Academia das Ciências: Pensar o País

«Um povo imbecilizado e resignado, humilde e macambúzio, fatalista e sonâmbulo, burro de carga, besta de nora, aguentando pauladas, sacos de vergonhas, feixes de misérias, sem uma rebelião, um mostrar de dentes, a energia de um coice, pois que nem já com as orelhas é capaz de sacudir as moscas; um povo em catalépsia ambulante, não se lembrando nem donde vem, nem onde está, nem para onde vai; um povo, enfim, que eu adoro, porque sofre e é bom (sic), e guarda ainda na noite da sua inconsciência como que um lampejo misterioso da alma nacional, reflexo de astro em silêncio escuro de lagoa morta»: eis Portugal! (Guerra Junqueiro)

Em vésperas do arranque do Prós e Contras, considerado pelos próprios como "o maior debate da televisão portuguesa", Fátima Campos Ferreira abriu um fórum especial em directo da Academia das Ciências. A agenda centrou-se sobre a economia, a segurança, a educação, a ciência e a investigação e a questão geopolítica. Porém, como sucede nestes programas de televisão, o debate acabou por não seguir a agenda, deixando a tarefa proposta de "pensar o país" congelada para futura oportunidade. Um comportamento tipicamente português: Portugal é eternamente adiado e, de facto, enquanto forem as mesmas pessoas a saltar da Universidade para a política e da política para a Universidade, a Economia ou o escritório de advocacia, a questão será sempre adiada, porque a auto-crítica não faz parte dos "hábitos mentais" de tais arqui-figuras nacionais. Os autodenominados membros das autodenominadas elites nacionais são peritos em enterrar a sua própria responsabilidade no limbo do esquecimento. Por isso, conservo o pré-comentário que tinha feito à agenda deste programa, acrescentando algumas ideias avançadas no debate.

Economia: "Quanto vale a nossa economia?" (Hummm... Quase nada!) Falou-se de uma mudança de paradigmas: da noção do "castelo" para a noção de "rede", portanto, da crise do Estado-Nação e do desfasamento entre os ritmos acelerados da mudança económica global e a lentidão da adaptação do Estado a essa mudança. Vem aí a "sociedade do conhecimento"! Certo, este tipo de sociedade está em marcha, mas não é uma alternativa ao modelo económico capitalista: a sociedade do conhecimento é completamente capitalista e, se a política continuar escrava dos "cálculos económicos" e do seu "fatalismo ideológico", o próprio conhecimento genuíno está em perigo de extinção. Ninguém sabe bem o que significa a sociedade do conhecimento e, no entanto, este conceito-fetiche é constantemente usado para encobrir uma terrível verdade: a ausência de pensamento essencial.

Quanto à crise económica e financeira que ameaça o mundo global, em especial os países ocidentais, apenas foi dito que os seus efeitos e fim são imprevisíveis, o que prova o carácter limitativo dos cálculos económicos e a fragilidade dos "estudos técnicos" em que parece assentar a decisão política. A crise da política, visível no pensamento único, reflecte ausência de pensamento genuíno: as classes dirigentes estão corrompidas e a democracia foi desvirtuada, convertendo-se em cleptocracia. As contradições existem e agravam-se, mas os instalados estão preocupados em conservar o seu próprio poder e as suas ilusões metabolicamente reduzidas.

Educação. "Para que serve a educação?" (Tal como está e com os professores que temos, não serve mesmo para NADA!) O ex-ministro da educação do governo de António Guterres, Júlio Pedrosa, disse coisas pertinentes, mas sem avançar com ideias capazes de as resolver: os desfasamentos, as assimetrias, as desigualdades, as fatalidades, a pluralidade de educações (a da escola, a da sociedade, a da família), enfim coisas que todos já conhecemos. Relativizar a educação pode produzir retóricas interessantes, mas esquece a ideia fundamental de que as instituições educativas devem estar ao serviço da formação cultural e da cidadania inteligente: esta é a missão primordial da escola. É difícil imaginar uma mudança qualitativa do sistema de ensino e de educação com os actuais professores deformados pela Universidade e pelas burocracias de todo o tipo que emanam do Ministério da Educação. Ter diploma não significa nada de especial: qualquer atrasado mental obtém facilmente um diploma! E estes diplomados engrossam cada vez mais as fileiras dos analfabetos diplomados! É isto a sociedade do conhecimento? Este é um problema muito grave porque ameaça o futuro de Portugal que parece estar condenado a ser mais negro do que já é.

Segurança. "Qual a credibilidade da segurança?" (Não é o que está pior no país!) Loureiro dos Santos desdramatizou a questão da segurança e disse que a criminalidade violenta observada ultimamente pode ser facilmente resolvida a curto prazo.

Investigação e Ciência. "Que valor damos à investigação e à ciência?" (Nenhum, porque nada disso existe realmente: tudo é ficção! Apenas existe um "emprego" ou a possibilidade de ocupar o tempo sem fazer nada seguindo um roteiro e preferencialmente um roteiro do prazer!) Esta questão centrou-se em torno da Universidade, como seria de esperar. Fátima Campos disse inadvertidamente uma terrível mentira: "milhares de estudantes portugueses estudam e investigam". Poucos terão sido os estudantes universitários que assistiram em directo a este debate, porque para eles a sociedade do conhecimento significa preferencialmente ligar o computador e ligarem-se a outros computadores em determinados oásis eróticos virtuais, nos quais com uma mão na "pila" e outra no "rato" fazem sexo virtual ou procuram marcar encontros sexuais. A rede é um imenso lugar de novas oportunidades e experiências sexuais: a sociedade do conhecimento revela aqui a sua face sexual. O abuso de drogas e de outros vícios alastra-se entre os estudantes e determinados tipos de violências íntimas são cada vez mais frequentes entre os estudantes que raramente frequentam as faculdades, preferindo ocupar-se de aspectos da vida fácil e irresponsável, em especial as praxes académicas. O horror pelo conhecimento e pelo esforço está instalado: o sistema pactua com a mentira.

Gomes Canotilho, penso que com a aprovação de Conceição Pequito, foi peremptório quando afirmou, contra o coro que ia do "palco" aos representantes da Fundação Calouste Gulbenkian na "plateia", que infelizmente não há verdadeira investigação científica em Portugal, o que prova que a sociedade do conhecimento é uma farsa até mesmo ao nível das universidades: nem os professores ensinam nem os estudantes querem aprender. Para mudar esta situação de degradação do ensino universitário, instalada desde o 25 de Abril, é preciso ser realista e dizer que este ensino é, em última análise, responsável pela crise da educação em Portugal: os professores dos outros níveis de ensino foram formados por estas universidades. A crise do ensino superior alargou-se das licenciaturas para as pós-graduações, incluindo os mestrados e fatalmente os doutoramentos. Estas provas são públicas e podem ser consultadas: o disparate é colossal! A noção de saberes ou de conhecimento sistémico apresentada por José-Barata Moura parece ser e é efectivamente uma ideia sem futuro, além de ser muito positivista e prisioneira de uma lógica burocrática que bloqueia a prática pedagógica e a investigação de qualidade. Afinal, o espírito da verdadeira investigação esteve ausente neste debate académico. Mas ele já esteve presente nas universidades? José-Barata Moura disse que só está presente em "conversas particulares": as aulas abdicaram do pensamento e, em seu lugar, usam e abusam das novas tecnologias para encobrir a ignorância activa e a falta de memória. Curiosamente, foi repetida até à náusea uma ideia-slogan doentia: ninguém recebe o poder; o poder conquista-se. Sim, é verdade, desde que se tenha em conta que em Portugal o poder não é conquistado por mérito mas por cunha. Isto significa que não há poder e muito menos autoridade: os que se auto-intitulam "homens de conhecimento" enterram-se sempre que recorrem a esse argumento miserável. A situação miserável do país fala mais alto do que as suas vozes finitas e confronta-os com a sua própria mediocridade e culpa. Os estudantes portugueses não querem abandonar o país e, quando o fazem, desejam regressar, porque, em Portugal, emprego e trabalho são categorias que se excluem mutuamente: ter emprego significa ter a vida garantida sem trabalho e ter trabalho pode significar não ter emprego e muito menos segurança. Portugal é o oásis invejoso da ociosidade.

Xadrez Global. "Até que ponto compreendemos o actual xadrez político-económico, europeu e global?" (Hummm... Mas o homem metabolicamente reduzido ainda pensa? Pura ilusão!)" A noção de Ocidente avançada por Loureiro dos Santos não é de todo rigorosa e, enquanto se brincar com a semântica geopolítica, o Ocidente continua a afundar-se num oceano de negócios que inviabiliza o futuro. Um aspecto que me preocupou como português foi o "elogio" ao mundo árabe, indiano ou mesmo chinês, bem como a expectativa depositada nos paises de expressão oficial portuguesa, incluindo o Brasil: conversas e negócios de gabinete não resolvem os problemas nacionais, a menos que estes "instalados" andem a vender Portugal.

Os ilustres convidados de Fátima Campos Ferreira que procuraram "Pensar o País", em directo da Academia das Ciências, são arqui-figuras já nossas conhecidas: Adriano Moreira, José Barata-Moura, Júlio Pedrosa, Manuel Porto, Gomes Canotilho, Loureiro dos Santos, Dias Farinha, Diogo Lucena, Conceição Pequito, entre outros. Muitos dos presentes que não tiveram direito à palavra poderiam ter enriquecido este debate, mas, regra geral, em Portugal, quem tem boas ideias é sempre silenciado. Os grupos instalados sufocam todas as vozes que possam ameaçar os seus pequenos monopólios feudais, tratando-os como "iluminados". Ser iluminado é ser criminoso: os instalados liderados por Adriano Moreira não desejam mudar nada que possa retirar-lhes protagonismo. Eles dizem que "tudo corre bem", mas é mentira: a situação miserável do país fala contra estas vozes finitas que pretendem silenciar a revolta interior dos portugueses.

Conforme esperava, o programa não foi muito esclarecedor, apesar da participação brilhante de alguns dos seus participantes situados na ala esquerda em relação à moderadora. Ainda não foi desta vez que ocorreu o milagre desejado. E fiquei com a ideia de que a própria Academia das Ciências não funciona bem. O pensamento nunca habitou as velhas luso-instituições que se preservam ao abrigo de um sistema corrupto de conservação de cargos, ou seja, o pensamento é anti-sistémico e absolutamente anti-burocrático.

J Francisco Saraiva de Sousa

Guerra Junqueiro: O Projecto da Trilogia

«O nosso grande poeta Guerra Junqueiro, atingindo a maturidade da razão adulta, revelou-se uma mui rara intuição filosófica, tornando incisivo o pensamento metafísico, que nele é sempre profundo, mercê da nítida flagrância duma imaginação igualmente opulenta na concepção e na expressão". (Sampaio Bruno, A Ideia de Deus)

Numa nota final datada de 1885 e anexada pelos editores à sua obra A Velhice do Padre Eterno, Guerra Junqueiro (1850-1923) apresenta em andamento a sua trilogia poética: a Morte de D. João, A Velhice do Padre Eterno e, finalmente, o Prometeu Libertado. Os dois primeiros poemas foram publicados, embora o segundo livro d' A Velhice do Padre Eterno, cujo título primitivo era A Morte de Jeová, não tenha sido editado com o título previsto d' A Morte do Padre Eterno, e do último restam alguns fragmentos. Mas sabemos que, "depois de morto D. João e morto Jeová", Guerra Junqueiro pretendia "ressuscitar Jesus e desagrilhoar Prometeu": "Este último poema, o Prometeu Libertado, será o fecho da trilogia, o complemento da minha obra", cujo plano estava concebido há muito tempo na mente de Guerra Junqueiro. O que prova a unidade substancial do pensamento de Guerra Junqueiro que, como qualquer outro grande criador e pensador, manifesta indecisões ou oscilações que, em vez de romper a linha condutora do pensamento em andamento, lhe emprestam rasgos de génio.

A cristologia de Guerra Junqueiro, elaborada no seu texto O «Sacré-Coeur» (1888), onde apresenta a doutrina do "cristianismo integral", sempre foi e continua a ser anti-católica ou, pelo menos, anti-eclesial e anticlerical, e, se o poeta-filósofo parece romper com A Velhice do Padre Eterno, quando chama "loucura monstruosa" à negação de Deus, proclamada por Nietzsche, o evangelista de "Satanás", fá-lo levado pela crítica hipócrita e difamatória que lhe foi dirigida pelos "homens entendidos", a "escória do público, a multidão instintiva e ordinária", porque o seu suposto período místico em que vive recolhido em si mesmo e coagido pela sua doença não significa uma adesão ao catolicismo e muito menos à Igreja Católica, cuja "opulência" constitui o seu maior "crime", sem escutar e seguir o voto de pobreza de S. Francisco de Assis: o seu misticismo inspirado nos místicos cristãos é contra a mediação de qualquer Igreja e, como tal, constitui uma força política revolucionária colocada ao serviço da revolução espiritual da humanidade: "O mundo caminha para um cristianismo integral, puro e perfeito, que absolutamente harmonize coração e razão, ciência e fé, natureza e Deus", termos que estiveram afastados uns dos outros durante séculos devido à própria "tragédia divina" que se repercute nos "dramas da alma humana e dos povos". A realização da justiça absoluta pertence ao futuro eterno reconciliado e redimido, donde Deus chama a sua criação à reconciliação santa e fraterna, que, apesar desse aspecto puramente escatológico, pode ser realizada pelo homem no seu exílio na Terra e na cidade dos homens, através da santificação e da espiritualização crescentes das obras dos "grandes homens" que antecipam aqui e agora o infinito. Este processo de ascensão é pensado a partir de uma dialéctica do desejo, a qual nos reconduz à fenomenologia da consciência antecipante de Ernst Bloch, até mesmo quando este filósofo apresenta a fome como a tendência fundamental que move o «desejo» humano de justiça plena: "D. João resume em si tudo quanto há de doentio na sociedade moderna: o idealismo, o tédio, as nevroses, a indiferença, a dúvida, os paradoxos, a falta de carácter. D. João anda nos cafés, nos boulevards, nos teatros, na literatura, nas igrejas e nas consciências. Simboliza perfeitamente uma parte da sociedade moderna, pelo lado exterior dos costumes. É necessário matá-lo; moralmente, já se vê". E Guerra Junqueiro mata-o moralmente: "D. João, na sua qualidade de parasita, morre como deve morrer: de fome. Quem não trabalha não tem direito à vida".

A "ideia simples e bela" que preside à concepção deste fecho da trilogia poética foi apresentada por Guerra Junqueiro assim: "A primeira parte é a epopeia do Trabalho, a glorificação de Prometeu pela humanidade e pela natureza. Na segunda parte, Jesus Cristo, levantando-se do seu túmulo, vem fulminar o abutre e desacorrentar Prometeu. O herói é libertado pelo santo. A crença e a ciência, a razão e a fé, depois dum combate de milhares de séculos, reúnem-se finalmente numa paz luminosa, numa comunhão indestrutível. A liberdade de Prometeu significa o desaparecimento de todas as tiranias, e a ressurreição de Jesus, a morte de todos os dogmas. Um é a justiça humana, e o outro a aspiração imortal para uma justiça absoluta. O Cáucaso e o Gólgota ficam sendo para a humanidade os dois grandes altares da religião eterna do Futuro". Na nota d' A Morte de D. João, Guerra Junqueiro lembra que "toda a questão tem dois lados, toda a medalha tem duas faces" e, por isso, depois da negação do "verme", a "face de Judas" personificada nas figuras de D. João e do Padre Eterno, levada a cabo nos dois poemas já publicados, respectivamente, é necessário "afirmar (no Prometeu Libertado) a justiça encarnada em duas figuras sublimes (do espírito humano), Cristo e Prometeu". Com efeito, "quando estes dois termos do espírito humano, há tantos séculos afastados, se identificarem numa harmonia completa, (em última análise, escatológica) o homem desde esse momento será justo, será bom, será feliz". Sem abdicar da noção de progresso, Guerra Junqueiro submete-a a uma crítica imanente que visa reconciliar num horizonte escatológico os dois grandes "altares da religião eterna do Futuro", Cristo e Prometeu. A santidade é "o termo e o destino da evolução do Ser" e "o universo não existe, nem se move senão para chegar a esse supremo resultado" que, no último poema, é apresentado nestes termos: "cada homem será (potencial e virtualmente) um deus" no advento da criação reconciliada no futuro eterno de Deus. Das ruínas da história (passada) governada pelo "Deus-Milhão" emergem, quais fagulhas incandescentes e despertas, as forças adormecidas do futuro: a reconciliação do homem com a natureza e a realização dos ideais da justiça, da república e da democracia. Segundo Sampaio Bruno, o primeiro filósofo português do Porto, aquele que teve a ousadia de enunciar que "Deus é omnisciente actualmente, mas não é omnipotente", antecipando o mito relatado recentemente por Hans Jonas para «justificar» o Holocausto, a novidade de Guerra Junqueiro reside no facto de ter esboçado, anulando a moral religiosa, a moral filosófica e a moral ascética, uma "moral cósmica", cujo princípio foi estabelecido por Novalis: "O fim do Homem é ajudar a evolução da Natureza". Para Bruno, "o homem tem de dar contas do supremo dever que lhe incumbe, o dever para com a natureza inteira. Libertando-se a si, libertando os seus irmãos de espécie, ele contribuirá já para a libertação universal".

O Esboço do Poema publicado e prefaciado por Luís de Magalhães compreende cinco cantos. No Canto I, Prometeu no Cáucaso e Cristo no Calvário dialogam entre si: "Cristo quer levar o mundo para Deus" e "Prometeu quer destruir os deuses e fazer um deus de cada homem". O Canto II trata do Sermão de S. Paulo em prole da cristianização de um mundo devastado e corrupto, onde impera o "niilismo da alma" e, por conseguinte, a "luxúria" da carne, "o pecado escandaloso", já denunciada num poema anterior, A Morte de D. João. O Canto III é dedicado à "ressurreição pagã" e, portanto, à Renascença: Prometeu desagrilhoado escala o céu e mata os deuses. O Olimpo é transferido para a Terra, onde Prometeu revela, domina e entrega aos homens "as forças prodigiosas da natureza", de modo a libertar a humanidade e a tornar "cada homem um deus". Contudo, o Canto IV mostra que o "Deus-Milhão", o ídolo do homem fera, serve-se das "revelações e descobertas de Prometeu" para concentrar o seu poder "omnipotente" e escravizar a humanidade. Prometeu fica indignado ao ver que da sua obra "resultou o despotismo, a tirania, a miséria, o crime, a devassidão" e, sem desanimar, "prega a revolta aos escravos", convicto de que "os homens serão livres, serão iguais, serão fraternos". Porém, os escravos libertos tornam-se, por sua vez, tiranos, o que significa a "hecatombe da revolução" (francesa de 1789), portanto, o "triunfo do Deus-Milhão" e do "niilismo". O Canto V relata a "desilusão de Prometeu" que "supunha que os homens eram bons naturalmente e que, entregando-lhes as forças maravilhosas da natureza, se libertariam para sempre de todas as misérias terrestres". Prometeu medita: "E ainda que os homens se libertassem da miséria e da desigualdade das riquezas pela minha obra, os homens seriam absolutamente felizes, isto é, seriam perfeitos?" A resposta é um rotundo "não", porque "só a perfeição moral é perfeitamente verdadeira" e "a perfeição completa das almas exige necessariamente a imortalidade". Prometeu continua a meditar: "De que serviria converter o globo (terrestre) num paraíso, se o globo há-de morrer e voltar ao caos? De que serviria o triunfo da minha obra, se a morte ao cabo a aniquilava". E, como em sonho, Prometeu imaginou-se um Hamlet, precisamente o de William Shakespeare, que, no "cemitério do infinito", erguia da "vala comum eterna" as "caveiras pútridas dos mundos" (históricos anteriores), para as interrogar, quase à boa maneira socrática. Porém, este "inquérito arqueológico" dos mundos passados foi infrutífero, a arqueologia é muda, porque as caveiras "perderam a voz" e nada lhe disseram, e, por isso, "Prometeu acorda do sonho com um grito de angústia pavoroso": "A sua obra falira, e, em vez de libertado, sente-se mais escravo do que nunca. Agora as cadeias, que o agrilhoam, são muito mais duras do que o bronze, e nem todas as forças da Terra, juntando-se, as poderiam despedaçar. O abutre do Cáucaso roía-lhe o fígado, agora rói-lhe a alma. É o abutre da desilusão e do desespero, o abutre satânico, o abutre invencível. E então Prometeu, chorando, tem saudades das suas cadeias de escravo nas penedias do Cáucaso". Na Cena final, Guerra Junqueiro parece ansiar pelo reencantamento do mundo. "Cristo aparece-lhe e converte-o" e Prometeu "cristianizado" exclama: «Só agora sou livre. Foi Jesus Cristo que me libertou»". Este sumário do esboço do poema, escassamente preenchido pelos versos do poeta, representa o maior esboço de uma História Universal realizado por um pensador português, que, apesar de implicar Camões, o supera pela sua absoluta universalidade, deixando a «filosofia da história nacional», a mitologia do Quinto Império, de Fernando Pessoa reduzida à sua insignificância obscurantista glorificada, mais recentemente, por dois luso-filósofos imbuídos de espírito metabolicamente gordo chamados Agostinho da Silva e António Quadros. A postura de Guerra Junqueiro não é a de quem aguarda a chegada de um Messias que faça por todos aquilo que cada um deve fazer, mas a postura de um homem de acção: "Rezar e chorar, mas heroicamente, na acção e na luta, no mundo e para o mundo". E tal como Ernst Bloch, Guerra Junqueiro é um optimista militante, cuja concepção de história é habitada pela ideia de Revolução, pela qual se hão-de realizar o direito, a justiça e o resgate de todas as sociedades, porque, como diz o poeta, "A ideia é uma torrente e a História é uma montanha./ É a torrente de luz, torrente de verdades,/ que arrasa quando passa impérios e cidades,/ tronos, religiões, crenças e monumentos./ Desce co'a rapidez eléctrica dos ventos./ O fantasma da noite em vão lhe grita: Pára!"

Em termos de periodização da História Universal, Guerra Junqueiro parece aceitar a periodização da historiografia «normal»: Antiguidade Clássica, Idade Média e Tempos Modernos, períodos a que correspondem, na linguagem marxista, o modo de produção esclavagista, o modo de produção feudal e o modo de produção capitalista, respectivamente. Porém, os seus «critérios» não são puramente materiais mas espirituais, ou melhor, culturais, à luz dos quais encara e avalia o progresso da humanidade de um modo «paradoxal». Sem negar o progresso material da humanidade, Guerra Junqueiro destaca preferencialmente o seu lado negro e regressivo: Prometeu ajudou os escravos a libertarem-se das cadeias, mas estes, uma vez libertos, converteram-se em tiranos que servem unicamente o Deus-Milhão. O resultado da epopeia do Trabalho é sempre em qualquer período o niilismo da alma, aquilo a que podemos chamar a regressão cultural, que Guerra Junqueiro permite pensar em termos de pensamento gordo, isto é, da ditadura do engorda. S. Paulo evangelizou o mundo antigo, mas o resultado foi a emergência de um Igreja sedenta de poder e de riqueza, profundamente corrompida pelo poder estabelecido, o contrário da mensagem de S. Francisco de Assis. A revolução francesa foi levada a cabo em nome da liberdade, igualdade e fraternidade, e o resultado foi uma nova tirania e o niilismo da alma, talvez mais suavizada pelo facto de ter libertado a humanidade do jugo das Igrejas, mediante a secularização. No prefácio à segunda edição do primeiro poema, A Velhice do Padre Eterno, na secção da "defesa" contra a "acusação", Guerra Junqueiro ainda responsabiliza o Deus-Ídolo, aquele que habita os tronos dos imperadores, dos reis, dos governantes ou dos dirigentes corruptos, por esta fatalidade da história da humanidade: "O Criador selvagem, o Átila furibundo, castrado e piolhoso, (...) civilizou-se. Ao deitar-se, era ainda um bárbaro; quando se levantou, era já um corrupto," que habitava "no luxo resplandecente da Grécia de Alexandre e da Roma dos Césares". Nesta crítica do Deus-Milhão, Guerra Junqueiro salvaguarda "o Rabi Jesus Cristo" que foi morto pelo Pai que o temia por causa dele ameaçar o seu "trono", deixando-o "depois, a um canto, na penumbra, (como) Deus aposentado, Deus honorário, sem influência, sem autoridade, mascando as suas cóleras, gemendo os seus reumatismos, com umas migalhas apenas da lista civil, que vergonha, que opróbrio! Jamais!" Porém, neste esboço do poema, Prometeu Libertado, Guerra Junqueiro parece inclinar-se mais para a maldade radical (Kant) inerente à condição humana e, contrariando Rousseau, põe o seu Prometeu a pensar que, afinal, os homens não são naturalmente bons, porque, após lhes ter entregue as forças maravilhosas da natureza, eles não se libertaram para sempre de todas as misérias terrestres; pelo contrário, reproduziram-nas sempre de modo quase idêntico, o eterno retorno do mesmo, servindo o Deus-Milhão e aprofundando a "niilite" que domina o homem fera dilatada. Ao desvelar a dupla-face do progresso, uma visível e fenoménica, a da corrupção e das ruínas, a outra "encoberta" e essencial, a do espírito humano, Guerra Junqueiro vislumbra o «motor imóvel» que dinamiza e coloca em movimento perpétuo o ciclo infernal do eterno retorno que caracteriza a civilização: a mortalidade do mundo, dos seus habitantes e das coisas que o povoam. De certo modo, como pensa Prometeu, a mortalidade do homem justifica essa gula que o move ao longo da sua história vista enfaticamente como "inferno social", a catástrofe de Baudelaire e de Walter Benjamin. Só a esperança de imortalidade ou o Ideal enfrentando e aperfeiçoando o Real, pode contrabalançar a niilite, a doença crónica do processo civilizacional, e despertar a história para uma nova tarefa revolucionária: o reencantamento do mundo. Por isso, Guerra Junqueiro procede à ressuscitação poética de Jesus Cristo, o maior passo do Homem para o Divino, que, no mesmo texto, diz ao seu Pai:

"«Salvei o género humano. Purifiquei-o. Dum rebanho de corpos, fiz um exército de almas. De milhões de vermes, fiz milhões de astros. Como? Dizendo ao corpo: és nada!, e dizendo ao espírito: és tudo! Corpo, vai para o sepulcro. Espírito, vai para a glória eterna./ «Eliminando a carne, eliminei o pecado. O globo, que eu vi povoado de crimes, deixei-o estrelado de consciências. Converti a Terra e pus-lhe por cima um outro Céu. De hoje em diante, o Olimpo inteiro pertence-te. Os deuses gregos e romanos, deuses de prata, de oiro, de bronze, de alabastro, deuses de cinza, morreram para sempre./ Trago-te o império do universo. Aí o tens, meu Pai!»"

A saúde precária de Guerra Junqueiro, agravada pela recepção odiosa da sua obra, personificada na sua força maléfica e invejosa pela crítica positivista e estúpida de António Sérgio ou de Vieira de Almeida e até mesmo pela incompreensão de Leonardo Coimbra ou pela ambiguidade reconciliatória de Amorim de Carvalho, não lhe permitiram concluir a sua trilogia poética, que, de certo modo, antecipa uma reconciliação entre a razão e a fé, entre a ciência e a crença, entre Prometeu e Jesus Cristo, enfim entre a Grécia e a Religião Judaico-Cristã, as duas colunas essenciais da Civilização Ocidental. O Cristo de Guerra Junqueiro é um Cristo helenizado, mais precisamente platónico: O Sofrimento, a Dor ou a Luta espiritualizam a vida e o mundo e é nesta espiritualização que se conquista a Imortalidade. Num estudo anterior, intitulado Guerra Junqueiro: Poesia e Filosofia (2003), apresentei uma nova chave de leitura da Filosofia da História de Guerra Junqueiro, onde tento alinhavar as linhas gerais da obra filosófica que o poeta-filósofo pretendia escrever com o título A Unidade do Ser, sem ter levado em conta este projecto da trilogia poética que não foi concluído. A leitura crítica deste projecto da trilogia revela agora a robustez hermenêutica e redentora dessa chave de leitura, que, apesar de poder ser aperfeiçoada, ajuda a recuperar Guerra Junqueiro para o pensamento essencial, libertando-o desse exílio do esquecimento que se chama História da Literatura Portuguesa e sem abdicar da unidade essencial do seu pensamento.

J Francisco Saraiva de Sousa

Walter Benjamin: História e Redenção (1)

«O único modo que ainda resta à filosofia de se responsabilizar perante o desespero seria tentar ver as coisas como aparecem do ponto de vista da redenção. O conhecimento não tem outra luz, excepto a que brilha sobre o mundo a partir da redenção: tudo o mais se esgota na reconstrução e não passa de elemento técnico. Há que estabelecer perspectivas em que o mundo surja deslocado, alienado, em que se mostrem as suas fissuras e fracturas, tal como indigente e deformado aparecerá um dia à luz da redenção. Situar-se em tais perspectivas sem arbitrariedade e violência, a partir do contacto com os objectos, só é dado ao pensamento». (Theodor W. Adorno)

«A teologia significa aqui a consciência de que o mundo é um fenómeno, de que não é a verdade absoluta nem o último. A teologia é (...) a esperança de que a injustiça que caracteriza o mundo não pode permanecer assim, que o injusto não pode considerar-se como a última palavra. (A teologia é a) expressão de uma ânsia, de uma nostalgia de que o assassino não pode triunfar sobre a vítima inocente». (Max Horkheimer)

Em 1940, Benjamin ditou, pouco tempo antes de morrer, à sua irmã Dora, o último texto que concluiu em vida: dezoito teses numeradas e mais duas acrescentadas como apêndice sobre a filosofia da história, com o título Über den Begriff der Geschichte. Estas teses foram concebidas como uma espécie de introdução metodológica à obra em que estava a trabalhar e que nunca chegou a concluir, O Livro das Passagens. Michael Löwy chamou a atenção para "a qualidade subversiva única" destas teses que faz delas "um dos documentos mais radicais, inovadores e visionários do pensamento revolucionário desde as Teses sobre Feuerbach de Marx". Porém, o carácter revolucionário destas teses não reside tanto na dialéctica entre o teológico e o político tout court, aquilo a que Löwy chama abusivamente o "messianismo histórico", mas sobretudo na nova concepção da história e da temporalidade que emerge dessa dialéctica e que tem por alvo a crítica de um certo "materialismo histórico" impregnado pela excessiva e tranquila confiança nas vantagens do desenvolvimento tecnológico, como se este só por si mesmo conduzisse a humanidade à emancipação. Para os social-democratas e os "comunistas", bem como para os "liberais", a emancipação estava assegurada pelo progresso que fazia a humanidade avançar como um todo, no seio de um tempo vazio e homogéneo, em direcção a uma infinita perfectibilidade do género homo, conquistada paulatinamente através da "exploração e destruição da natureza": "Desde o início o vício secreto da social-democracia, o conformismo, não afecta apenas a sua táctica política, mas também as suas perspectivas económicas. Nada foi mais corruptor para o movimento operário alemão que a convicção de nadar no sentido da corrente. Ele considerou o desenvolvimento técnico como o sentido da corrente, o sentido em que ele pensava estar a nadar. A partir daí bastava dar um passo mais para imaginar que o trabalho industrial apresentava uma conquista política" (Tese XI).

Na 11ª Tese sobre Feuerbach, Marx escreve: "Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern". E, curiosamente na tese com a mesma numeração, Benjamin mostra que a tarefa de transformação do mundo levada a cabo pelo social-democracia e pelo "comunismo" estalinista não só traia o verdadeiro pensamento de Marx, sendo homologável à ideologia burguesa do iluminismo, como também conduzia às catástrofes da modernidade, tais como as duas Guerras Mundiais, Auschwitz e Hiroshima, as guerras imperialistas, a destruição do meio ambiente ou a ameaça de uma guerra nuclear, as quais não são meros "acidentes de percurso" ou "estados de excepção", mas decorrem do próprio progresso e das suas ilusões: a modernidade é catástrofe ou, em hebraico, Shoah. Uma tal concepção da história "só é capaz de considerar os progressos no domínio sobre a natureza, não as regressões da sociedade", prefigurando assim "já os traços dessa tecnocracia" que Benjamin reencontra no fascismo e nós na sociedade metabolicamente reduzida. A transformação do mundo implica, portanto, um novo conceito, isto é, um novo rumo político: a interrupção da história, a Unterbrechung messiânica ou a paralisação (Stillstand) historiográfica.

Mito do Progresso, Erros da Social-Democracia Europeia. A 13ª Tese sobre a Filosofia da História clarifica a crítica que Benjamin dirige à social-democracia, acusada de trair "a sua própria causa" (Tese 10), na figura dos seus políticos derrotados pelo fascismo e ligados ao "mito do progresso", confiantes "na «massa» que lhe servia de «base»" e sujeitos "a um aparelho incontornável": "Na sua teoria, e mais ainda na sua prática, a social-democracia determinou-se como uma concepção do progresso" que, longe de se relacionar com a realidade, se apresenta com uma pretensão dogmática. Nesta perspectiva social-democrata, o progresso era encarado sob três aspectos: em primeiro lugar, era o progresso da própria humanidade e não apenas das suas aptidões e dos seus conhecimentos; em segundo lugar, era "um progresso ilimitado" que corresponde ao carácter infinitamente aperfeiçoável da humanidade; e, em terceiro lugar, o progresso "era considerado (como um processo) essencialmente contínuo", automático e seguindo uma linha recta ou uma espiral. O facto de todos os políticos social-democratas, "comunistas" ou liberais, estarem convictos de que «a História estava do seu lado» revela até que ponto estavam comprometidos com a concepção iluminista do progresso, centrada exclusivamente na promoção tecnocrática dos progressos no domínio sobre a natureza, sem ter em consideração as regressões da sociedade e da própria humanidade que emergiam como resultado das suas práticas económicas. Como escreve Horkheimer: "Se as ontologias essencializam indirectamente as forças da natureza por meio de conceitos objectivados e, assim, favorecem a dominação da natureza, a doutrina do progresso essencializa directamente o ideal da dominação da natureza e, finalmente, deriva, ela própria, numa mitologia estática e derivada". A popularidade da teoria da evolução por selecção natural no seio de certos sectores da social-democracia justifica-se pelo facto de Darwin ter procurado mostrar que a selecção natural faz com que "as qualidades materiais e corporais" progridem para "a perfeição", o elemento moralista que Darwin foi buscar à ideologia económica (C. Lewontin). O "vício secreto" da social-democracia" é efectivamente o "conformismo", ou, em linguagem darwiniana, o adaptacionismo, em nome do qual a mente do engenheiro, isto é, a mente do industrial em forma tecnológica, transforma gradualmente "os homens num conjunto de instrumentos sem objectivos próprios".

A filosofia de Benjamin é movida por uma poderosa força política revolucionária. No texto sobre Moscovo, Benjamin afirma que, "mais rapidamente do que Moscovo propriamente dita, é Berlim que aprendemos a ver de Moscovo". E o que aprendemos a ver? Benjamin responde apontando para o fenómeno da corrupção: "Sob o capitalismo, o poder e o dinheiro tornaram-se grandezas comensuráveis. Uma determinada quantia em dinheiro é convertível numa determinada forma de poder, e é possível calcular o valor de troca de qualquer poder. Em termos gerais, é assim que as coisas se passam. Neste contexto só se pode falar de corrupção quando este procedimento é aplicado de forma demasiado expedita, como que em curto-circuito. No âmbito do dispositivo seguro da imprensa, da administração e dos trusts, ele dispõe do seu próprio sistema de distribuição, adentro de cujos limites se mantém legal. O Estado soviético pôs fim a esta comunicação entre dinheiro e poder. O partido reserva para si o poder, o dinheiro entrega-o aos homens da NEP (Nova Política Económica)". Com esta descrição, Benjamin está a denunciar o aburguesamento, alcançado através do mecanismo de corrupção em curto-circuito, dos dirigentes partidários da social-democracia que, no texto sobre Kracauer, são nomeados como "empregados" ou "colarinhos-brancos" (Angestellte), os assalariados bem remunerados da classe média e das classes dirigentes, cuja "adaptação ao lado humanamente indigno da ordem actual está mais desenvolvida do que no operário". Os dirigentes da social-democracia corromperam-se e traíram a causa da libertação e da emancipação: em vez de implementarem a mudança social qualitativa, criaram as condições necessárias para integrar social e politicamente as forças de oposição, promovendo aquilo a que Marcuse chamará mais tarde uma "sociedade sem oposição" assente num falso consenso.

A ideia de progresso é mais do que um idolum saeculi, no sentido de substituir a fé na providência como a "mão invisível" (Adam Smith) que orienta o desenvolvimento da humanidade (Hegel), porque, como mostrou John Bury, foi usada para dirigir e impulsionar toda a civilização ocidental desde as suas origens mais remotas que Max Weber descobre já no Antigo Testamento e sobretudo no Novo Testamento até aos nossos dias. "A ideia de progresso humano é, como diz Bury, uma teoria que contém uma síntese do passado e uma profecia do futuro", fundada numa interpretação da história que visualiza o homem a caminhar lentamente, pedetentim progredientes, numa direcção definida e desejável, de resto uma concepção inseparável da noção de que o tempo flui de modo linear, como uma flecha em direcção sempre ascendente, desde um passado primitivo ou bárbaro remoto até à realização de uma sociedade perfeita e feliz no futuro. Se saber é pecar ou, pelo menos, lançar as sementes do pecado, como já ensinava a narração javista da Criação ou o mito da Caixa de Pandora, então a história do ocidente pode ser vista como o desejo irreprimível consumado de conhecer o conteúdo da caixa que, por ordem divina, não devia ser aberta. O resultado da violação da proibição divina foi, como mostrou Robert Nisbet, a libertação de diversos males que têm afligido a humanidade, a nossa teodiceia, mas também a fomentação da criatividade nos mais diversos domínios da cultura e da sociedade humanas e a estimulação da esperança e da confiança da humanidade e dos indivíduos na possibilidade de mudar e melhorar o mundo. Benjamin acentua mais os aspectos negativos do progresso do que os seus aspectos positivos, enquanto Ernst Bloch faz precisamente o contrário, embora ambos sonhem com um mundo melhor na perspectiva mais profunda da restitutio ou da apokatastasis: o primeiro a partir do resgate do "paraíso perdido", a "origem matinal" ou "início imaculado", o segundo, sonhando o futuro utópico da humanidade que se abriga no interior quente e ígneo da "matéria proto-utópica". Esta aparente aporia é «superada» pelo facto de o marxismo não ser uma filosofia tecnofóbica e permanecer uma filosofia aberta, isto é, não-concluída: Benjamin reconhece n' O Livro das Passagens que o conceito de progresso teve uma função crítica na sua origem, estreitamente ligada ao nascimento da ciência moderna, que desaparece a partir do século XIX quando a burguesia conquista posições de poder, donde resulta a tarefa urgente de submeter um tal conceito a uma crítica imanente levada a efeito através do materialismo histórico, cujo "conceito fundamental não é o progresso mas a actualização". O progresso científico e técnico, cujos efeitos na arte entusiasmaram Benjamin, parece ser mais ou menos óbvio, mas o progresso da humanidade, mais precisamente a ideia da perfectibilidade moral e social do homem, não é de todo evidente e, a avaliar pelas catástrofes recentes da modernidade, parece indicar fenómenos preocupantes de regressão da sociedade e da cultura que, nos nossos tempos, se manifestam na escalada de violência verdadeiramente patológica dos tempos metabolicamente reduzidos. Por isso, no seu texto Parque Central, a propósito de Baudelaire, Benjamin escreve que "o spleen é o sentimento que corresponde à catástrofe em permanência", sentimento de melancolia que contrasta com a esperança militante de Ernst Bloch. (CONTINUA)

J Francisco Saraiva de Sousa

Walter Benjamin: Universidade, Estado e Empresas

«Baudelaire possui pouco daquilo que se podem considerar as condições materiais do trabalho intelectual: da biblioteca à casa própria, não houve nada a que não tivesse de renunciar no decurso da sua existência instável, dentro e fora de Paris. Em 26 de Dezembro de 1853 escreve à mãe: "Estou tão acostumado ao sofrimento físico, sei tão bem o que é ter de viver com umas calças rotas, um casaco que deixa passar o vento e duas camisas, tenho tanta prática a atamancar sapatos furados com palha ou mesmo com papel, que já quase só sinto como sofrimentos os que são de ordem moral. De qualquer modo, tenho de confessar que cheguei a um ponto em que, por receio de rasgar ainda mais as minhas coisas, deixei de fazer movimentos bruscos e de andar muito a pé"». (Walter Benjamin, A Modernidade)

As diversas versões conhecidas do Curriculum Vitae de Walter Benjamin são documentos literários que abordam os seus projectos de pesquisa, com referência a alguns dos seus trabalhos publicados mas sobretudo aos trabalhos em curso ou meramente projectados. Como qualquer estudante recém-licenciado, Benjamin não tinha "experiência profissional" ou, como se diria hoje, não tinha "emprego": Benjamin foi um eterno desempregado, um "deserdado" no sentido de Baudelaire, até à sua estranha morte, coberta de mistério, dependente dos seus amigos e das "mesadas" do pai, como confessa numa carta dirigida a Scholem. E como qualquer verdadeiro universitário, Benjamin sonhava com uma "carreira" universitária, ser eternamente professor e aluno, que lhe garantisse a estabilidade material necessária para levar a cabo os seus projectos de pesquisa, no seio de uma comunidade universitária vista como "lugar da revolução espiritual permanente". Esse lugar no seio da comunidade universitária foi-lhe negado por homens cinzentos, pardacentos e invejosos e o nazismo consumou essa negação, roubando-lhe a vida. De certo modo, Benjamin sabia desde muito cedo que a universidade já não obedecia à lógica da sua "verdadeira autonomia", mas que estava ao serviço do "espírito profissional" que tomou conta das próprias associações livres de estudantes. Benjamin não tinha um curriculum vitae, no sentido burocrático (Weber) e burguês da expressão, porque não tinha nem desejava ter experiência profissional; era a promessa de um projecto curricular de pesquisa permanente que deveria desabrochar no seio de uma comunidade unida pela Filosofia: a Universidade como "produtora e protectora da forma filosófica da comunidade", liberta da "ideologia da profissão" que algema a "consciência intelectual", a única capaz de "abandonar a segurança burguesa" e dedicar-se ao conhecimento genuíno, elevando-o à "universalidade", sob "a forma de filosofia".

No ensaio Das Leben der Studenten, Benjamin elabora a antítese entre o "espírito criativo" e o "espírito profissional", a qual permite pensar a oposição entre a verdadeira universidade e a falsa universidade, como lhe chamo, a noção ideológica e catastrófica da ciência como "escola profissional" e o destino da Universidade na nossa época metabolicamente reduzida. Nesta dialéctica sem compromissos, em que os elementos da contradição se excluem mutuamente, o espírito profissional deforma e ameaça aniquilar definitivamente o espírito criador, convertendo a universidade no lugar privilegiado em que se opera "a deformação do espírito criador em espírito profissional", levada a cabo quer no interesse do Estado quer no interesse das empresas, mas sempre contra a "ideia de saber" que funda originariamente a universidade. Isto significa que o processo de degradação do ensino universitário se funda na metamorfose perversa da noção de ciência, aplaudida pelo positivismo lógico e pela filosofia analítica e tematizada por Thomas S. Kuhn, sem disso ter consciência, na sua teoria da estrutura das revoluções científicas, onde converte a epistemologia em "sociologia da ciência": a apologia envergonhada da organização social da ciência e da pesquisa científica. Ao chamar a atenção para esta oposição, a crítica redentora limita-se a "apontar para a crise que, instalada na essência das coisas, leva a uma decisão (política) à qual os cobardes sucumbem e os corajosos se subordinam" e, deste modo, liberta "o futuro da sua forma presente desfigurada, através de um acto de conhecimento".

Missão da Universidade: o Espírito Criador. Para elaborar o conceito de verdadeira universidade, cujos vestígios recuam e se perdem cada vez mais no passado, é necessário descontextualizar o texto orientador de Benjamin, dando-lhe a "actualidade" que ele merece, isto é, resgatando-o do passado. A universidade funda-se originariamente na "ideia de saber", associada ao ideal de uma "vida justa". Pela sua própria essência, a ciência livre, no seu sentido não-positivista, "não admite que o pesquisador se desligue dela": a prática científica obriga-o a "ser sempre professor" e, simultaneamente, aluno. Sócrates já professava que saber é ser capaz de ensinar e Bachelard acrescenta que ensinar é ser capaz de aprender. Isto significa que o professor universitário é, simultaneamente, professor perante os seus estudantes que deve iniciar nas "coisas do conhecimento" e aluno face à realidade em processo de devir constante: o conhecimento não pode petrificar e perder-se num "amontoado de conhecimentos" não articulados pela filosofia, mas deve acompanhar ou até mesmo antecipar-se aos desafios reais.

A comunidade académica que é uma comunidade de homens criativos "eleva todo o estudo à universalidade, sob a forma de filosofia". Esta universalidade é alcançada quando a comunidade académica, articulando professores e estudantes, se compromete em ser, ela própria, "produtora e protectora da forma filosófica da comunidade, não nos termos limitados da filosofia de uma determinada ciência, mas em relação às grandes questões metafísicas" da tradição ocidental. Só deste modo pode a ciência livre estabelecer uma relação privilegiada da "profissão" com a vida: não uma vida profissional tout court, mas uma "vida aprofundada" aberta à cidadania mundial. Como lugar da "revolução espiritual permanente", a universidade fornece e difunde um "acervo teórico e metodológico" de conhecimentos, bem como uma "experimentação cautelosa", que possibilita colocar, de modo abrangente e profundo, os novos questionamentos da realidade em devir, e fornecer uma "orientação" de vida num mundo cada vez mais global. A universidade tem como missão incentivar, galvanizar e fomentar o espírito criativo nos seus membros, porque este espírito constitui o "grande transformador" que traduz em "questões científicas", a partir de uma abordagem filosófica mais abrangente, as novas ideias que costumam "despertar mais cedo na arte e na vida social do que na ciência".

Salvaguardar este núcleo de sabedoria significa reconquistar e garantir a autonomia. Na sua obra "La Trahison des Clercs", Julien Benda afirma formalmente uma dupla moral: "a do poder para os Estados e povos, a do humanismo cristão para os intelectuais". Para Benda, a função dos intelectuais no âmbito da história universal sempre foi a de "propagar os valores universais e abstractos da humanidade, liberdade, justiça e humanitarismo". A traição dos intelectuais reside, segundo Benda, no facto de se terem passado para o lado do poder, a sua "paixão política". Ora, como recorda Benjamin na peugada de Berl, o "homem do espírito" de Benda mais não é do que a "aparição invocada do anacoreta, do clérigo medieval na sua cela", porque a paixão política esteve sempre presente na actividade filosófica: a função do intelectual é precisamente fazer a "crítica radical da ordem estabelecida" e é, nessa actividade, que se revela a sua autonomia, o seu compromisso com o mundo. A filosofia de Marx mais não é do que a filosofia do e no mundo e para o mundo: ela é a promessa sempre renovada de um mundo melhor. Numa sociedade que dispensa o pensamento e se entrega ao consumismo voraz, como a actual sociedade, compete ao Estado renovado zelar pela autonomia dos seus intelectuais e não permitir que os restantes poderes, nomeadamente os económicos e os partidários, interfiram no funcionamento das universidades, o lugar onde o espírito criativo e crítico se abriga, garantindo a base económica do exercício livre do pensamento.

Espírito Profissional e Destruição da Universidade. A falsa universidade instalou-se paulatinamente em nome de um novo princípio que não tem nada de inocente: a universidade deve ajudar a preparar as pessoas para uma profissão. No «princípio», era o Estado/Nação, o Estado Moderno, que, no seu processo gigantesco de burocratização, precisava de recrutar e formar os seus funcionários públicos: "a administração burocrática, pelo menos toda a administração especializada, que é caracteristicamente moderna, pressupõe habitualmente um treino especializado e completo" (Max Weber). Para alcançar esse objectivo, o Estado Moderno retirou o poder eclesiástico das universidades e subordinou-as ao governo e ao Ministro que tutela o ensino superior, convertendo-as, como disse Althusser, em "aparelhos ideológicos de Estado": os professores, bem como potencialmente os estudantes, foram transformados em funcionários públicos que, em nome da eficácia do princípio burocrático, se esquivam das consequências de uma "vida intelectual crítica", com a qual deviam estar comprometidos, para ajudar a perpetuar o sistema de dominação burocrática vigente, através da aprendizagem técnica especial que envolve basicamente jurisprudência ou administração pública ou privada e muita "treta". A universidade começa assim a ser vista como uma "corporação de funcionários públicos e de portadores de diploma académico", deixando para trás a ideia de uma "comunidade de investigadores".

Como diz Weber, "a ocupação de um cargo é uma profissão" e, por conseguinte, para desempenhar qualquer cargo público ou privado, as pessoas precisam obter um diploma que garanta que foram submetidas a uma aprendizagem técnica especializada, isto é, que conhecem e dominam um conjunto de procedimentos ou de regras gerais, mais ou menos estáveis, mais ou menos exaustivas, que certificam as suas competências. O "medo do futuro" e da solidão leva os estudantes a pactuar com o inevitável espírito filisteu predominante, personificado na figura do "velho", e a comunidade académica rende-se à "segurança burguesa" e não resiste ao estado de coisas estabelecido: a universidade converte-se numa fábrica que distribui diplomas académicos. E, tal como sucedia no tempo de Benjamin, "os professores e os estudantes passam uns pelos outros sem nunca se verem", e actualmente os estudantes passam pela universidade sem frequentar as aulas e sem terem uma vida académica de esforço: a universidade é, no presente, uma instituição que passa arbitrariamente diplomas, enquanto os seus supostos estudantes se divertem nas praxes pseudo-académicas do vício. O estudo esforçado foi substituído pelo consumo de droga, álcool, sexo e comportamentos impróprios. Retomando uma ideia de Baudelaire, poderíamos dizer que a actual comunidade social de estudantes que parasita ocasionalmente os espaços universitários para fins recreativos está "infectada" de pseudo-democracia e de sífilis. A sua ideia obsessiva de "aproveitar" a juventude traduz na prática a deformação e o despedaçamento do "eros espiritual" e a sua conversão em eros sexual: as "prostitutas" viciadas em sexo e drogas estão sempre já presentes, não nas ruas, mas no novo estilo de vida estudantil, internacionalizado pelo Programa Erasmus.

Para a esmagadora maioria dos estudantes, "a ciência é uma escola profissional". Eles frequentam a universidade não para estudar mas para conquistar um diploma sem esforço que lhes garanta, de algum modo, um futuro emprego. Ora, como mostra Benjamin, "onde a ideia dominante da vida estudantil é a profissão e o emprego, não há lugar para a ciência", porque a ciência é uma actividade alheia ao espírito profissional. A ciência ensina a ser professor e não a exercer as "profissões públicas (ou privadas) de médico, jurista ou docente universitário": as "ciências actuais, através do desenvolvimento do seu aparato profissionalizante (e do seu know how) foram desviadas da sua origem comum, fundada na ideia do saber, a qual agora se transformou num mistério ou mesmo numa ficção". O que está aqui em questão não é o estatuto público ou privado das universidades, embora a concepção da universidade como empresa seja a consumação da má universidade, mas a degradação da própria noção de ciência e, neste aspecto, Benjamin antecipa um dos traços essenciais da teoria crítica: o seu antipositivismo e a sua aversão à pesquisa administrativa (Adorno). A ciência que se pratica actualmente nas universidades desmente o seu próprio pressuposto positivista de "uma ciência livre de pressupostos": quer esteja ao serviço de um Estado burocrático ou dos interesses comerciais das empresas, a ciência tende a ser reduzida a um conjunto de algoritmos que se "aprendem" e se aplicam de modo mecânico, não-criativo, sem verdadeiro conhecimento e na ausência total de pensamento. Isto significa que a própria ciência perdeu o contacto com a experiência, dispensou o pensamento e tornou-se uma espécie de autómato: a pesquisa científica tornou-se "trabalho de equipa", organizado socialmente em função do modelo burocrático predominante, cuja finalidade não é aprofundar o conhecimento e muito menos a "busca cooperativa da verdade" (Peirce), mas produzir "soluções" economicamente rentáveis ou resolver problemas que lhe são profundamente alheios. O "científico" reduzido ao "rentável", isto é, a instrumentalização da ciência por parte do sistema económico capitalista, significa que a ciência livre está morta: qualquer pessoa com treino prático pode fazer a ciência que hoje é feita nos laboratórios que usam as tecnologias mais avançadas, porque fazer este tipo de ciência não exige conhecimentos científicos; basta seguir os procedimentos padronizados e aguardar que a sua aplicação mecânica produza os efeitos esperados.

A burocratização do ensino, posteriormente protagonizada pelas chamadas "ciências da educação" e as suas pedagogias do "atrasado mental", produz necessariamente automatização. Os professores profissionalizados criados nesta má universidade são autómatos: uma cadeia de procedimentos reflexos montada por um engenheiro da burocracia do Estado e das empresas e do seu Ministério da Educação ou da Ciência; carecem de experiência e de conhecimentos; preenchem reflexamente papéis e são incapazes de imaginar (e muito menos de viver) uma "vida não regulamentada". São um reflexo da grande cadeia de reflexos que é o sistema social total e comportam-se como os cães de Pavlov: submetem-se acritica e passivamente aos comandos do posto hierarquicamente superior, submissão manifesta desde logo na facilidade com que um "subalterno" se sujeita aos caprichos sexuais de um qualquer superior hierárquico, sem tematizar uma tal submissão sexual como assédio sexual. Afinal, possuem diplomas e um curriculum vitae que certificam a sua conformidade, isto é, a sua incompetência. A unidade de vida encarada como "unidade de criação, eros e juventude" foi completamente esquecida. Precisamos rejuvenescer de modo sóbrio e ascético e criticar todas as figuras da má universidade que corrompem o espírito da ciência, através das burocracias do Estado e das empresas, e eros, através da "puta" viciada em vida fácil. Só deste modo podemos ter esperança na futura restauração da verdadeira universidade.

J Francisco Saraiva de Sousa

Walter Benjamin: Progresso e Pobreza de Experiência

«Uma miséria totalmente nova abateu-se sobre o homem com esse desenvolvimento monstruoso da técnica. (...) A nossa pobreza de experiência mais não é do que uma parte da grande pobreza que ganhou novamente um rosto, tão nítido e exacto como o do mendigo medieval. Qual o valor de todo o nosso património cultural (e da riqueza sufocante de ideias) quando a experiência já não o vincula a nós? (A nossa) pobreza de experiências não é uma pobreza particular, mas uma pobreza de toda a humanidade. Trata-se de uma espécie de nova barbárie.» (Walter Benjamin, Experiência e Pobreza, 1933)

A ideia de que a modernidade produz uma degradação, declínio, pobreza ou perda da experiência aparece muito cedo nos ensaios de Benjamin, tendo sido abordada de maneira oscilante em função da conjuntura política, mas sempre no âmbito de uma reflexão fundamental e radical da modernidade que toma forma consumada nos ensaios sobre Baudelaire, nas Teses sobre a Filosofia da História e n' O Livro das Passagens. Neste último livro, o processo de depauperação ou empobrecimento (Verkümmerung) da experiência está ligado estruturalmente ao advento da manufactura e da produção capitalista de mercadorias e assume a sua configuração mais terrível com a emergência das indústrias modernas. A análise deste processo de empobrecimento da "experiência inóspita e cegante da época da grande indústria" apoia-se na obra de Karl Marx, O Capital. De facto, Marx mostrou que, no trabalho manual, "a ligação entre as várias etapas da produção é contínua" e que "o operário fabril na linha de montagem experiencia essa ligação como autónoma e coisificada. A peça que lhe cabe surge no raio da acção do operário independentemente da sua vontade. E desaparece do seu controle da mesma forma arbitrária. «Toda a produção capitalista», escreve Marx, «tem em comum o facto de não ser o operário a usar as condições de trabalho, mas as condições de trabalho a usá-lo a ele, mas só com a maquinaria esta inversão adquire uma realidade tecnicamente concreta». No trabalho com a máquina, os operários aprendem a coordenar «o seu próprio movimento com o movimento constante e uniforme de um autómato»" (WB).

A máquina domestica o trabalhador, através do adestramento, obrigando-o a adaptar os seus movimentos corporais aos movimentos constantes e uniformes dos aparelhos ou dispositivos técnicos. Deste modo, o trabalhador perde dignidade, degrada-se como pessoa e o seu trabalho torna-se "refractário a qualquer forma de experiência" e à aprendizagem prática. A perda da experiência implica a transformação dos seres humanos em autómatos ou bonecos mecânicos, aliás muito semelhantes aos ratos submetidos a tarefas de rotina nas caixas de Skinner ou aos cães de Pavlov: os gestos repetitivos, mecânicos e vazios dos trabalhadores, sobretudo dos trabalhadores especializados, reaparecem, como mostra Benjamin, nos gestos automáticos, mecânicos, uniformes, vazios e repetitivos dos transeuntes na multidão solitária das grandes metrópoles descritos por Edgar Poe e E.T.A. Hoffmann. Quer sejam trabalhadores manuais ou "intelectuais", os citadinos comportam-se como seres adaptados à automatização, que só conseguem exprimir-se de forma automática. Perderam a Erfahrung e vivem apenas a Erlebnis e, especialmente, a Chockerlebnis, a vivência do choque, que desencadeia neles um "comportamento reactivo" de bonecos-autómatos que "liquidaram totalmente a sua memória", "a mais épica de todas as faculdades". O autómato é o homem que perdeu toda a experiência e toda a memória ou, como diz Benjamin num ensaio anterior (O Narrador), o homem destituído de "sabedoria" e, por isso, incapaz de "saber narrar a história", de "escutar" e de "dar conselhos". A imprensa, em especial o jornal, é, como observa Benjamin, um dos indícios que revela que os indivíduos se tornaram incapazes de assimilar à sua experiência os "factos exteriores", porque, "se a imprensa se tivesse proposto como objectivo que o leitor incorporasse as suas informações como parte da sua própria experiência, não alcançaria os seus fins. Mas a sua intenção é exactamente a oposta, e por isso ela alcança os seus fins": "isolar os acontecimentos em relação àquele domínio em que poderiam interferir com a experiência do leitor". Segundo Benjamin, a crescente redução da experiência manifesta-se na substituição do "antigo relato" pela "informação" e da informação pela "sensação". Os mass media tradicionais contribuem decisivamente para a degradação da experiência.

A redução da experiência é, em última análise, a destruição da tradição e a tradição significa um "traditum", isto é, qualquer coisa que é transmitida ou trazida para o presente do passado e que qualquer indivíduo transmite na hora da morte. Por isso, Benjamin distingue claramente entre a experiência (Erfahrung) e a experiência vivida (Erlebnis), tal como está plasmada na Lebensphilosophie, de Dilthey a Bergson, passando por Klages e Jung, que procurou apropriar-se da "verdadeira experiência", sem "partir da existência dos indivíduos em sociedade". O resultado dessa tentativa levada a cabo pela filosofia da vida revela-se na noção de durée de Bergson: "A durée, da qual foi apagada a morte, tem a infinitude de má qualidade de um ornamento. Exclui a possibilidade de integrar nela a tradição. É a quinta-essência de uma vivência que se pavoneia com o vestido emprestado pela experiência". Para Benjamin, a experiência constitui um traço cultural enraizado na tradição, enquanto a vivência ou experiência vivida reenvia para a vida particular do indivíduo, na sua inefável preciosidade e na sua solidão. No ensaio sobre Baudelaire, Benjamin afirma que "a experiência é matéria da tradição, na vida colectiva como na vida privada. Constitui-se menos a partir de dados isolados rigorosamente fixados na memória, e mais a partir de dados acumulados, muitas vezes não conscientes, que afluem à memória". Aquilo que os filósofos da vida deixaram escapar foi apreendido por Baudelaire: a evocação da experiência perdida e da "vida anterior". Em Baudelaire, "as correspondências são os dados da rememoração. Não são dados históricos, mas da pré-história. Aquilo que torna grandes e significativos os dias de festa é o encontro com uma vida anterior". O passado murmura nas correspondências de Baudelaire e a sua "experiência canónica tem o seu próprio lugar numa vida anterior", caracterizada pela harmonia, reciprocidade e cumplicidade entre o homem e a natureza. Baudelaire "transformou os dias da rememoração num calendário anual do espírito": os dias de festa rememoram a "Idade de Ouro" que, segundo Benjamin, é a sociedade sem classes, onde o homem vivia num estado de harmonia edénica com a natureza.

Para Benjamin, o vínculo que une a Erfahrung, a teologia e a concepção marxista da História é a rememoração (Eingedenken), a "quinta-essência da concepção teológica da História", a qual se relaciona com duas províncias da experiência perdida: a luta das gerações vencidas na História, vítimas do progresso, e, mais recuado no passado da Humanidade, o "Paraíso Perdido" ou a História Arcaica (Urgeschichte), do qual os homens foram expulsos pela tempestade do progresso. No ensaio sobre Bachofen, Benjamin (1935) explicita o sentido histórico da Urgeschichte: não se trata do Paraíso habitado por Adão e Eva, anterior ao pecado que levou à expulsão, mas da experiência da "sociedade sem classes da pré-história", depositada e armazenada no "inconsciente colectivo", que, em ligação recíproca com o novo, incrementam a irrupção da utopia. Nessa sociedade sem classes, predominava uma "harmonia entre o homem e a natureza" que foi quebrada pelo progresso e que deve ser restabelecida na construção da sociedade emancipada do futuro. Fourier e Bachofen são assim as figuras de proa da nova e da arcaica harmonia. Fourier viu no jogo o modelo de um trabalho não-explorador/explorado, possibilitado pelo carácter altamente desenvolvido das actuais forças produtivas, no qual a acção seria irmã do sonho, e Bachofen apresentou a imagem ancestral da reconciliação, onde a natureza era vista nas sociedades matriarcais como mãe doadora. Na sua obra Rua de Sentido Único, no texto intitulado "Para o Planetário", Benjamin critica severamente o "marxismo vulgar", acusando-o de ter acompanhado os imperialistas no "grande assédio feito ao cosmos", consumado à escala planetária no âmbito do "espírito da técnica": "A dominação da natureza, dizem os imperialistas, é a finalidade de toda a técnica. Mas quem confiaria num mestre da palmatória que declarasse como finalidade da educação a dominação das crianças pelos adultos? Não será a educação, antes do mais, a indispensável ordenação das relações entre as gerações, e portanto, se quisermos falar de dominação, a dominação dessas relações geracionais, e não das crianças? Assim também a técnica não é a dominação da natureza: é a dominação da relação entre a natureza e a humanidade". Benjamin e Ernst Bloch, aliás na peugada de Engels e do Jovem-Marx, são dois dos primeiros filósofos marxistas a denunciar a devastação da natureza levada a cabo pelo capitalismo e pela sua mitologia do crescimento económico contínuo, num tempo em que todos, incluindo Kostas Axelos, faziam a apologia do progresso tecnológico, que supostamente conduziria a humanidade à emancipação e à abundância, sem questionar o seu impacto destrutivo sobre a saúde da natureza e do próprio homem.

Apesar da crítica de Adorno que denuncia no seu ensaio sobre Baudelaire a "sobrevalorização do arcaico", Benjamin não abandona a oposição entre o inferno do presente capitalista e o Paraíso pré-histórico e, com o recurso a Blanqui, vê o mundo moderno como um "inferno" completamente dominado pelo feitiço da mercadoria e, portanto, como um mundo da "repetição" e do "sempre-igual" (Immergleichen) disfarçado com a imagem da "novidade" e do "mito angustiante e infernal do eterno retorno". Neste universo da repetição, a humanidade só pode desempenhar o papel de "condenada", porque o novo repetitivo da produção mercantil não lhe fornece "uma solução libertadora" e uma proposta de "renovar a sociedade". A modernidade é, como diz no fragmento Parque Central, uma catástrofe e a poesia de Baudelaire é a única lírica a resistir ao progresso devastador, evocando a experiência perdida da "Idade de Ouro", isto é, a imagem dialéctica da idade edénica do passado e da comunidade sem classes (Bachofen). Só esta imagem de um paraíso perdido pode projectar a utopia no futuro. Porém, tal como Baudelaire, Benjamin tem consciência de que a rememoração não é suficiente para transformar o mundo. É preciso "interromper o curso do mundo", como desejava Baudelaire. Para Benjamin, compete à "revolução do proletariado" ou das classes vencidas da História operar a interrupção messiânica do curso do mundo. Alimentada e estimulada pelas forças da rememoração, esta revolução será capaz de restaurar a experiência perdida, abolir o inferno e a fantasmagoria da mercadoria e da moda, quebrar e rasgar o círculo maléfico do sempre-igual e libertar a humanidade da angústia mítica e os indivíduos da condição de autómatos. Isto significa que, na perspectiva de Benjamin, a revolução não é uma continuação do progresso ou mesmo um aprofundamento da revolução francesa, como pensava Marx nalguns dos seus textos, mas a sua interrupção redentora e a actualização da Erfahrung pré-histórica e/ou pré-capitalista. Na sua obra O Livro das Passagens, Benjamin afirma que "a concepção autêntica do tempo histórico repousa completamente sobre a imagem da redenção (Erlösung)". Isto significa que a revolução é simultaneamente utopia do futuro e redenção messiânica. Embora voltada para o passado, a busca pela experiência perdida orienta-se para o futuro messiânico. Deste modo, estabelecendo uma ponte com Ernst Bloch, podemos dizer que, afinal, o "futuro redimido" é uma "restauração de um paraíso perdido", aquilo a que a mística judaica chama "Tikkoun", e, tal como Karl Kraus, encaramos a revolução como um salto qualitativo em direcção ao passado: "Ursprung ist das Zeil" ("a origem é o objectivo"). Sei que neste momento Ernst Bloch estremece no seu túmulo, lembrando-me que "a génese real não está no começo, mas no fim". Sim, a génese real está no fim, mas a origem está no começo. A rememoração pode ser o feitiço da dialéctica de Hegel, como diz Bloch. Porém, a noção de actualidade de Benjamin é politicamente fundamental: ela lembra aos políticos que nunca deveriam sacrificar nenhuma geração em função de "metas futuras" estabelecidas à luz do progresso. Nessa promessa vã, vejo o feitiço do futuro a justificar a miséria irremediável de milhares de pessoas que só têm uma vida para viver e esta única vida pode ser danificada por decisões políticas obscuras.

J Francisco Saraiva de Sousa

Walter Benjamin e os seus Anjos

«Existe um quadro de Klee que se intitula Angelus Novus. Representa um anjo que parece preparar-se para se afastar do local em que se mantém imóvel. Os seus olhos estão escancarados, a boca está aberta, as asas desfraldadas. Tal é o aspecto que necessariamente deve ter o anjo da história. O seu rosto está voltado para o passado. Ali onde para nós parece haver uma cadeia de acontecimentos, ele vê apenas uma única e só catástrofe, que não pára de amontoar ruínas sobre ruínas e as lança a seus pés. Ele quereria ficar, despertar os mortos e reunir os vencidos. Mas do Paraíso sopra uma tempestade que se apodera das suas asas, e é tão forte que o anjo não é capaz de voltar a fechá-las. Esta tempestade impele-o incessantemente para o futuro ao qual volta as costas, enquanto diante dele e até ao céu se acumulam ruínas. Esta tempestade é aquilo a que nós chamamos o progresso». (Walter Benjamin, Teses sobre a Filosofia da História, 9)

Na tradição cristã, nomeadamente na dos Grandes Doutores da Igreja (Alberto Magno, Santo Agostinho, Tomás de Aquino, S. Boaventura, Duns Scoto), os anjos foram criados por Deus ao mesmo tempo que o mundo material como seres dotados de memória, inteligência e livre arbítrio. São criaturas imortais e incorpóreas, embora Tertuliano, Orígenes e Clemente de Alexandria lhes atribuissem um corpo muito subtil e invisível aos seres humanos. Quanto à sua natureza, os anjos estavam muito próximos do ser divino, embora sejam, ao contrário de Deus, entidades compósitas. Parece que nunca dormem e nunca estão cansados, porque são semper mobiles et infatigabiliter operantes. Estes seres puramente espirituais habitam o céu, o caelum empyreum, assistem a Deus no céu e são mensageiros que Deus envia para executar as suas ordens, operando como agentes intermediários entre Deus e os homens. Os anjos puros diferem uns dos outros não só como indivíduos mas também como espécie, formando uma hierarquia angélica (Serafins, Querubins, Tronos, Dominações, Principados, Potestades, Virtudes, Arcanjos e Anjos). Os anjos mais citados nas Escrituras Sagradas são: S. Miguel, S. Rafael e S. Gabriel que anunciou a Maria a Encarnação do Verbo. Porém, nem todos os anjos são puros: os anjos das trevas ou anjos caídos revoltaram-se contra Deus pouco tempo depois da criação e foram precipitados no abismo, habitando o aer caliginosus. A Queda foi iniciada por Lúcifer, um anjo da ordem mais elevada (serafim), e resultou do seu desejo de não obedecer a Deus e de se colocar acima de todas as criaturas. Devido à sua sublimidade de essência, o facto de terem sido criados muito perto do trono divino, os anjos caídos já não podem ser salvos. S. Boaventura, o autor da exposição que seguimos, apresenta uma definição mais elaborada dos anjos: os anjos são "vestígios de Deus", ou seja, criaturas em cuja figura Deus aparece aos homens.

Os Anjos que habitam o pensamento de Walter Benjamin não são os arcanjos mensageiros que transmitem a vontade de Deus ou mesmo os querubins em chamas que guardam o domínio de Yahvé, portanto, anjos gloriosos e imponentes, mas "anjos menores" que vivem apenas no instante do seu hino para seguidamente se desvanecerem na noite. Benjamin conhecia estes anjos fulgurantes e efémeros graças às pesquisas de Gershom G. Scholem sobre a mística judaica. A angelologia benjaminiana é extremamente complexa e está longe de ter sido bem compreendida (Scholem, Jürgen Ebach, Peter von Haselberg, Anna Stüssi, Stéphane Mosés, Gagnebin): o Angelus Novus, o "Angesilaus Santander" (Angelus Santanas?), o Anjo da Morte, o Anjo do Natal e o Anjo da História constituem as manifestações mais evidentes do Angelus Novus de Klee. A ordem apresentada explica-se por razões cronológicas, mas sobretudo por razões teóricas. Em última análise, e esta é a nossa hipótese de trabalho, todos os anjos de Benjamin são manifestações de um único anjo: o Anjo da História, representado no quadro Angelus Novus de Klee, cuja gravura Benjamin comprou em 1921 em Munique. Esta gravura foi a sua mais preciosa aquisição, talvez por nela estar representado fielmente o seu anjo primordial, cujas re-aparições nos seus textos constituem uma elaboração contínua da sua angelologia que culmina com as Teses sobre a Filosofia da História, onde a figura do Anjo da História está positivamente consumada. Em linguagem vulgar, poderíamos dizer que Benjamin leu o quadro de Klee com o recurso aos anjos talmúdicos até que alcançou a inteligibilidade do seu único Anjo da História na sua filosofia messiânica da História.

1. Angelus Novus. Em 1921, Benjamin escreveu um ensaio para anunciar a publicação da revista intitulada "Angelus Novus", onde recorda que, segundo uma lenda talmúdica, os anjos são criados para desaparecer na noite do nada, após terem cantado o seu hino diante do trono de Deus. Benjamin lança aqui o seu conceito fundamental de actualidade (Aktualität) ou "relevância contemporânea" e, em função deste conceito, o seu anjo pode ser visto como vestígio, sopro ou brisa de um outro tempo: a rotura introduzida na cronologia linear da História, a saga catastrófica das classes dominantes e da inércia metodológica dos seus historiadores, de modo a possibilitar a narração de uma outra História, a História dos vencidos, que foi recalcada, perdida ou mesmo esquecida. A "verdadeira actualidade" é fulgurante, evanescente e destruidora: os anjos não só se aniquilam a si mesmos, desaparecendo na noite do nada, como também e fundamentalmente procuram destruir um tempo homogéneo e contínuo que teima em perpetuar-se sempre igual a si mesmo. Sem esta destruição não é possível haver verdadeira actualidade e, por conseguinte, verdadeira redenção.

No seu estudo sobre Karl Kraus, Benjamin (1931) refere a sua revista, Die Fackel, como uma "obra efémera" que "começou a durar" graças ao seu empreendimento crítico que une a destruição e a salvação: aqui o anjo aparece como o "mensageiro do humanismo real" que luta contra o "ideal clássico da humanidade". Porém, os seus traços são os de um "Unmensch" (inumano), isto é, de uma "criatura nascida de uma criança e de um devorador de homens". O anjo talmúdico transfigura-se num anjo aniquilador e purificador: a sua missão já não é proteger o homem, mas salvar "o que ainda resta da humanidade real dos homens".

2. Angesilaus Santander. Em 1972, Scholem publicou "Angesilaus Santander", um manuscrito autobiográfico de Benjamin (1931), acompanhado pelo seu comentário "Walter Benjamin und sein Engel", no qual decifra nesses fragmentos não-publicados por Benjamin o anagrama de Angelus Santanas, como se Benjamin fosse um místico judeu avesso ao marxismo. Nestes textos obscuros, o Angelus Novus de Klee re-aparece como um anjo talmúdico, descrito com as suas "garras afiadas" e o "bater cortante" das suas asas. Este anjo poderia revelar o "nome secreto" ao homem, isto é, o nome oculto e verdadeiro, mas, em vez disso, recusa a descoberta da "essência invisível" revelada pelo nome ao seu "protegido". O "bom anjo" original, aquele que guarda o seu protegido, transfigura-se num anjo próximo e, ao mesmo tempo, imprevisível e ameaçador, porque, como diz Benjamin, este anjo se assemelha àquilo que foi separado de si: os homens e os objectos alienados. Tal como o anjo defrontado por Jacob, este anjo benjaminiano não revela o seu nome, não abençoa e, em vez do reencontro, anuncia o vazio, a separação e a ausência (J. Ebach). É um anjo deformado ou mesmo mutilado, incapaz de voar, ajudar, assistir e transmitir a mensagem divina. Porém, estes seres deformados são os únicos anjos que nos restam: anjos mutilados e destituídos dos seus poderes sagrados.

3. Anjo da Morte. O Anjo da Morte aparece em "Infância em Berlim: 1900", no fragmento intitulado "Desgraças e Crimes". Neste fragmento autobiográfico e colectivo, Benjamin descreve os passeios citadinos da criança que procura espreitar a desgraça: um acidente, uma morte, um roubo, um incêndio ou um afogamento. A cidade parece acolher em todos os seus lugares a infelicidade que se furta ao olhar da criança: nas ambulâncias "deslizava pelas ruas a desgraça, cujo rasto eu não conseguia apanhar". As desgraças da cidade afastam-se da criança que procura em vão os seus vestígios: "Os judeus, quando ouviam falar do anjo da morte que apontava com o dedo para a casa dos egípcios cujo filho primogénito devia morrer, devem ter imaginado essas casas com o horror com que eu via estas janelas de portadas fechadas. Mas será que ele cumpria realmente a sua missão, o anjo da morte? Ou abrir-se-iam um dia as portadas e o doente grave, convalescente, viria sentar-se à janela? Não se deveria ter-lhes dado uma ajuda, à morte, ao fogo, ou apenas ao granizo que tamborilava nas minhas vidraças sem nunca as partir?"

O perigo que ameaça a criança não é a manifestação da desgraça, mas a ausência de garantia do cumprimento das coisas: o cumprimento da promessa. O anjo parece ser impotente para levar a cabo as suas tarefas e, desta impotência angelical, nasce uma nova exigência política: os homens devem ajudar os anjos a concluir a sua obra necessária e purificadora, rompendo a continuidade da infelicidade quotidiana limitada, contida e escondida, enfim sequestrada, pelos vidros, pelas persianas e pelas grades da arquitectura urbana, e instaurando o perigoso transtorno da felicidade, a vida plena. No seu ensaio sobre Marcel Proust, Benjamin capta a dupla vontade da felicidade como a dialéctica da felicidade: uma "figura hímnica da felicidade", a do "inaudito, daquilo que nunca existiu, a cúspide da felicidade", e uma "figura elegíaca ou eleática da felicidade", a do "eterno renovado, a eterna restauração da felicidade primeira, original". Para Proust, a felicidade elegíaca é a que transforma a existência infernal num bosque encantado. A felicidade como hino e elegia é tensão de um tempo feliz, simultaneamente sempre novo (hino) e sempre retomado (elegia): o tempo da actualidade, o único capaz de revelar o elemento verdadeiro e libertador contido na noção de progresso, exorcizando o seu feitiço.

4. Anjo do Natal. A voz de uma presença estranha aparece, na mesma obra "Infância em Berlim", num fragmento anterior intitulado "Um Anjo do Natal", onde Benjamin elabora a antítese entre a abundância dos ricos e a miséria dos pobres. Esta antítese é exacerbada precisamente durante a quadra natalícia, desdobrando-se na oposição sobrecarregada entre o calor das velas e das árvores de Natal e a escuridão fria dos pátios interiores, onde os pobres não falam da solidão, da velhice e da terrível miséria e aguardam pela esmola. No limiar entre estes dois mundos, na janela do seu quarto sem o candeeiro aceso, a criança mimada espera pela "hora dos presentes" que os seus pais estavam a preparar. O seu olhar é atraído para as janelas das casas pobres que davam para o pátio e, por detrás das quais, a pobreza envergonhava-se na escuridão ou estagnava na luz de gás dos fins de tarde. A escuridão destas janelas pobres faz ressaltar o brilho colorido da árvore de Natal que, na sala, espera pela criança mimada.

De repente, quando se afastava da janela, com "aquele peso na consciência", a criança sentiu "uma estranha presença no quarto": "Era apenas uma aragem, e as palavras que afloravam aos meus lábios eram como as dobras que se formam subitamente na vela frouxa de um navio quando sopra uma brisa fresca: «O Menino Jesus/ vem todos os anos/ à terra onde estamos/ nós, os seres humanos». Com estas palavras, o anjo que nelas começara a ganhar forma desaparecia". Neste instante, a criança com a "consciência" dilacerada ou cindida pela presença do anjo pressente outra felicidade possível, distinta da felicidade garantida e assegurada pela posição social e pela previsibilidade da ternura e do afecto dos pais. A presença de uma alteridade radical que cria uma cisão momentânea da consciência é uma espécie de brisa passageira e fresca que atormenta levemente a segurança da riqueza e dos presentes, deixando antever, durante um brevíssimo e fulgurante instante, que a infelicidade dos pobres não é uma necessidade e que a felicidade dos ricos não é uma segurança. Os homens podem vencer a inércia do curso da História, favorável às classes dominantes, interrompendo o seu contínuo e abrindo assim um novo caminho, capaz de reconhecer as esperanças fracassadas do passado e de retomá-las, de modo a garantir a restituição integral da História.

5. Anjo da História. A nona Tese sobre a Filosofia da História de Benjamin que aparece em epígrafe mostra claramente que os anjos não ficaram a salvo do processo de desencantamento do mundo (Weber), porque são criaturas fracas e impotentes, portanto, destituídas dos poderes imponentes atribuídos outrora aos anjos mensageiros da vontade de Deus. Os anjos de Benjamin já não possuem o esplendor e a majestade do sagrado; pelo contrário, tal como os anjos potenciais de Kafka, participam das inseguranças, das dúvidas e dos desamparos do mundo profano. De certo modo, são "figuras profanas" que só podem possibilitar algum tipo de relação "débil" (Vattimo) com o sagrado enquanto são criaturas impotentes e frágeis como nós os humanos: os anjos são os únicos vestígios da "Teologia que, como se sabe hoje, é pequena e feia e, além disso, não ousa mostrar-se" (Tese 1). Se assim for, a angelologia dos anjos efémeros é o que resta da teologia numa época secular que se entrega completamente à "crença no progresso", como se o progresso pudesse por si só conduzir à emancipação da humanidade. Os anjos efémeros podem, neste caso, ser vistos como os únicos vestígios de Deus, que, dado serem impotentes para resistir à tempestade que sopra do Paraíso, se deixam arrastar na corrente da história, embora voltados para o passado, incapazes de "interromper o curso" do tempo. Porém, apesar da sua impotência, os anjos desejam a felicidade dos homens e aparecem para logo desaparecer depois de despertar nos homens o desejo de cumprirem, eles próprios, a missão que os anjos já não podem cumprir: a missão da destruição do ciclo infernal do tempo homogéneo e vazio, o do eterno retorno do mesmo e do sempre igual da mercadoria, e da redenção. Contra o antimarxismo de Scholem, cuja bela epígrafe se evapora na Tese IX ("A minha asa está pronta para o voo,/ gostaria de voltar atrás,/ porque ficaria mais tempo vivo/ se tivesse menos felicidade."), Benjamin anuncia a sua fidelidade à dialéctica: "A utilização de elementos do sonho no despertar é o exemplo de manual do pensamento dialéctico. Consequentemente, o pensamento dialéctico é o órgão do despertar histórico".

O Anjo da História concentra em si todas as determinações reveladas nas aparições angélicas anteriores, afinal redutíveis à impotência angelical: O Angelus Novus de Klee aparece imobilizado e arrastado para a frente pela tempestade que sopra do Paraíso, a tempestade do progresso, e que o impossibilita de permanecer, "despertar os mortos e reunir os vencidos". O Anjo da História é incapaz de "interromper o curso do mundo" (Baudelaire) e de empreender a obra salvadora da memória. Neste presente pervertido pelo progresso, ou melhor, pela "crença no progresso", o anjo já não consegue levar a cabo a sua missão salvadora, embora deseje a felicidade do homem. Aquilo que o anjo não pode realizar pode ser realizado pelos próprios homens, ou melhor, pela luta da classe oprimida, "o sujeito do saber histórico", que, "em nome das gerações vencidas, leva até ao fim a obra de libertação". O papel da classe operária não é libertar as "gerações a vir", mas alimentar o ódio e a vontade de sacrifício mais com a "imagem dos antepassados submetidos" do que com o "ideal dos filhos libertados". Para a classe dos vencidos, o passado não é uma evolução progressiva, mas uma sucessão de derrotas, nas quais a revolução redentora encontra a sua fonte de inspiração capaz de a levar a interromper o curso do tempo linear e de o preencher com o tempo actual ou o agora, de modo a torná-lo tempo messiânico: o tempo que faz explodir a continuidade da História dos vencedores e que força a chegada do "reino". Em vez de esperar, a classe dos vencidos deve agarrar a oportunidade revolucionária oferecida por cada instante histórico. "Marcar época" (Focillon) é precipitar o momento revolucionário e, assim, abrir o caminho para a novidade utópica irredutível à acumulação mecânica, repetitiva e quantitativa. No fragmento "Parque Central", Benjamin escreve: "O conceito do progresso tem de assentar na ideia de catástrofe. Que as coisas «continuem como estão», é isso a catástrofe (que o Anjo da História vê). Ela não é aquilo que a cada momento temos à nossa frente, mas aquilo que já foi (o passado). O pensamento de Strindberg: o inferno não é nada que tenhamos à nossa frente, é esta vida aqui em baixo". O Anjo da História deseja a nossa felicidade, mas, embora pareça querer ajudar-nos na missão da redenção da memória, nada pode fazer para cumprir a redenção: "A salvação agarra-se à pequena fissura na catástrofe contínua". Cada um de nós pode interromper o curso do mundo, desejado por Baudelaire, talvez a última figura literária do anjo, mas a grande revolução está nas mãos da luta feroz e violenta dos vencidos e, em última análise, do Messias que nunca foi "nomeado" por Benjamin. Os anjos talmúdicos evaporam-se na noite como meros despertares ou talvez meras imagens dialécticas: o único que se de-mora neste inferno que é a nossa vida contemporânea é o Angelus Novus de Klee: o quadro que representa a concepção da História de Benjamin.

Contudo, a revolução redentora que visa reinstituir a História não está garantida e, no caso de fracassar, a irrupção do Messias não é uma possibilidade descartável. Há uma tradição obscura da mística judaica que remonta aos tempos talmúdicos e que criou o "santo oculto" (nistar). Segundo esta tradição, em cada geração existem trinta e seis homens justos, santos, mudos e anónimos, cuja "assembleia" constitui e garante os fundamentos do mundo. O seu anonimato garante a santidade da sua missão: os seus actos são executados sem o conhecimento da humanidade e, por isso, estão isentos das ambiguidades inerentes às acções públicas. Talvez um deles seja o Messias que permanece oculto porque a nossa época não está à sua altura. A ira do Messias oculto contra os vencedores da História pode explodir a qualquer instante, numa chuva purificadora de fogo e de sangue.

J Francisco Saraiva de Sousa

Walter Benjamin e a Nova Cultura de Esquerda

Numa carta a Ruge, Karl Marx afirma que "há já muito tempo que o mundo sonha com algo que só pode possuir na realidade se se tornar consciente disso". Walter Benjamin comenta: "A utilização de elementos do sonho no despertar é o exemplo de manual do pensamento dialéctico". O socialismo "é alimentado mais pela imagem de antepassados escravizados do que pela imagem de netos livres".

O pós-modernismo constitui, nos tempos obscuros e corruptos que vivemos, o maior adversário do pensamento que visa transformar radicalmente o mundo e, como tal, pode ser visto como a face visível da nova ideologia do poder instituído: a sua noção de posthistoire e a sua crítica da metafísica transfigurada corruptamente em apologia da aparência representam a vitória do fetichismo comercial, a ideologia degenerada do consumo perpétuo, que abdica do próprio conceito de emancipação. O resultado é a "cultura afirmativa" (Marcuse): uma cultura que capitula diante do falso triunfo do capitalismo global e do seu pensamento único, desvalorizando sistematicamente as possibilidades existentes de intervenção e crítica políticas e, por isso, paralisando a prática oposicional de esquerda genuína. Apesar da indigência e da atrofia dos órgãos mentais do homem metabolicamente reduzido e desmemorizado e do alastramento mundial da miséria social, a cultura de esquerda deve desejar encontrar esperança por detrás do desespero, distanciando-se do estado de espírito desiludido da pós-modernidade e criando as condições necessárias à emergência de uma cultura da esperança militante.

Walter Benjamin efectuou uma crítica da modernidade do ponto de vista da teoria da experiência que não implica um niilismo antropológico, como sucede com o pós-modernismo que, neste aspecto, é mais fascista do que o pensamento ultraconservador: "Onde nos apercebemos de uma cadeia de acontecimentos, (o Anjo da História) vê uma única catástrofe que continua a amontoar destroços sobre destroços e os arremessa para diante dos seus pés". A tempestade responsável por esta catástrofe é o "progresso". Se for abandonado a si mesmo, o curso imanente da História nunca produzirá a redenção. O filósofo marxista deve "destruir o contínuo da História", de modo a activar e actualizar os seus potenciais redentores ocultos, que Benjamin associa ao "tempo de agora" (Jetztzeit). Engels já tinha afirmado que "a História é talvez a mais cruel de todas as deusas; ela conduz o seu carro triunfal sobre montes de cadáveres, não só na guerra mas também nos períodos de desenvolvimento económico pacífico". Para Benjamin, bem como para o último Engels, a consciência instalada no movimento das coisas, dos indivíduos e das ideias dominantes contribui para que esse movimento prossiga a sua marcha triunfal nesse contínuo homogéneo que é a História dos vencedores. Escapar à tirania deste movimento que promove a "eterna repetição do mesmo" (Auguste Blanqui) e que consagra o "sempre igual" constitui a tarefa fundamental da concepção dialéctica da História, que deve operar uma "actualização" do passado e arrancar a tradição ao conformismo que procura dominá-la. Declínio (Verfall) e Salvação (Erlösung) constituem efectivamente conceitos nucleares da filosofia messiânica da História de Benjamin, mas é preciso olhar a sua dialéctica intrínseca nestes termos: a modernidade destruiu a experiência e, portanto, a tradição, e compete à filosofia marxista operar a recuperação dialéctica da história cultural até alcançar o ponto em que "todo o passado tenha sido trazido para o presente numa apocatástase" (Origines), isto é, numa recuperação messiânica de tudo e de todos, a restituição integral da História (Ernst Bloch).

A crítica da modernidade de Benjamin mostra que as próprias forças políticas de esquerda estavam comprometidas com uma visão iluminista do progresso que, no essencial, quase não se distinguia da concepção burguesa do mundo que procuravam combater. Tanto os social-democratas como os comunistas foram de tal modo seduzidos pela lógica do progresso que descuraram o valor daqueles elementos "não-contemporâneos", cuja promessa revolucionária estava a ser controlada pelas forças da reacção política. Estes elementos pertencentes aos valores da tradição, à Gemeinschaft, ao mito, enfim à religiosidade, foram bruscamente marginalizados e neutralizados pela corrida para a modernidade, que tornou o mundo um lugar desencantado, empobrecido, inóspito e completamente destituído de significado. A agenda política da esquerda coincidia (e ainda coincide) em tudo com a agenda política da direita, até mesmo na proclamação da exploração da natureza como um objectivo válido e desejável, traindo a visão não-instrumental de uma reconciliação entre a humanidade e a natureza proposta por Fourier e tematizada pelo Jovem-Marx.

Benjamin, Adorno e Horkheimer recorreram à Lebensphilosophie para mostrar que a civilização contemporânea sofre de um excesso de "intelecto" sobre a "vida": o entendimento técnico coloca a humanidade em conflito tanto com a natureza interior como com a natureza exterior, inviabilizando a reconciliação do homem com a natureza. Benjamin tenta realizar uma fusão de Marx e Ludwig Klages, com o objectivo de recuperar certos temas pertinentes da filosofia da vida para a agenda política de esquerda, evitando o elo existente entre o vitalismo e a ideologia fascista denunciado por Marcuse e Lukács. A teoria ctónica das imagens arcaicas (Urbilder) de Klages constitui uma crítica de direita do domínio do conceito racional sobre a vida que fundamenta a civilização (Zivilisation) burguesa mecanicista e sem alma: as "representações" pertencem ao "intelecto" que se caracteriza por "perspectivas utilitaristas" e por um interesse na "usurpação", enquanto as "imagens" expressam directamente a alma e estão relacionadas com a "inteligência simbólica". Para Benjamin, a remição da teoria de Klages consiste em historicizar a doutrina das imagens: em vez de encarar as imagens como encarnações intemporais, a-históricas e mitológicas da alma, Benjamin satura as imagens com um conteúdo histórico, de modo a revelar a crise cultural não como uma manifestação da eterna luta cosmológica entre razão e vida, mas como uma crise do capitalismo.

A teoria das imagens dialécticas de Benjamin considera que as imagens são potencialmente superiores às teorias racionais da cognição responsáveis pela marcha triunfal do "desencantamento do mundo" pós-iluminista. Contudo, ao contrário do que pensava Weber, o desencantamento do mundo é acompanhado por um reencantamento do mundo, isto é, um ressurgimento de forças mitológicas com roupagem moderna, tais como exposições mundiais, construções de ferro, panoramas, interiores, museus, iluminação, fotografia e galerias, que representam as imagens-desejo quase utópicas ou as imagens de sonho da superstrutura cultural do capitalismo moderno, mais precisamente do capitalismo do século XIX. Para Benjamin, a tecnologia é responsável, não pela emancipação, como pensavam os liberais e os marxistas, mas pela emergência da mitologia moderna que, pelo facto de conter um momento utópico, não deve ser vista como algo pura e simplesmente regressivo. A imagem dialéctica desempenha um papel fundamental na redenção desse momento utópico: situar o passado na sua relação com as necessidades revolucionárias do presente histórico e actualizá-lo, de modo a redimir a promessa de felicidade contida na modernidade. Ora, estas imagens do passado primordial contidas nas manifestações fenoménicas da vida cultural do século XIX são precisamente as imagens materialistas de uma "sociedade sem classes", o "comunismo primitivo" de Bachofen, aplaudido por Engels e Marx, cujos vestígios de memória foram armazenados no inconsciente colectivo (Carl Jung) e, posteriormente, reactivados na fantasmagoria cultural do capitalismo (Buck-Morss).

A crítica da modernidade de Benjamin é levada a cabo a partir de uma teoria da experiência que se inspira em Klages. Com efeito, Benjamin, Klages ou mesmo Ernst Jünger estavam deveras preocupados com a diminuição do potencial humano para as experiências qualitativas que acompanhou a transição histórica da Gemeinschaf para a Gesellschaft. A modernidade é responsável pela desintegração progressiva da experiência e, nas actuais condições sociais, as imagens arcaicas só são acessíveis nos sonhos despertos, no transe ou nas experiências de choque que confrontam as pessoas com algo que destrói os padrões normais do pensamento racional. Contudo, a direcção imprimida por Benjamin à atrofia da experiência histórica diverge claramente da de Jünger: em vez de defender que a modernidade enfraquecida só pode ser redimida se a sociedade se reorganizar com base num modelo militar, como faz Jünger, Benjamin deposita, como já vimos, a sua esperança numa teoria messiânica da História, através da qual as promessas de uma vida redimida possam ser generalizadas e tornadas profanas, num movimento conjunto em que o corpo e a imagem se interpenetram na tecnologia, de modo a converter a tensão revolucionária em "inervação corporal colectiva". O excesso de consciência (Simmel) prejudica os estados de experiência intensos que tendem a dissolver o eu em totalidades experienciais sempre crescentes e, segundo Benjamin, funciona como defesa contra os choques diários susceptíveis de acordar o homem do seu sono metabólico, a versão superactual do sono dogmático exorcizado por Kant. Isto significa que só o trabalho sistemático da memória involuntária, não-consciente, celebrada em Proust, pode recuperar os vestígios da memória do passado primordial que, devido ao esforço institucionalizado da autopreservação em que a sociedade moderna se tornou, se perderam para a lembrança consciente.

Tal como Bergson, Benjamin encara a memória como a chave para a sua teoria da experiência e, com a ajuda da teologia negativa, mostra que só através da recordação é possível redimir o "acordo secreto" existente entre "as gerações passadas e a (geração) presente", isto é, entre os mortos e os vivos. O primado da recordação opõe-se ao conceito de progresso que só está superficialmente orientado para o futuro: "O passado carrega consigo um índice temporal que o reenvia para a redenção" e, por isso, através da rememoração (Eingedenken), a filosofia crítica pode reactivar e reactualizar esse "índice temporal de redenção" que se encontra adormecido no passado. Daí que o ideal de uma sociedade plenamente justa e livre deva ser nutrido mais pela "imagem de antepassados escravizados" do que pela "imagem de netos livres". Ora, numa sociedade metabolicamente reduzida como a do nosso tempo que atrofia a memória, através das suas políticas da educação, dos mass media e do marketing político, o despertar e a rememoração são temas que devem ser integrados na agenda política de esquerda, porque o despertar da recordação, embora seja impotente para nos libertar dos grilhões do presente, ajuda os oprimidos e vencidos de hoje a resgatar o que aconteceu e o que poderia ter acontecido, o que foi dito e feito, e o que foi desejado e sonhado, dando-lhes ânimo para lutar contra a miséria do presente, na expectativa de um dia alcançarem a vitória contra os opressores e a História dos vencedores.

J Francisco Saraiva de Sousa