que o iceberg emerge da água. Mas basta-nos afirmar que a consciência é este sistema de regulações em funcionamento. O Homem não tem, portanto, nada mais a esperar do "Espírito", basta-lhe ser um Homem Neuronal». Ou então: «No plano teórico, de hoje em diante nada se oporá a que as condutas do homem sejam descritas em termos de actividades neuronais. Chegou a altura de entrar em cena o Homem Neuronal». Changeux aprendeu a lição de Jacques Monod: a biologia molecular anulou as doutrinas vitalistas e animistas e a neurobiologia anulou as teorias espiritualistas. Doravante, as possibilidades combinatórias associadas ao número e à diversidade das conexões do cérebro humano são suficientes para explicar as capacidades mentais do homem, sem recurso a esse estranho hóspede que é o Espírito: Changeux abraça a teoria da identidade entre estados mentais e estados fisiológicos ou físico-químicos do cérebro. Graças à teoria da epigénese por estabilização selectiva - o darwinismo das sinapses a substituir o darwinismo dos genes - proposta por Changeux, de resto antecipada de alguma maneira pelos trabalhos de L. S. Vygotsky e A. R. Luria, os conceitos descritivos da sociologia podem ser convertidos em conceitos explicativos: «Uma das mais-valias da divergência evolutiva que conduziram ao Homo sapiens é, bem entendido, o alargamento das capacidades de adaptação do encéfalo ao meio ambiente, acompanhado de um evidente aumento das aptidões para criar objectos mentais e para os combinar entre si. O pensamento desenvolve-se e enriquece-se a comunicação entre os indivíduos. Os laços sociais intensificam-se e, durante o período que se segue ao nascimento, deixam no cérebro de cada indivíduo uma marca original e em larga medida indelével. À "diferença" dos genes sobrepõe-se uma variabilidade individual - epigenética - da organização dos neurónios e respectivas sinapses. A "singularidade" dos neurónios retalha a heterogeneidade dos genes e imprime em cada encéfalo humano aspectos característicos do meio ambiente onde se desenvolveu». O conceito-chave que possibilitou todo este desenvolvimento fulgurante das neurociências foi forjado por Charles Sherrington, o cérebro como órgão de relação e de união: «A mente - sempre finita e individual - está isolada em cada indivíduo e carece de vinculação directa com outras mentes. Também estas são individuais e, por sua vez, finitas e isoladas. Mediante o cérebro, mercê da vinculação que se dá entre a mente e a energia, a mente finita logra a vinculação indirecta com outras mentes finitas do meio. A energia é o meio para esta vinculação indirecta e única da mente a mente. Deste modo, supera-se o isolamento entre mentes finitas, indirectamente e através da energia. A fala, por exemplo, ilustra esta vinculação indirecta graças à energia entre uma mente finita e outra. Eu ouvi colocar a pergunta "Por que tem que ter a mente um corpo?". A resposta seria: "Para que actue de mediador entre ela e outra mente". A especulação filosófica talvez suponha que esta é a sua principal raison d'être no esquema das coisas. A energia como meio de comunicação entre mentes finitas. A isto poderia objectar-se que é uma perspectiva claramente "antropocêntrica". O "antropocentrismo" parece ser o actual objectivo do planeta, embora o homem passe e, com ele, o antropocentrismo». Ao contrário do que pensam alguns "palermas", a imagem do Homem Neuronal não é determinista: a expansão do neocórtex introduziu a «indeterminação» no comportamento humano, sendo responsável pelo facto do homem ser aquele ser-em-risco permanente, como viu bem A. Gehlen. Então, sendo assim, donde vem a segurança? Lá onde Gehlen é conservador ele é também revolucionário: as instituições sociais como válvulas-mecanismos de segurança e de estabilidade das sociedades humanas, a compensar a redução dos instintos. (Hoje só podemos pensar a filosofia de Marx dando-lhe uma outra antropologia fundamental.)

A teoria psicobiológica de Mario Bunge sobre o problema mente-cérebro move-se entre o dualismo e o monismo fisicalista ou redutor, configurando-se como materialismo emergentista. A sua teoria é materialista, porque conserva a identidade mente-cérebro, embora reformulada, e emergentista, porque, ao contrário do fisicalismo, preconiza a ruptura de continuidade entre o biológico e o mental: as propriedades mentais emergem sobre as propriedades biológicas e são irredutíveis a elas, e a fortiori à esfera da física e da química. Dois enunciados programáticos de Mario Bunge permitem definir a dupla-recusa subjacente ao seu materialismo emergentista: «A mente é uma colecção de funções cerebrais. (...) A ideia de uma entidade mental separada (do mundo físico: corpo e cérebro) não só não está garantida pelos dados disponíveis e pelos modelos psicológicos existentes, como também choca frontalmente com as ideias mais fundamentais de toda a ciência moderna». «Eu recuso a ontologia fisicalista porque não se encaixa com a variedade qualitativa da realidade, e recuso a epistemologia associada a esta ontologia porque é demasiado ingénua e fantasiosa». O primeiro enunciado recusa o dualismo, incluindo a hipótese interaccionista de Popper e Eccles, e o segundo o fisicalismo. A crítica de Bunge ao dualismo é, a todos os títulos, exemplar e, por isso, merece toda a nossa atenção. Bunge define o dualismo como a teoria segundo a qual «a mente é uma realidade imaterial onde ocorrem todos os estados e processos mentais». Esta definição deixa muito a desejar, até porque o próprio Bunge acrescenta mais tarde outro traço do conceito dualista da mente: a mente é uma entidade separada ou separável do corpo. Convém dizer que Bunge amplifica a refutação do dualismo realizada por D. M. Armstrong que retoma a teoria da identidade de Herbert Feigl designando-a como teoria do estado central. Bunge expõe e refuta os dez argumentos que constituem a espinha dorsal do dualismo tradicional, a saber:

1. O dualismo faz parte da religião, em particular do cristianismo. Bunge rejeita este argumento, alegando que a crença na imaterialidade e imortalidade da alma humana é alheia ao judaísmo e não era defendida pelos primeiros cristãos: não há, portanto, incompatibilidade lógica entre o materialismo e a fé cristã. A exegese dos textos bíblicos comprova a veracidade da perspectiva de Bunge, bastando consultar as obras de Teologia do Antigo Testamento de Walther Eichrodt e de Gerhard von Rad - ou mesmo Moisés e o Monoteísmo de Freud - para o demonstrar. Israel desmistificou e dessacralizou a morte: o reino das sombras não tem força nem dignidade próprias; a sua realidade é uma total debilidade e os seres que o regem são as larvas e os vermes.
2. O dualismo explica a sobrevivência pessoal e a percepção extrasensorial. O dualismo explica estes fenómenos mediante o seu conceito de realidade de mentes desencarnadas, mais precisamente de mentes descerebralizadas. Ora, uma tal suposição não só carece de evidência empírica como também não pode ser conciliada com os princípios fundamentais da ciência moderna. O programa de António Damásio de naturalizar a mente - o naturalismo biológico de Searle - expressa o mesmo horror perante a ideia de uma mente sem cérebro e independente dele. 
3. O dualismo conserva-se como um tesouro na linguagem ordinária. A linguagem ordinária está carregada de expressões coloquiais, pré-científicas e pré-filosóficas, que garantem a transmissão do conceito dualista de mente. A linguagem ordinária é a voz do senso comum que constitui «um sistema de mitos aceites por uma comunidade». Ora, segundo Bunge, as teorias científicas têm por função criticar o senso comum, depurá-lo, corrigi-lo ou mesmo substitui-lo por um novo sistema de crenças científicas e filosóficas.
4. O dualismo explica tudo do modo mais simples possível. É verdade que o dualismo explica tudo de modo simples, mas fá-lo ao preço de simplificações absurdas da realidade que o inabilitam para o discurso científico, no qual a simplicidade não garante de modo algum a verdade.
5. A mente é imaterial, porque a conhecemos através de uma via distinta à usada para conhecer a matéria. Bunge contra-argumenta dizendo que as diferenças no modo de conhecer não implicam necessariamente diferenças no modo de ser, até porque o mental é hoje em dia acessível e "observável" por meios semelhantes aos utilizados para observar as outras realidades: um neurocientista equipado com instrumentos adequados pode detectar acontecimentos mentais que escapam ao auto-controle da mente consciente.
6. Os predicados fenoménicos são irredutíveis aos predicados puramente físicos, logo a mente tem de ser substancialmente diferente. Bunge aceita a premissa mas recusa a conclusão. A premissa infere tão só a existência de «uma diferença qualitativa entre processos físicos e biológicos, particularmente quando estes ocorrem no sistema nervoso», mas não a «existência de uma entidade mental separada». Deste modo, a premissa depõe a favor do materialismo emergentista e não a favor do dualismo.
7. Os neurónios disparam-se digitalmente (pontual ou discretamente), ao passo que aquilo que é percebido por nós é um continuum. Segundo Bunge, os acontecimentos mentais não ocorrem em neurónios singulares ou em pequenos grupos de neurónios, mas são «mudanças de estado em sistemas neuronais compostos de milhões ou biliões de neurónios». Ora, sendo assim, e como sabem os físicos, quando se acumulam grandes números num reticulado de eventos, o resultado é «um processo quase contínuo» que, para efeitos práticos, se considera «como contínuo no espaço-tempo». Assim, por exemplo, o olho humano não se apercebe de nenhuma descontinuidade nas imagens projectadas por uma película cinematográfica, que é, na realidade, um conjunto de quadros descontínuos.
8. Há uma mente que anima a maquinaria cerebral, porque as máquinas não têm mente. Bunge rejeita a analogia cérebro-computador, observando que o maquinismo vulgar é «uma versão subtil do dualismo psicofísico». A dicotomia hardware-software sugere subrepticiamente a imagem do «génio na máquina». John R. Searle também criticou esta analogia, usando o Argumento do Quarto Chinês para demolir a defesa da versão forte da teoria da inteligência artificial realizada por Daniel Dennett.
9. Há uma ampla base de evidência a favor do poder da mente sobre a matéria, como por exemplo o movimento voluntário e a planificação. O poder da mente sobre a matéria tem sido pensado sob as designações de causação descendente e de interacção mente-corpo. Ora, como observa Bunge, este poder da mente mais não é do que «interacção entre sistemas neuronais ou entre eles e outros subsistemas do corpo», donde resulta que todo o comportamento do homem é elucidável neurologicamente, sem ser necessário recorrer a «uma entidade superior não-corporal» para o explicar.
10. O dualismo coincide com o emergentismo na hipótese de que a realidade está organizada segundo níveis distintos. De facto, o dualismo é o «meio mais vulgar» para formular um ponto de vista emergentista, mas não é o único meio disponível para isso, bastando supor um «pluralismo de propriedades» em vez de um «pluralismo de substâncias», como faz o dualismo. A forma de pluralismo própria do materialismo emergentista - uma só substância, mas muitas propriedades diferentes - corrige e radicaliza o dualismo ao sustentar a existência da «variedade do mundo» e as «qualidades distintivas do mental».

Depois de ter refutado estes dez argumentos a favor do dualismo, Bunge avança com mais dez argumentos contra ele, a saber:

1. O dualismo é vago. O carácter vago do dualismo evidencia-se, primeiro, na sua incapacidade de dar uma noção precisa da realidade mente, e, segundo, na sua dificuldade em explicar a noção de correlação ou de interacção quando afirma que a mente e o cérebro interagem entre si. Esta falta de rigor coloca o dualismo à margem da ciência: «o dualismo é uma não-hipótese».
2. O dualismo separa as propriedades e acontecimentos das coisas a que pertencem essas propriedades ou acontecimentos. Ao separar as actividades mentais do cérebro, o dualismo rejeita a regra científica segundo a qual todo o estado, processo ou acontecimento é sempre o de algum ente material.
3. O dualismo viola a lei de conservação da energia. A questão que aqui está em jogo é a seguinte: como pode um ente não-físico produzir o físico sem transgredir as leis da termodinâmica? A interacção mente imaterial-corpo material supõe a criação ou destruição de energia, em vez da sua conservação. Por exemplo, se um agente imaterial movesse um corpo, ele libertaria uma energia que não procede dele próprio e que, por isso, teria de ser criada para essa ocasião.
4. O dualismo rejeita a evidência empírica acumulada a favor das raízes moleculares e celulares do mental. A nossa propensão a adquirir certas habilidades e certas perturbações mentais é herdável, no sentido em que se transmite pelas moléculas de ADN. O nosso rendimento mental é muito sensível a mudanças metabólicas e hormonais. Todos estes factos da neuroquímica e da psicofarmacologia abonam a favor da tese materialista de que «o mental é uma função do sistema nervoso central», ao mesmo tempo que refutam a tese dualista de que a mente é uma «entidade independente» e separável do cérebro em acção. Bunge recorre às experiências do cérebro dividido para reforçar a tese materialista: quando um neurocirurgião separa os dois hemisférios cerebrais, surgem duas consciências, duas mentes. Ora, se um bisturi é suficiente para fazer multiplicar as mentes, então dificilmente serão estas entes imateriais: «Se o mental fosse imaterial, seria impossível influir sobre ele por meios físicos, químicos ou cirúrgicos». Mas do facto de ser influído por esses meios, até ao ponto da sua total destruição, se segue que o mental não é imaterial.
5. O dualismo é mais conveniente ao criacionismo do que ao evolucionismo. Se a mente é algo imaterial, sobrenatural e imutável, então não pode ser afectada pelo processo evolutivo, tanto ao nível filogenético como ao nível ontogenético. Mas a biologia e a psicologia evolutiva demonstraram precisamente o contrário, donde resulta que o dualismo só pode ser criacionista. Este é um bom argumento: a incompatibilidade do dualismo com a teoria da evolução. Infelizmente, os filósofos e os neurocientistas descartaram-se do dualismo de Eccles, sem ter analisado e criticado a sua teoria da evolução do cérebro. A psicologia evolutiva de Bunge está muito distante daquela que é praticada actualmente por David M. Buss ou mesmo Craig B. Stanford, e essa distância revela-se desde logo na crítica que faz da sociobiologia de E. Wilson. 
6. O dualismo não pode explicar as perturbações mentais a não ser como possessão diabólica. Se a mente é algo imaterial, ela deve ser imune às lesões cerebrais ou à acção das drogas, sendo afectada apenas por outros entes imateriais. Ora, o dualista que toma café para não dormir é incoerente. Sei que John Eccles, o dualista mais consequente que conheço, tem outra explicação das perturbações mentais e das doenças neurológicas que não as interpreta como formas de possessão demoníaca. No entanto, o material etno-antropológico disponível é favorável à conjectura de Bunge: os fenómenos de possessão diabólica, magnificamente analisados por E. E. Evans-Pritchard, Ioan M. Lewis e E. R. Dobb, estão associados a - ou implicam - uma visão dualista ou mesmo mentalista do mundo. Esta é uma área da filosofia que merece a atenção dos filósofos, que, no nosso tempo indigente, estão mais envolvidos em práticas de onanismo verbal do que na investigação desta área do saber, a Filosofia Primitiva, com enormes implicações no domínio da psiquiatria. 
7. O dualismo é, no melhor dos casos, estéril, e, no pior, obstaculizador. O dualismo pensa resolver todos os problemas quando na verdade evita estudar o cérebro para compreender a mente. Deste modo, não contribui para o crescimento do conhecimento científico do mundo, podendo em todo o caso obstaculizá-lo ao favorecer crenças supersticiosas ou mágicas, como por exemplo as crenças sobre psicokinesis, telepatia ou premonição. Há, porém, cientistas de grande craveira intelectual, entre os quais W. H. Thorpe, Kostler, Price e Broad, que consideram estabelecida cientificamente a existência de certas formas de PES, mas como não sou especialista em parapsicologia prefiro não entrar no domínio da cognição paranormal. Mas, em princípio, não sou contrário à formulação racional de uma Filosofia do Paranormal, porque o meu desejo mais secreto - confesso-o - é liquidar cientificamente o materialismo niilista.
8. O dualismo não sabe responder às seis questões da ciência da mente. Quais são estas seis questões da ciência da mente? O dualismo não diz o "que é" a alma, "onde" se localiza, "quando" surge, "donde" procede, "até quando" persiste e "por que" existe. Ora, ao não dar resposta a nenhuma destas questões, o dualismo é «não científico».
9. O dualismo não é uma teoria científica, mas um dogma ideológico. Não sendo científico, devido ao facto de não responder às seis questões da ciência da mente, o dualismo mais não é do que «parte de um fardo arcaico, negativo, pré-histórico, ideológico» que herdámos do passado arcaico, ou seja, uma «opinião vulgar estabelecida com palavras imprecisas e ordinárias». Os grandes dualismos, como os de Descartes, Eccles, Popper e Thorpe, são tudo menos imprecisos ou obscuros. 
10. O dualismo é incompatível com a ontologia da ciência. Em todas as ciências, da física à sociologia, passando pela biologia, as propriedades são sempre posse de entidades concretas. Porém, para o dualismo, as propriedades mentais estão separadas de toda a entidade material.

De facto, são mais os conhecimentos que refutam o dualismo do que os que abonam a seu favor. No entanto, apesar da escassez de evidência empírica a seu favor, o dualismo tem sido a filosofia da mente adoptada por filósofos, neurólogos e psicólogos do calibre de Toulmin, Popper, Kneale, Thorpe, Sherrington, Penfield, Sperry e Eccles, os últimos dos quais foram galardoados com o Prémio Nobel da Fisiologia ou Medicina. A razão que leva homens inteligentes a abraçar o dualismo interaccionista é sobretudo de natureza política e moral. John Eccles, para quem «o homem perdeu o seu rumo actualmente», é peremptório a este respeito: O homem «necessita alguma nova mensagem pela qual possa viver com esperança e significado. Penso que a ciência foi longe demais fazendo diminuir a crença do homem na sua grandeza espiritual e dando-lhe a ideia de que ele é meramente um insignificante ser material na frígida imensidão cósmica. (...) Creio que existe um mistério no homem, e asseguro que pelo menos é maravilhoso para o homem ter o sentimento de não ser um macaco apressadamente reformado, e que existe alguma coisa muito mais maravilhosa na sua natureza e no seu destino». Sensível a este argumento do sentido e da esperança, tão bem explicitado por Peter Berger no seu brilhante repto antropológico à teologia, Bunge dirige a sua crítica ao materialismo fisicalista ou redutor, lançando contra ele a evolução: os processos evolutivos são aqueles em que «emergem coisas absolutamente novas, isto é, entes que possuem propriedades que nunca existiram». Assim, a realidade gerada pela evolução articula-se em múltiplas «classes ou níveis de entes». Esta geração de múltiplos níveis de realidade é negada pelo materialismo redutor, para o qual não há diferenças entitativas, sendo tudo, em última análise, físico. Embora a mente seja cérebro, mais precisamente uma função do cérebro vivo, este último «difere qualitativamente de qualquer outro sistema material, em especial dos computadores». O fisicalismo considera que o sistema nervoso central é uma entidade física como as outras entidades físicas, como por exemplo os computadores, dos quais se distingue apenas no seu grau de complexidade. Mas o materialismo emergentista não se limita interpor uma diferença qualitativa entre o cérebro e as restantes entidades físicas; afirma também que o sistema nervoso central é um sistema biológico dotado de propriedades e leis peculiares, que excedem o nível fisicoquímico e o nível da biologia geral. O cérebro humano é emergente em relação ao próprio âmbito da biosfera, e, por isso, uma teoria científica da mente deve dar conta da «especificidade do mental» e distinguir o homem do seu «parente mais próximo, o chimpanzé»: «Os acontecimentos mentais são certamente emergentes em relação aos acontecimentos biológicos não-mentais». Daí que Bunge submeta a equação mente-cérebro a uma reformulação: «todo o estado mental é um estado cerebral, mas não vice-versa», donde resulta que apenas a actividade cerebral específica de certos sistemas neuronais é actividade mental. O materialismo reducionista que teima em ignorar a textura diferenciada da realidade «está condenado ao fracasso», porque a estratégia que propõe à ciência do cérebro não é uma estratégia promissora e produtiva. Bunge rejeita completamente as teses fisicalistas sobre a analogia homem-máquina: os neurocientistas que pensam poder avançar na sua prática científica valendo-se dessas analogias, como por exemplo Mackay, ignoram as propriedades intransferíveis dos sistemas neurais, o carácter espontâneo da sua actividade, a sua plasticidade e a sua criatividade. A abordagem das estruturas cerebrais através das máquinas de Turing ou dos computadores digitais é extremamente «irrealista, empobrecedora e errónea». Como é que alguém inteligente pode propor desenhar um robô «que suspire pela liberdade, que experimente autocompaixão ou indignação moral?» O materialismo emergentista apresenta-se como um pluralismo das propriedades e não como um pluralismo das substâncias: Bunge afirma que só existe uma única classe de substância, a matéria, mas esta substância material tem a aptidão para revestir propriedades rigorosamente diversas no decurso da evolução. Bunge recorre à teoria geral dos sistemas para elucidar as implicações do seu materialismo emergentista. Um sistema é uma entidade complexa, cujos componentes se relacionam uns com os outros de tal forma que a entidade se comporta como uma totalidade unitária e não como um mero agregado de elementos. A realidade organiza-se numa multiplicidade de níveis de realidades e cada um deles forma um sistema: há sistemas físicos, sistemas químicos, sistemas fisiológicos ou biológicos, sistemas psicológicos e sistemas sociais e culturais. Os sistemas possuem propriedades de duas classes: propriedades resultantes e propriedades emergentes. Uma propriedade resultante é aquela propriedade possuída pela sistema pelo facto dela pertencer a algum dos seus componentes. Uma propriedade emergente é aquela que possui o sistema sem que ela surja em algum dos seus subsistemas ou peças componentes. O fisicalismo só admite a existência de propriedades resultantes, enquanto o materialismo emergente afirma a existência de propriedades que, embora estejam enraizadas nas dos componentes, as excedem constituindo uma novidade. Todo o verdadeiro sistema tem de possuir pelo menos uma propriedade emergente. Da aplicação destas noções da teoria dos sistemas ao domínio neurocientífico resulta a ideia de que o cérebro é o biosistema a que pertencem todos os acontecimentos, estados e processos mentais. O funcionamento do cérebro pode ser explicado por três hipóteses: a primeira hipótese, o neuronismo, atribui as múltiplas operações mentais aos neurónios individuais. A segunda hipótese, o holismo, supõe que todo o cérebro é responsável por todos os estados mentais. E a terceira hipótese, o sistemismo defendido por Bunge, considera que o cérebro é «um sistema de subsistemas ou órgãos especializados» que se encarregam das diversas funções neuromentais. A propriedade emergente mais destacada de todo o sistema nervoso, aquela que faz dele um órgão único de relação, é a plasticidade neural: a sua aptidão para a auto-programação e a auto-organização, devida ao facto da conectividade intercelular ser variável, não estando pré-fixada de antemão e para sempre, excepto os circuitos neurais sujeitos aos constrangimentos do envelope genético. Todas as outras propriedades emergentes e irredutíveis do cérebro humano - e que constituem a mente humana - resultam e derivam da plasticidade: o número astronómico de combinações sistémicas e de interconexões celulares possíveis no cérebro humano permite dar conta de todo o espectro de fenómenos mentais sem recorrer à mística explicação dualista. Assim, à pergunta "O que é a mente?", Bunge responde dizendo que «a mente não é um ente separado do cérebro ou paralelo a ele ou interactuante com ele. (...) A mente é uma colecção de actividades do cérebro ou de alguns dos seus subsistemas». A mente é, portanto, uma propriedade emergente que só os animais dotados de sistemas neuronais plásticos de grande complexidade podem possuir. Deste modo, Bunge reformula o problema mente-cérebro, de modo a evitar a sua formulação original como problema das relações entre o mental e o somático: o problema mente-cérebro-corpo diz respeito às relações entre distintas partes do sistema nervoso e entre ele e o resto do corpo. Quais são as vantagens da teoria psicobiológica de Bunge? Bunge enumera seis vantagens. Em primeiro lugar, o materialismo emergentista rejeita a noção misteriosa de substância espiritual, sem negar por isso a realidade dos factos mentais. Em segundo lugar, o materialismo emergentista livra-se da vacuidade do dualismo, permitindo compreender os fenómenos mentais a partir da sua base biológica: o vocabulário mentalista adquire assim o seu sentido neurofisiológico e a psicologia torna-se neurociência. Em terceiro lugar, o materialismo emergentista não separa os estados e os acontecimentos das coisas a que pertencem, como faz o dualismo, conformando-se assim à ontologia da ciência moderna, para a qual toda a propriedade, acontecimento ou estado são sempre a propriedade, acontecimento ou estado de alguma coisa material. Em quarto lugar, o materialismo emergentista concorda com os dados da psicologia e da neurofisiologia evolutivas, admitindo a maturação paulatina do cérebro e do comportamento. Em quinto lugar, o materialismo emergentista adequa-se à biologia da evolução, retomando o conceito do carácter gradual da formação da mente ao longo da árvore filogenética. Finalmente, o materialismo emergentista reconhece a condição emergente do mental, opondo-se à brutal nivelação que o materialismo fisicalista impõe à realidade.

O materialismo emergentista de Bunge é marcadamente pluralista, mas não deixa de ser uma estratégia de investigação materialista que apela à neurologia para resolver o problema mente-cérebro. De certo modo, tal como a teoria da identidade de Feigl e a teoria do estado central de Armstrong, ele apresenta-se a si mesmo como um materialismo promissor (Popper): «o materialismo emergentista não é propriamente uma teoria», mas sim uma «hipótese programática» que promete ser no futuro mais fértil teórica e experimentalmente do que as estratégias rivais, o dualismo e o materialismo fisicalista, pelo facto de já ser a «força filosófica condutora» de toda a investigação realizada no domínio das neurociências, das quais Bunge destaca a psicologia fisiológica, a psicofarmacologia e a neurologia. Seria demasiado fácil demonstrar que o materialismo emergentista não é tão emergentista como julga ser. O materialismo emergentista trabalha com conceitos de matéria e de realidade que não estão muito distantes daqueles que operam no fisicalismo. Bunge afirma que é material «um objecto que pode estar pelo menos em dois estados, de modo que seja apto para transitar de um (estado) a outro»: o material é assim definido pela mutabilidade, isto é, pela aptidão para a mudança. Este conceito de matéria articula-se com o conceito de realidade: «Um objecto é real se, e somente se, influi sobre, ou é influído por, outro objecto, ou está composto exclusivamente de objectos reais». Ora, como só os objectos materiais podem actuar uns sobre os outros, todos os objectos materiais são reais e todos os objectos reais são materiais. Os diversos materialismos, tanto os fisicalistas como os emergentistas, convergem na ideia de que o mundo é constituído «exclusivamente por objectos materiais», embora no caso do emergentismo estes não sejam «necessariamente físicos». Ao não admitirem a existência de objectos imateriais, os materialismos harmonizam-se com a ciência moderna: ciência e materialismo partilham a mesma ontologia naturalista e a mesma epistemologia realista. O materialismo emergentista é um programa promissor de investigação num duplo sentido: funciona como um dispositivo para abrir caminho à investigação científica do cérebro-mente do homem, ao mesmo tempo que procura ajustar contas com «problemas filosóficos chave», tais como os problemas relativos ao mundo da cultura e dos valores éticos. Apesar da pobreza conceptual da sua concepção materialista dos valores e do carácter tautológico da sua noção de liberdade, Bunge abraça claramente o materialismo humanista, distanciando-se do poder de atracção exercido sobre ele pela galáxia fisicalista. O carácter humanista do seu materialismo anuncia-se desde logo na sua rejeição da analogia entre homem-máquina: a aptidão ética do homem funciona como critério de demarcação entre o homem e a máquina. A noção de homem presente no materialismo emergentista de Bunge situa-o acima dos materialismos redutores. Expressões como as usadas por Bunge - «só os seres humanos são absolutamente criativos»; «o homem é o único animal capaz de inventar mitos e teorias, de discutir sobre eles, de desenhar modelos de conduta e de revoltar-se contra outros (modelos de conduta)»; «só os seres humanos têm auto-consciência»; «só os seres humanos podem criar a linguagem»; «o homem é o supremo criador e destruidor das organizações e funções sociais»; «o homem é único (na biosfera)»,  enfim «a liberdade e a criatividade do homem», que «não é nem uma máquina programável nem um animal condicionável à vontade», mas «o único animal absolutamente criativo, o único capaz de criar uma ciência do mental e de modelar a sua própria vida - para o bem ou para mal - à luz do seu conhecimento e da sua escolha» - esboçam uma imagem do homem como ser único e superior aos restantes seres do mundo que está deveras próxima do antropocentrismo marxista, tal como o define Schaff. Esta conexão que acabo de estabelecer entre o emergentismo e a filosofia do indivíduo humano teria feito sorrir Mario Bunge, cuja epistemologia se liga ao núcleo duro do Círculo de Viena, antes da sua contaminação pelos jogos de linguagem de Wittgenstein que o conduziu à discussão de «questões triviais acerca do uso de expressões»: «A Filosofia linguística matou o Círculo de Viena a partir do seu próprio interior antes que o nazismo empreendesse a sua Blitzkrieg contra a razão». Mas o sorriso de Bunge não seria suficientemente rasgado para fazer troça do facto dele ter abraçado o emergentismo para salvaguardar a dignidade do homem, sem no entanto abandonar a ciência. O emergentismo pode ser visto como o último reduto do antropocentrismo no campo das ciências naturais. O sucesso do existencialismo e dos seus temas existenciais - os problemas socráticos - espantou de tal modo Schaff que o levou a elaborar uma filosofia (marxista) do indivíduo humano. O sucesso do existencialismo esteve ligado ao facto de ter sabido colocar uma série de problemas que interessam vitalmente ao homem, sobretudo em períodos de crise e de mudança social. As questões socráticas colocadas pelo existencialismo - tais como o sentido da vida, o valor da existência individual ou a morte - não são pseudo-problemas, como pensavam os neopositivistas lógicos encabeçados por Carnap, mas problemas reais perante os quais o filósofo não pode recuar, a menos que sofra de atrofia moral aguda. A filosofia do indivíduo humano de Schaff confronta-se com essas questões socráticas que não podem ser resolvidas em função dos parâmetros das ciências naturais. A elaboração da Filosofia do Homem de Schaff move-se num terreno ocupado por outras filosofias, o que significa que, para avançar com as suas próprias teses filosóficas, ele precisa de criticar e desalojar outras teses que ocupam o território que pretende conquistar. Depois de ter desalojado o neopositivismo lógico, negando a sua tese da unidade da ciência, com imposição exclusivista dos parâmetros das ciências objectivas da natureza a todo o tipo de prática discursiva, Schaff afronta o existencialismo, traçando uma linha de demarcação entre ele e o marxismo: a diferença entre ambos reside na concepção do indivíduo humano. O existencialismo defende uma interpretação individualista do fenómeno humano, segundo a qual o indivíduo é um ser autónomo que cria a sociedade, enquanto o marxismo encara o homem como um «produto da vida social»: o indivíduo humano enquanto «conjunto das relações sociais» escolhe socialmente, conduz-se socialmente e é socialmente determinado. O projecto de Sartre de «completar» o marxismo com o existencialismo - tal como foi elaborado na Crítica da Razão Dialéctica - está condenado ao fracasso, porque as duas concepções do homem são contraditórias. Porém, a definição do homem como «produto da vida social» não implica a sua coisificação, isto é, a negação da sua condição de sujeito histórico, porque o pensamento de Marx tem por objectivo constante a «libertação do homem». O marxismo evitou elaborar uma filosofia do indivíduo humano por temer a sua conversão numa antropologia individualista ou idealista, mas a sua noção de homem como sujeito activo do acontecer histórico permite-lhe reivindicar a condição de genuíno «humanismo socialista»: «O ideal do homem do comunismo está unido à norma de que o homem é o supremo bem para o homem, o summum bonum». A concepção do indivíduo como «criatura e criador da sociedade», como seu «ponto de chegada e de partida», faz do marxismo um humanismo - ao contrário do que defendia Althusser -, para o qual a realidade tem de ser lida antropocentricamente. Mario Bunge poderia rejeitar o modelo de libertação preconizado pelo marxismo, mas não o seu antropocentrismo, de resto bem patente no seu conceito de homem como ser único na biosfera, que faz eco do conceito de Schaff do «valor irrepetível» do ser humano. Infelizmente, a filosofia contemporânea afastou-se das problemáticas científicas das ciências da natureza, deixando assim de participar do desenvolvimento científico: a penumbra filosófica em que vive a ciência moderna deve-se, em grande parte, a este afastamento da filosofia. Há muito trabalho filosófico a realizar no âmbito das ciências, em especial das neurociências, cuja problemática científica não colide seriamente com a liberdade humana. Concluo com esta provocação filosófica: é por ser um homem neuronal que o indivíduo humano é um ser livre.

J Francisco Saraiva de Sousa