Contra a Homofobia na Blogosfera

A blogosfera portuguesa está povoada de alguns blogues homofóbicos, dos quais destaco dois: um feminino - o blogue de gaja, como lhe chamou Maldonado, desencadeando uma extensa polémica na blogosfera que envolveu, entre outros, a Denise, a Tia Adoptada e o RockyBalbino - que procura visibilidade fácil, e outro masculino - e orgulhosamente homofóbico - que inventou uma quimera - o gayzismo - para poder levar a cabo uma luta política contra a cultura de esquerda identificada como cultura gay e o PS em particular. Os dois blogues seleccionados são de qualidade intelectual desigual e, na questão do feminismo, incongruentes, mas partilham uma mesma ideologia política conservadora e reaccionária. Esta associação entre elevado grau de homofobia, envolvimento religioso intenso e política conservadora não é insólita: o medo e o desconforto que os indivíduos supostamente heterossexuais experienciam na presença de pessoas homossexuais está associado a determinados factores sociais, tais como "ser politicamente conservador", "não conhecer pessoalmente indivíduos homossexuais assumidos" e "ter um intenso envolvimento religioso" (Lingiardi, V., et al., 2005).

O que é verdadeiramente insólito nestes dois blogues não é esta associação que podemos estabelecer entre o grau elevado de homofobia exibida pelos seus autores e o conteúdo ideológico dos seus posts, mas o link que une um "blogue de gaja" e o "blogue de um gajo" que construiu uma genealogia do pensamento filosófico que parte de Hegel - o antepassado dos antepassados - e de Marx e vai até ao desconstrutivismo de Derrida e de Foucault, passando pela misoginia de Nietzsche, responsabilizado pela irrupção dos feminismos, e pela Escola de Frankfurt, de modo a identificar toda essa cultura de esquerda com a cultura gay e o seu suposto sistema - o gayzismo. Para o autor homófobo do blogue de gajo que chama "panascas" a todos os que lutam contra a homofobia, incluindo José Sócrates, o pensamento filosófico contemporâneo é gayzista. A palavra gayzismo reconduz-nos de modo intencionalmente ambíguo a nazismo, isto é, a uma espécie de sistema totalitário que mina a dominação masculina e o heterosexismo que lhe é subjacente. Encarnando a figura do pensamento "politicamente correcto", o gayzismo é encarado pelo autor homófobo assumido como um conjunto de procedimentos e de dispositivos que impõem a todos os membros da sociedade maneiras de sentir, pensar e agir que violentam a suposta natureza das coisas: o gayzismo é, nesta perspectiva homofóbica, violência cometida contra a ordem natural das coisas. O ódio homofóbico dirigido contra Hegel e Marx ganha agora um contorno ideológico claro: o facto de terem mostrado que todas as instituições sociais são cristalizações da acção e do trabalho dos homens de carne e osso implica a noção crítica de que podem ser transformadas. Aquilo que era concebido ideológica e tomisticamente como uma ordem natural regulada por leis imutáveis e naturais foi submetido à crítica da ideologia - o marxismo cultural do escriba homófobo - que visa orientar a praxis de transformação dos oprimidos, humilhados e ofendidos. As instituições estabelecidas provocam mal-estar e esta experiência de mal-estar (Foucault) leva as vítimas a estudá-las e a decifrar os seus fundamentos históricos. Como têm uma história, as instituições são produtos da acção histórica e, por isso, não são imutáveis e naturais, podendo ser transformadas por novas acções políticas de libertação. A acção política de libertação da opressão social, racial e sexual exige um trabalho teórico que pressupõe uma crítica radical das formas de pensamento que suportam subterraneamente as instituições. Marx e Engels elogiaram a burguesia pelo papel revolucionário que desempenhou na demolição da velha ordem social: "O que distingue a época burguesa de todas as precedentes é a alteração incessante da produção, o derrubamento contínuo de todas as instituições sociais, em suma, a permanência da instabilidade e do movimento. Todas as relações sociais imobilizadas na tradição, com o seu cotejo de concepções e de ideias, fixas e veneráveis, se dissolvem; aquelas que as substituem caducam antes mesmo de cristalizarem. Tudo o que tinha solidez e perdurabilidade esvai-se em fumo, tudo o que era sagrado é profanado e os homens são forçados, finalmente, a encarar com olhos desiludidos as suas condições de existência e as suas relações mútuas". A condenação homofóbica da filosofia contemporânea implica a rejeição de toda a modernidade social e reflexiva e de todos os seus movimentos de libertação: sexo, género, classe e raça constituem as categorias estigmatizadas que o escriba homofóbico articula numa única matriz doutrinal para a qual reserva - devido à sua homofobia assumida - este nome de baptismo brasileiro - gayzismo. A libertação das mulheres, a libertação das minorias eróticas, a libertação das etnias e das raças exploradas, a alteração das subjectividades de sexo, enfim, todos os movimentos sociais que visam derrubar a sociedade patriarcal, abolindo a heterossexualidade compulsiva (Judith Butler), são consideradas manifestações contra-natura, porque rejeitam em bloco o heterosexismo supostamente natural e as suas construções sociais - não naturais - de género e de sexo que determinam as posições sociais daqueles que sempre foram objecto de opressão sexual, racial e social: as mulheres, os homossexuais e as raças "inferiores". O ataque cerrado que o homófobo assumido dirige contra estes três grupos de pessoas revela, no fundo, três aspectos da sua personalidade autoritária (Adorno) que o levam a abraçar o nazismo sob a cobertura de um tomismo perverso: misoginia, homofobia e xenofobia.

A contrapartida ao gayzismo estabelecido é, segundo este autor homófobo, o nazismo. O escriba homófobo socorre-se da autoridade de um homossexual chamado Marco Aurélio para definir o sentido político da sua intervenção na blogosfera: «Ser como o promontório, contra o qual incessantemente as ondas se quebram. Ele ergue-se a prumo, e o furor das vagas vai abrandando em torno». A escolha de Marco Aurélio é infeliz, porque o filósofo viveu aventuras homossexuais escaldantes, mas a ideia do promontório adquire aos olhos do homófobo a significação fálica de resistência contra o gayzismo (derivado da sua homofobia), o feminismo (derivado da sua misoginia) e o multiculturalismo (derivado da sua xenofobia e do seu racismo). Paradoxalmente, o escriba homófobo é muito pouco criativo, usando as armas do chamado marxismo cultural para combater a sua cultura (marxista) da resistência contra o fascismo e o totalitarismo nazi. No entanto, a sua cultura homofóbica da resistência implica um elemento falocrático - o promontório erguido a prumo, a sua fantasia sexual reprimida - de violência retrógrada que não se ultrapassa no sentido do futuro humano: o incitamento à matança dos homossexuais, à misoginia e à xenofobia. A violência retrógrada procura opor resistência ao projecto de construção de um mundo melhor - a utopia concreta (E. Bloch) e não a utopia negativa que atribui erradamente ao marxismo -, bloqueando o futuro liberto da humanidade num mundo global. A experiência do Holocausto e das mortes nos campos de concentração nazis marcou fortemente o marxismo ocidental e a Filosofia: a questão do sentido da vida foi desacreditada pelo horror brutal da morte planeada daqueles que ousaram confrontar e combater o sistema totalitário. Bruno Bettelheim descreveu a experiência dos prisioneiros - condição que define a clandestinidade dos homossexuais numa sociedade heterosexista intolerante - nos campos de concentração de Dachau e de Buchenwald não só em termos de confinamento, mas também e sobretudo em termos de extrema ruptura das formas habituais da vida quotidiana, causada pelas condições brutalizadas de existência, pela ameaça sempre presente ou pela realidade da violência dos guardas prisionais, e pela escassez de alimentos e de outras provisões alimentares para a manutenção da vida. A experiência totalitária dos campos de concentração - retomada pelo escriba homófobo para combater o "politicamente correcto" na sua genealogia da cueca - mostrou como "a psique humana pode ser destruída mesmo sem a destruição física do homem" (Arendt): arrancados brutalmente aos contextos práticos da sua vida quotidiana e à vida familiar, quando ingressavam nos campos de aniquilação, os prisioneiros procuravam de início distanciar-se psicologicamente das pavorosas pressões de uma vida em espaço confinado, tentando conservar os modos de comportamento normais, mas, sob pressão da Gestapo e da violência dos guardas prisionais, acabavam por perder a sua autonomia, adoptando comportamentos infantis, deixando de cuidar da sua própria higiene pessoal e perdendo o sentido de futuro, o senso do tempo e a capacidade de antever. Vivendo numa situação de insegurança ontológica radical, muitos prisioneiros tornaram-se cadáveres ambulantes (Muselmänner), rendendo-se fatalmente a tudo o que o futuro pudesse reservar-lhes. Porém, como mostrou H. Arendt, esta fabricação em série de cadáveres foi precedida pela preparação, histórica e politicamente inteligível, de cadáveres vivos: antes de roubar a própria morte aos prisioneiros, o domínio total - o heterosexismo racista do escriba homófobo - começou por matar a sua pessoa jurídica (morte jurídica), depois a sua pessoa moral (morte moral) e, finalmente, a sua identidade única de pessoa humana (morte psicológica). Este planeamento gradual da morte mostra que o totalitarismo dispensa os homens, tornando-os seres supérfluos e transformando-os em animais. De facto, a natureza humana só pode ser verdadeiramente humana se for dada ao homem a possibilidade de se tornar algo não-natural, o homem humanizado, de resto uma possibilidade que lhe é negada pela actual sociedade hipercapitalista de consumo, bem como pelo escriba homófobo movido pela retaliação e pelo espírito de vingança típico daqueles que negam os seus impulsos sexuais mais genuínos.

Se todas as explicações económicas e psicológicas de uma doutrina são verdadeiras, "já que o pensador pensa sempre a partir daquilo que ele é", como escreveu Merleau-Ponty, então a homofobia assumida pelo autor do blogue de gajo revela a sua insegurança sexual e a sua tentativa desesperada de querer controlar a sexualidade dos outros. De acordo com os estudos empíricos, em vez de assumir o gay que há em si, o homem homófobo procura domesticá-lo, atacando preferencialmente os homens homossexuais que vivem a sua vida em conformidade com a sua orientação sexual genuína. O homem homófobo não tolera a diferença - a dos outros e a que o habita, e, por causa disso, abraça a violência e incentiva a "matança de homossexuais", transferindo para os outros os seus próprios problemas pessoais de identidade sexual e comportando-se como um inquisidor formado na escola de Joseph de Maistre. Deste modo, não só foge de si mesmo e dos seus fantasmas eróticos, como também confunde entre homofilia e homossexualidade, como se verifica na identificação operada maldosamente entre cultura de esquerda e cultura gay. Em vez de cuidar da sua própria vida sexual e de controlar as erecções do seu pénis, o homem homófobo quer controlar a sexualidade dos outros. O pensamento de que os outros possam ter uma vida sexual saudável atormenta-o. Ao contrário dos homossexuais que não atacam os heterossexuais, chamando-lhes heterozistas ou coisas do género, o homem homófobo preocupa-se com a homossexualidade, porque sente uma atracção erótica compulsiva por pessoas do mesmo sexo, atracção que quer negar eliminando os alvos que despertam esse desejo secreto e não-assumido. O seu "pénis" deseja aquilo que o superego lhe nega e, como não consegue reprimir o seu despertar desencadeado pelos estímulos sexuais do mesmo sexo, quer eliminá-los fisicamente - a tal matança de homossexuais. A homofobia é uma doença. Só uma mente mórbida e insana (Williams James) pode confundir entre teoria crítica e supostos regimes "marxistas", tais como Cuba, China e Coreia do Norte, acusando-a de ter conduzido ao "politicamente correcto" - uma invenção americana, e operar uma identificação linear entre cultura de esquerda e cultura gay. A cisão psicológica que o atormenta leva-o a esta situação caricata: projecta para fora o fantasma sexual que ele é e que deseja secretamente consumar. A luta contra uma esquerda que mais não é do que a projecção do seu fantasma sexual não resolvido é, afinal, uma luta que o homófobo trava consigo mesmo. O que leva um indivíduo a insultar os outros que não são como ele - chamando-lhes "panascas" - a não ser um conflito interno? Porque razão a sexualidade dos outros o incomoda tanto a ponto de ser violento física e verbalmente? A homofobia só pode ser entendida como negação da sua própria homossexualidade. As mulheres casadas com homens homofóbicos são forçadas a procurar satisfação sexual fora da relação consagrada por um ritual religioso formal - o casamento na perspectiva estreita do escriba homófobo, porque os maridos agem de modo a controlar a sua sexualidade e a privá-las do prazer sexual. Para o escriba homófobo, as "mulheres corajosas" são aquelas que alinham com a dominação masculina, isto é, heterosexista, que as priva da sua sexualidade e da liberdade sexual. O heterosexismo tem assim uma vertente homofóbica: os castrados mentais querem castrar os outros - mulheres e homens, alegando que a sua sexualidade é contra-natura. (O post termina aqui; o que se segue já tinha sido publicado na série de posts intitulada "Homofobia ou Preconceito Sexual?", de resto criticada pelo autor do blogue "Perspectivas" que já ripostou de modo deselegante e insultuoso a este meu post - veja aqui.)

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Uma perspectiva científica da homofobia. Em 1973, a American Psychiatric Association Board of Directors votou a remoção da homossexualidade do seu Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM), declarando que a orientação do mesmo sexo não está inerentemente associada com a psicopatologia. Esta votação foi rectificada, em 1974, pelos membros da Associação, e teve imediatamente fortes repercussões noutros grupos profissionais, tais como a American Psychological Association (APA), e no modo como a medicina e as ciências do comportamento começaram a olhar para a homossexualidade. Contudo, esta mudança radical do discurso sobre a orientação sexual nos USA e no mundo foi claramente preparada por George Weinberg, que elaborou o conceito de homofobia, em 1972, três anos após os tumultos de Stonewall (1969), para forçar a comunidade científica e a sociedade em geral a questionar a legitimidade da hostilidade anti-homossexual e a pensar de modo diferente o "problema da homossexualidade". Mas o termo homofobia já tinha sido forjado antes de 1972 para refutar a concepção predominante de que a homossexualidade era uma patologia. Em 1965, Weinberg usou, talvez pela primeira vez numa reunião social, o termo homofobia para designar uma "fobia" ou "medo dos homossexuais", um "medo de contágio" e um "medo religioso" de tal modo intensos que conduzem os homens a cometer actos de brutalidade contra os homossexuais. E, em 1971, já num artigo, usa o termo homofobia para designar "a aversão (ou temor) de ser alojado (ou de estar em contacto próximo) com os homossexuais e, no caso dos próprios homossexuais, a auto-aversão", isto é, o tédio e o aborrecimento consigo próprio.

Ao descrever as consequências da homofobia, Weinberg destaca a sua ligação estreita com o reforço das normas do género masculino e da masculinidade convencional. O preço mais elevado que se paga pela homofobia é a extensão da inibição a todo o círculo de actos relacionados com a actividade temida: os homens evitam actos que possam manifestar ou insinuar sentimentos homossexuais, privam-se de trocar beijos ou abraços, não expressam o seu afecto recíproco ou o seu mútuo desejo de estar abertamente na companhia uns dos outros, não apreciam e não desfrutam a beleza das formas físicas de outros homens, não se sentam muito próximos uns dos outros enquanto conversam, não olham directa e afectuosamente uns para os outros e os pais evitam beijar ou abraçar carinhosamente os seus filhos do sexo masculino. Enfim, tudo aquilo que as mulheres fazem umas com as outras e com os filhos é evitado pelos homens nas suas relações e interacções uns com os outros e com os próprios filhos. O medo da homossexualidade é-lhes inculcado desde os primeiros anos de vida e o resultado deste processo convencional de socialização de género é a fobia como antagonismo dirigido contra um determinado grupo. A fobia leva-os a menosprezar e a maltratar todos aqueles que fazem parte desse grupo hostilizado: "A fobia em acção é um preconceito, o que significa que podemos compreendê-la melhor se a considerarmos na sua condição de preconceito", cujos motivos encobertos radicam no motivo religioso (judaísmo e cristianismo), no temor secreto de ser homossexual, no desejo reprimido, na ameaça dos valores e na angústia da existência sem uma imortalidade substituta. A repulsa pelos homossexuais é acompanhada pelo desejo de lhes infligir castigos: os heterossexuais atacam os homossexuais, porque estes lhes inspiram um "medo mortal". O que eles condenam é a diferença e, segundo Weinberg, esta atitude de hostilidade exibe todos os atributos básicos de um "preconceito social irracional".

A conceptualização da homofobia de Weinberg vacila entre dois conceitos: o da homofobia como fobia e o da homofobia como preconceito social irracional. Isto significa que as duas teorias elaboradas para explicar a hostilidade dos heterossexuais em relação aos homossexuais coexistem nas suas formulações teóricas. Apesar desta ambiguidade essencial, o termo homofobia foi bem acolhido pelas comunidades científica e académica, pelos activistas gay e pelo público em geral, sendo rapidamente integrado na língua inglesa e nos seus dicionários. O seu sucesso deve-se fundamentalmente ao facto de cristalizar as experiências de rejeição, hostilidade e invisibilidade que os homens e as mulheres homossexuais viveram durante as suas vidas na primeira metade do século XX, mostrando que o problema da homossexualidade não residia nas pessoas homossexuais e na sua orientação sexual, mas sim nos heterossexuais que não toleravam os homossexuais, pelo facto da sua presença questionar os papéis de género socialmente construídos e atribuídos, especialmente o modo como eram definidos e aplicados aos homens.

O modelo da homofobia foi usado para conceptualizar uma diversidade de atitudes negativas ligadas à sexualidade e ao género: lesbofobia (Kitzinger, 1986), bifobia (Ochs & Deihl, 1992), transfobia (Norton, 1997), effeminophobia (Sedgwick, 1993) e heterofobia (Kitzinger & Perkins, 1993) emergiram como categorias da hostilidade dirigida contra as lésbicas, os bissexuais, os transgéneros, os homens efeminados e os heterossexuais, respectivamente. O'Donnell et al. (1987) criaram o termo AIDS-fobia para caracterizar o estigma associado ao HIV. A sissyfobia (Green) é particularmente terrível, porque o alvo da hostilidade são crianças do sexo masculino que exibem desde cedo traços de género atípicos: os meninos efeminados são não só rejeitados pelos pais, como também maltratados e abusados pelos seus pares na escola. A agressão infantil pode ser mais cruel do que a agressão infligida pelos adultos e os seus efeitos sobre o desenvolvimento podem ser irreversíveis. Outro conceito que partilha algumas similaridades com o de homofobia é o de xenofobia, usado para designar a hostilidade cultural e individual dirigida contra os estranhos ou os estrangeiros. A compreensão da construção de todas estas fobias exige, conforme mostrou Erving Goffman no seu excelente estudo sobre o estigma, a sua localização no respectivo contexto histórico. A nossa época pode ser definida como a era dos medos, incluindo o medo do medo ou medofobia. De certo modo, as pessoas começam a estar "cansadas da humanidade", para usar esta expressão de Nietzsche, e esse "cansaço" pode traduzir-se na emergência de novas fobias, entre as quais o medo da humanidade ou dos homens. A actual crise financeira e económica pode gerar uma atmosfera de grande ansiedade, favorável ao aparecimento de fobias insuspeitas.

Etimologicamente, a homofobia é um termo ambíguo, por causa do prefixo homo: na sua significação latina podemos traduzi-lo literalmente por "medo dos homens" ou mesmo "medo da humanidade", e na sua significação grega, por "medo do mesmo ou do similar". Weinberg utiliza o termo homofobia na sua significação grega para referir o "medo dos homossexuais de ambos os sexos". A proposta de Boswell (1980) para substituir o termo homofobia por homosexofobia não clarifica o conceito, porque o prefixo homo é usado como termo derrogatório para designar os indivíduos homossexuais: as pessoas comuns sabem perfeitamente que o homo de homofobia se refere aos indivíduos que sentem atracção erótica por outros indivíduos do mesmo sexo e que a homofobia é "medo dos homos".

1. Homofobia como Medo. O aspecto mais problemático do termo homofobia não reside tanto no prefixo homo, mas sobretudo no sufixo phobia: fobia não é simplesmente sinónimo de medo. De acordo com o DSM-IV-R, uma fobia é "o medo claro e persistente de situações ou objectos circunscritos": a exposição ao estímulo fóbico provoca quase sempre uma resposta ansiosa imediata nas pessoas com esta perturbação. Embora possam reconhecer que o seu medo é excessivo ou irracional, estas pessoas evitam a todo o custo o estímulo fóbico e, quando o enfrentam, fazem-no com muito sofrimento. O diagnóstico é apropriado "somente se o evitamento, medo ou antecipação ansiosa do confronto com o estímulo fóbico interferir significativamente com a rotina diária da pessoa, funcionamento ocupacional, vida social ou se a pessoa estiver claramente perturbada por ter a fobia". As perturbações fóbicas constituem uma das categorias principais das perturbações de ansiedade, sendo a outra categoria a dos estados de ansiedade. Estas duas categorias de perturbações diferem em termos do grau no qual a ansiedade é localizada ou difusa: no caso das fobias, a ansiedade é localizada e associada a um objecto ou situação particulares, enquanto, nos estados de ansiedade, ela é difusa, não está relacionada a algo específico e é experienciada como omnipresente ou livremente flutuante.

Weinberg procurou representar a homofobia como uma espécie de categoria de diagnóstico, idêntica à agorafobia e a outras fobias específicas, até porque diz claramente que só considera saudável um "paciente que tenha superado o seu preconceito contra a homossexualidade", preconceito que, no caso do paciente ser homossexual (homofobia interiorizada), o impede de "expressar livremente os seus próprios desejos". Weinberg trata-a como uma fobia, embora a identifique logo a seguir com o preconceito, de acordo com a psicologia do preconceito de Gordon Allport. Alguns estudos não apoiam a noção de que as atitudes antigay possam ser representadas como uma verdadeira fobia (Bernat et al., 2001; Ernulf & Innala, 1987; Herek, 1994): as respostas emocionais negativas dos heterossexuais em relação à homossexualidade envolvem ira e aversão. Isto significa que há uma descontinuidade emocional entre a homofobia e as verdadeiras fobias: a componente emocional de uma fobia é a ansiedade, enquanto a componente emocional da homofobia parece ser a raiva. Haaga (1991) apontou outras quatro descontinuidades: 1) o indivíduo fóbico sabe que o seu medo é excessivo e irracional, apesar de não conseguir deixar de ficar com medo quando enfrenta o estímulo fóbico, enquanto os homófobos pensam que a sua raiva é justificada; 2) o comportamento disfuncional associado a uma fobia é a aversão, enquanto na homofobia é a agressão; 3) a homofobia está ligada a uma agenda política, enquanto as fobias não o estão; e 4) os indivíduos fóbicos estão, eles próprios, motivados para mudar a sua condição, enquanto os indivíduos com homofobia recebem o ímpeto para mudar de fora, em especial dos alvos das suas atitudes negativas.

No entanto, os adeptos da teoria da homofobia não ficaram desarmados e, em vez de abandonar o conceito, submeteram-no a uma revisão. Hudson & Ricketts (1980) afirmaram que o significado do termo homofobia tinha sido diluído, por causa da sua difusão na literatura, onde inclui qualquer atitude, crença ou acção dirigida contra a homossexualidade, e, a seguir, criticaram os estudos que não fazem a distinção entre as atitudes cognitivas em relação à homossexualidade (homonegativismo) e as respostas afectivas e pessoais provocadas pelos indivíduos homossexuais (homofobia). As definições devem ser claras e operacionais e, para clarificar esta distinção conceptual, Hudson & Ricketts (1980) definiram o homonegativismo como um construção multidimensional que inclui juízos a respeito da moralidade da homossexualidade, decisões sobre relações pessoais ou sociais, e todas as respostas referentes a crenças, preferências, legalidade, desejabilidade social ou respostas cognitivas similares. Por outro lado, definiram a homofobia como uma resposta afectiva ou emocional, incluindo medo, ansiedade, ira, desconforto, e aversão, que um indivíduo experiencia quando interage com indivíduos gay, a qual pode ou não envolver uma componente cognitiva. Assim, por exemplo, a homossexualidade ego-distónica ou acentuada angústia com a sua própria orientação sexual pode constituir um tipo de homonegativismo, mas não implica necessariamente homofobia. Esta clarificação é consistente com a definição de homofobia de Weinberg.

Contra o argumento de que o termo homofobia pode não ser apropriado, por não haver evidência de que os indivíduos homófobos exibam aversão pelos indivíduos homossexuais (Bernstein, 1994; Rowan, 1994), MacDonald (1976) arguiu que o único critério necessário para categorizar uma fobia é que o estímulo fóbico produza ansiedade, a qual depende frequentemente da natureza do estímulo e das circunstâncias ambientais: a homofobia pode assim ser definida como ansiedade ou ansiedade antecipada desencadeada pelos indivíduos homossexuais. Esta definição está, como observaram O'Donahue & Caselles (1993), em conformidade com os critérios de diagnóstico exigidos pelo DSM-IV. O'Donahue & Caselles (1993) desenvolveram um modelo tripartido da homofobia, o qual integra componentes cognitivos, afectivos e comportamentais, que interagem de modo diferencial com variadas situações associadas com a homossexualidade. A ideia da homofobia como um fenómeno de ansiedade foi retomada por diversas explicações psicanalíticas, uma das quais, como veremos mais adiante, destaca a ansiedade provocada pela possibilidade de um indivíduo ser ou vir a ser um homossexual, de resto já prevista pela teoria de Weinberg.

2. Homofobia como Patologia. Weinberg apresenta o seu livro revolucionário como uma análise prévia da "doença chamada homofobia, uma atitude que se observa em muitas pessoas não homossexuais, e talvez na maioria dos homossexuais, nos países em que existe discriminação contra eles". Como psicoterapeuta, o seu objectivo é ajudar essas pessoas não homossexuais a "superar esta atitude" e sobretudo ajudar os homens e as mulheres homossexuais a converter-se em "homossexuais saudáveis", isto é, a aceitar-se a si próprios e a considerar apropriados os seus próprios desejos homossexuais. A linguagem da psicopatologia foi abraçada por diversos clínicos (Kantor, 1998; Jones & Sullivan, 2002), para os quais a homofobia constitui uma categoria clínica válida aplicável a alguns indivíduos. Porém, a noção de que a homofobia é uma patologia pode ser tão infundada quanto a noção de que a homossexualidade era uma doença. Ambas as noções usam a linguagem clínica para patologizar um padrão de pensamento e de comportamento, estigmatizando-o e estabelecendo subrepticiamente uma equivalência identitária entre o "doente" e o "moralmente mau". Quem foi educado na crítica da fabricação social da loucura realizada por Thomas S. Szasz e pelo movimento da antipsiquiatria desconfia destas tentativas infundadas ou precipitadas de tratar certos comportamentos como indicadores de "doença mental", mas a denúncia do abuso da linguagem da doença não impediu que o modelo da homofobia fosse usado para conceptualizar uma diversidade de atitudes negativas ligadas à sexualidade e ao género.

A hostilidade institucional e individual e a discriminação contra os indivíduos homossexuais está factualmente bem documentada (Berrill, 1990; Herek, 1989): Mais de 90% dos homens gay e das lésbicas relataram terem sido alvo de maus tratos e de abuso verbal e mais de um terço relatou ter sido alvo de violência ligada à sua orientação sexual (Fassinger, 1991). Diante desta hostilidade heterossexual contra os homossexuais, nem mesmo Goffman resiste a dizer que "o preconceito contra um grupo estigmatizado pode ser uma forma de doença". A patologia social de E. Lemert (1951) e o estudo clássico de H. Becker (1963) sobre os "outsiders" suportam esta afirmação, bem como a sua extensão às perturbações iatrogénicas causadas pelo trabalho realizado pelos médicos, entre as quais Weinberg incluiu a psicanálise e outras terapias que ajudaram a popularizar a concepção de que a homossexualidade é um fenómeno de saúde mental. Assim, como escreveu Weinberg, "quando uma pessoa não se prejudica a si mesma nem prejudica as outras pessoas, a afirmação de que está psicologicamente doente carece de sentido", mas, quando se prejudica a si e prejudica os outros, como sucede no caso da homofobia, justifica-se a utilização de uma categoria de diagnóstico: a homofobia responsável pela hostilidade constitui, neste sentido, uma categoria de diagnóstico, uma vez que os homófobos não só estreitam o seu círculo de actividades relacionadas com o estímulo fóbico, como também são levados a cometer hate crimes contra os homossexuais, negando assim a diferença. A psicopatologia de Weinberg funda-se na premissa de que, na nossa sociedade global, há espaço para todos aqueles que não lesionem ou danifiquem os direitos dos demais seres humanos.

3. Homofobia e Androcentrismo. A análise da teoria da homofobia tem estado centrada nas supostas limitações da homofobia: duas delas já foram superadas, mas é na terceira limitação que a teoria revela a sua força preditiva. Muitos estudos mostraram que os homens heterossexuais são mais hostis em relação aos homens gay do que as mulheres heterossexuais, e, de modo diferente, são menos hostis em relação às lésbicas do que as mulheres heterossexuais. Isto pode significar que as atitudes heterossexuais em relação às lésbicas têm uma organização psicológica diferente da que têm em relação aos homens gay (Herek, 2002; Herek & Capitanio, 1999). Kitzinger (1987), Pellegrini (1992) e Rich (1980) sugeriram, numa perspectiva feminista lésbica, que a opressão das lésbicas é qualitativamente diferente da opressão dos homens homossexuais. Alguns psicanalistas menos ortodoxos (West, 1977; Kuyper, 1993) defenderam que a homofobia é o resultado de uma homossexualidade reprimida ou de uma homossexualidade latente. Definida como uma excitação homossexual que o indivíduo nega ou da qual não é consciente, a homossexualidade latente permite explicar a doença emocional e as atitudes irracionais exibidas por alguns indivíduos que sentem culpa pelos seus interesses eróticos encobertos e que se esforçam por os negar ou reprimir. Ora, quando colocados numa situação susceptível de excitar os seus próprios pensamentos homossexuais não-desejados, estes indivíduos reagem com pânico e fúria (Slaby, 1994). A ansiedade derivada da homossexualidade não ocorre nos indivíduos que são orientados pelo mesmo sexo, mas envolve frequentemente indivíduos que são ostentivamente heterossexuais e que têm muita dificuldade em integrar os seus sentimentos homossexuais. Portanto, estas teorias psicanalíticas prevêem que os homens homofóbicos exibem mais excitação sexual quando enfrentam estímulos homossexuais do que os homens não homofóbicos.

Adams, Wright & Lohr (1996) testaram esta previsão, realizando um estudo com dois grupos de participantes: homens homofóbicos e homens não-homofóbicos, avaliados e classificados previamente pelo Index of Homophobia (Hudson & Ricketts, 1980). Os participantes foram depois expostos a estímulos eróticos sexualmente explícitos: videotapes de cenas homossexuais, heterossexuais e lésbicas, e a excitação sexual peniana foi monitorizada. Os dois grupos de homens reagiram com aumento da excitação sexual peniana aos filmes heterossexuais e lésbicos: apenas o grupo homofóbico reagiu eroticamente aos filmes homossexuais. Estes resultados sugerem que a homofobia está associada à excitação homossexual. Isto significa que os homens homofóbicos são provavelmente "homossexuais dissimulados" ou em processo de negação da sua própria homossexualidade, o que pode explicar a sua agressividade dirigida mais contra os homens gay do que contra as lésbicas, até porque os homens heterossexuais toleram a homossexualidade feminina e se excitam com ela, como mostra a indústria masculina dos filmes pornográficos. Realizado em função da teoria da homofobia, lida à luz de certas teorias psicanalíticas, este estudo confirma, pelo menos, duas previsões da teoria de Weinberg: o preconceito "é mais frequente entre os homens do que entre as mulheres", no sentido dos homens heterossexuais serem mais hostis em relação aos homens gay e menos hostis em relação às lésbicas do que as mulheres heterossexuais, e isso talvez porque alguns homens ostensivamente heterossexuais tenham "o temor secreto de ser homossexuais", a homossexualidade latente dos freudianos, sentindo-se, por isso, "ameaçados pela presença dos homossexuais que, (além de os excitar sexualmente,) parecem desprezar as normas básicas da masculinidade", embora não sejam necessariamente mais agressivos do que os homens não homofóbicos.

J Francisco Saraiva de Sousa

Mente e Transplante do Cérebro

«O momento histórico que atravessamos recorda aquele em que se encontrava a biologia antes da Segunda Guerra Mundial. As doutrinas vitalistas tinham direito de cidadania, mesmo entre os cientistas. A biologia molecular anulou-as completamente. É de esperar que aconteça o mesmo às teses espiritualistas e aos seus diversos avatares emergentistas. As possibilidades combinatórias associadas ao número e à diversidade das conexões do cérebro do homem parecem efectivamente suficientes para justificar as capacidades humanas. A separação entre actividades mentais e neuronais não se justifica. A partir de agora, para quê falar de Espírito? Há apenas dois aspectos de uma mesma ocorrência que se podem descrever em termos emprestados, pelo vocabulário do psicólogo (ou da introspecção) ou pela do neurobiologista. A identidade entre estados mentais e estados fisiológicos ou físico-químicos do cérebro impõe-se com toda a legitimidade. O debate acerca do mind-body problem só existe na medida em que se afirma que a organização funcional do sistema nervoso não corresponde à sua organização neural. O homem não tem, portanto, nada mais a esperar do Espírito, basta-lhe ser um Homem Neuronal». (Jean-Pierre Changeux)

Fragmentos de Pensamento... sempre sujeitos a alterações.

A filosofia da mente tende a aceitar a visão científica do mundo, negando o mundo da mente consciente em nome do fisicalismo mais bastardo. As diversas versões do materialismo afirmam que o mundo físico é auto-contido ou fechado: os processos mentais podem ser explicados e compreendidos em termos de teorias físicas. Embora algumas versões materialistas admitam a existência de processos mentais e, especialmente, da consciência, o princípio da inviolabilidade do mundo físico (Popper) implica a redução dos processos mentais a processos físicos, donde resulta a negação da experiência subjectiva e de estados mentais subjectivos. Afirmar que nada existe a não ser o mundo físico é o mesmo que afirmar que a mente é o cérebro. A versão fisicalista do materialismo assume esta identificação dos estados mentais com os estados físico-químicos dos cérebros: a mente não é algo diferente do cérebro; é o próprio cérebro. Porém, as teorias neuroredutoras não explicam o funcionamento da mente consciente e a sua emergência biológica, porque não conseguem explicar como é que os padrões neurais se transformam em padrões mentais (Damásio): a consciência é um sistema neural de regulações em funcionamento (Changeux). Os neurónios são conscientes isoladamente e/ou nas suas conexões? Se isolarmos experimentalmente um grupo de neurónios, eles podem produzir sensações, percepções e consciência? Changeux considera que as operações mentais e os seus resultados são percebidos por um sistema de vigilância constituído por neurónios muito divergentes, como os do tronco cerebral, e pelas respectivas reentradas. Este sistema de regulações composto por teias de aranha neurais funciona como um todo, donde a consciência emerge, tal como um iceberg emerge da água. A teoria da consciência de Gerald M. Edelman redu-la a uma propriedade de processos neurais que não pode actuar causalmente no mundo, porque uma teoria científica tem de aceitar dogmaticamente o facto de o mundo físico ser causalmente fechado. A biologia da consciência não pode entrar em conflito com as leis da física e da química. Neste mundo da física e da química, somente as forças e as energias podem ser causalmente efectivas: a consciência está privada desse poder causal. Já é difícil aceitar este neuroreducionismo, mas mais difícil é atribuir consciência e inteligência aos computadores, como fazem os maluquinhos das ciências cognitivas e da mente computacional, os alvos da crítica pertinente de John Searle.

O objectivo derradeiro do programa da ciência física é elaborar uma teoria física unificada da mente e do corpo, isto é, uma teoria física unificada do universo. Dado ter conseguido progredir em termos de conhecimento do universo físico deixando a mente de fora do que tenta explicar, a ciência física nunca encarou o mundo como algo mais do que aquilo que pode ser compreendido por ela. Vamos supor que esta pretensão fisicalista seja plausível, imaginando que podemos realizar um transplante do cérebro com sucesso. Num laboratório de biologia avançada, existem duas peças anatómicas conservadas: o cérebro conservado de um indivíduo com um traço X que morreu num acidente de trabalho, e o corpo intacto de outro indivíduo, cujo cérebro com um traço Y foi esmagado pela queda de um tijolo. Os dois cadáveres foram artificialmente conservados: um cérebro sem corpo (X) e um corpo sem cérebro (Y). Uma equipa de neurocirurgiões desse laboratório resolve dotar o corpo sem cérebro com o cérebro sem corpo. A cirurgia foi realizada com enorme sucesso médico: o corpo sem cérebro com o traço Y recebeu o cérebro com o traço X sem corpo. A equipa que realizou a operação espera que o resultado confirme a hipótese de que os estados mentais são apenas estados cerebrais. Quando o cérebro com o traço X acordar no seu novo corpo hospedeiro, retomará - espera-se - a sua vida consciente, tal como a tinha vivido antes de ter morrido num acidente de trabalho.

Qual será realmente a sua "nova" identidade? O corpo recebe com o cérebro a identidade marcada pelo traço X, ou conserva os traços da sua identidade anterior? E, se o cérebro com o traço X conservar a sua identidade anterior e se se lembrar dela, não entrará em confronto com o novo corpo receptor? Um corpo desmemorizado recebe um cérebro estranho que se recorda das experiências subjectivas do seu outro corpo originário, sentindo-se alojado num corpo estranho, tal como um amputado masculino se sente quando recebe uma mão feminina. O novo ser resultante dessa cirurgia de transplante do cérebro será, neste caso de perturbação de identidade corporal, uma espécie de transsexual: uma mente/cérebro prisioneira num corpo estranho ou mesmo errado. A infância recordada não será a infância vivida por aquele corpo hospedeiro e o tal traço X pode ser o sexo, a orientação sexual, uma perturbação mental ou neurológica e outras características comportamentais e cognitivas. Um cérebro feminino colocado num corpo masculino produzirá um macho típico? Um cérebro masculino encarnado cirurgicamente num corpo feminino produzirá uma fêmea típica? Um cérebro gay colocado num corpo que funcionou de modo heterossexual mudará essa orientação corporal? Um cérebro heterossexual colocado num corpo que funcionou de modo homossexual mudará essa orientação corporal? Para as neurociências, o mundo da mente consciente continua a ser um milagre ou um enigma por explicar. Descartes defendeu o dualismo interaccionista entre mente e corpo, salvaguardando o espírito humano do peso das leis mecanicistas, mas o materialismo aboliu o cogito, reduzindo o ser humano a um mero autómato. O seu arqui-protagonista, La Mettrie, deu vida ao projecto Homem-Máquina: "O homem é um máquina e, em todo o universo, existe apenas uma única substância que se modifica diferentemente". Para não entrar em conflito com as leis físico-químicas, Gerald M. Edelman nega que a consciência possa actuar causalmente no mundo: o homem-máquina de La Mettrie converte-se assim em zombie consumado e submisso às leis darwinistas da economia de mercado capitalista, cuja filosofia foi elaborada por Daniel Dennett. Mas seremos nós - os humanos - meros zombies sujeitos servilmente aos caprichos dos invocadores-feiticeiros capitalistas ou seremos algo mais? A morte pode ser como um carro que desaparece numa curva: deixamos de o ver mas ele continua o seu percurso. A pessoa que morreu deixa de ser visível mas continua a ser, ou talvez não, porque não sei. O objectivo foi criar perplexidade e espevitar a mente crítica, nada mais.

A situação mais curiosa seria aquela em que o traço diz respeito à orientação sexual: Um cérebro gay é recebido por um corpo feminino que viveu experiências lésbicas. Se tivesse sido exclusivamente passivo e hiper-efeminado, o homem gay ficaria feliz por estar a viver num corpo de mulher. A vida clandestina faria parte do seu outro passado. Mas vamos supor que esse corpo tinha pertencido a uma lésbica butch hiper-masculina. Nesse caso, ele não seria completamente feliz, porque teria de tornar esse corpo mais feminino. Com o novo cérebro, o corpo passaria a ser passivo e receptivo, contrariando a orientação que lhe tinha sido dada pelo cérebro lésbico, mas, se guardasse memórias corporais da sua vida anterior, esse corpo sentir-se-ia revoltado com o uso que o cérebro gay faz dele: ser um corpo heterossexual atraído por homens. O cérebro que o comandou anteriormente e que foi esmagado era um cérebro lésbico e sentia atracção por mulheres; agora é um cérebro gay que, pelo facto de habitar um corpo feminino, se tornou heterossexual. Perplexidade total! Ora, nós estamos a supor que o cérebro transplantado guarda memórias, identidades, inscrições, marcas e outros traços comportamentais da sua encarnação corporal anterior, mas será que um cérebro transplantado se lembraria da sua outra identidade? Ou será que ele apenas moveria o corpo sem saber quem é, quem foi e quem será? Afinal, tanto o cérebro sem corpo como o corpo sem cérebro são meras peças anatómicas que fazem parte do mundo físico. A sua união operada por uma cirurgia de transplante do cérebro produzirá efectivamente vida mental dotada de consciência e de sentido? Ou apenas um mero zombie? A mente está ligada ao cérebro, mas pode não ser o cérebro, como defendem os fisicalistas que, por mais que se esforcem, ainda não conseguiram refutar a outra possibilidade: a mente pode ser algo diferente do cérebro e, enquanto mente encarnada num corpo em situação, ser dotada da capacidade para actuar causalmente no mundo.

J Francisco Saraiva de Sousa

Arnold Gehlen Revisitado

«Visto como um animal nu, destituí-do de instintos, o homem é o mais miserável dos seres!» (Herder)

«Em todo o caso, podemos dizer que o homem, exposto como o animal à natureza agreste, com o seu físico e a sua deficiência instintiva congénitos, seria em todas as circunstâncias inapto para a vida. Mas estas deficiências estão compensadas pela sua capacidade de transformar a natureza inculta e qualquer ambiente natural, independentemente da sua constituição, de modo a que se torne útil para a sua vida. A sua postura erecta, a sua mão, a sua capacidade única de aprender, a flexibilidade dos seus movimentos, a sua inteligência, a sua objectividade, a abertura dos seus sentidos pouco potentes, mas não limitados somente ao importante para os instintos; tudo isso, que pode considerar-se um sistema, uma conexão, capacita o homem para elaborar racionalmente as condições naturais existentes em cada caso». (Arnold Gehlen)

A história dogmática da disciplina atribui de modo precipitado a fundação da antropologia filosófica a Max Scheler, desprezando os contributos determinantes de Kant, Hegel, Feuerbach e Marx, cujas filosofias elaboraram concepções abrangentes do homem. No entanto, a antropologia filosófica foi elaborada como disciplina filosófica autónoma pelos seguidores de Scheler, dos quais se destacam H. Plessner, A. Portmann. A. Gehlen, E. Rothacker e M. Landmann. Estas antropologias filosóficas de cunho fenomenológico esboçaram uma síntese filosófica coerente do homem a partir da biologia e, muito especialmente, da etologia objectiva fundada por K. Lorenz. Por isso, as três primeiras abordagens filosóficas do homem foram justamente designadas antropobiologia, ao lado da qual surgiram mais recentemente novas antropologias filosóficas distintas entre si pelas problemáticas teóricas adoptadas: E. Rothacker e, parcialmente, E. Cassirer adoptam uma abordagem culturalista, Ph. Lersch segue uma abordagem psicológica, H. Marcuse adopta uma abordagem sociológica marcadamente freudomarxista, Lévi-Strauss abraça a etnologia e o estruturalismo, e W. Pannenberg, J. Moltmann e Karl Rahner representam o repto teológico.

A antropologia filosófica de Arnold Gehlen (1904-1976) foi pensada e elaborada como uma antropologia filosófica empírica, com o objectivo de reunificar numa mesma ciência do homem os aspectos anatómico-biológico e etnológico-sociológico-cultural. A tarefa da filosofia empírica é processar e elaborar os resultados das diversas ciências particulares que estudam o homem e apresentar uma imagem alargada e sistemática do homem. Porém, a elaboração dos resultados das ciências naturais implica a sua avaliação crítica e a denúncia das insuficiências da sua compreensão zoológica do ser humano. O estabelecimento de uma equivalência homem/animal desacredita o próprio pensamento biológico, porque, ao nível biológico, o homem é um projecto ou um desenho absolutamente único da natureza. E, como projecto único da natureza, o homem exige uma abordagem teórica única e especial, que Gehlen denomina abordagem antropobiológica. A originalidade biológica do ser humano reside no facto de que o homem é um ser carencial e, enquanto tal, um ser em risco. Confrontado com os mamíferos superiores, em especial com os antropóides, o homem caracteriza-se morfológica, anatómica e funcionalmente por um conjunto de carências ou de deficiências que parecem fazer dele um ser biologicamente não viável. Apesar de ser morfológica e funcionalmente desesperadamente inadaptado, o homem conseguiu sobreviver, dominar todos os seres vivos e ocupar todos os lugares terrestres. Este sucesso biológico do homem indica que existe alguma coisa na sua própria estrutura biológica que compensa as suas carências morfológicas e instintivas e que lhe permite conquistar a biosfera e a ecosfera. Para Gehlen, a análise biológica do homem não consiste em comparar a sua physis com a do chimpanzé, mas sim dar uma resposta cabal a esta pergunta: "como pode viver este ser que por essência não é comparável a nenhum outro animal?" A pergunta colocada é biológica e a sua resposta deve ser biológica. Apelar ao factor alma ou espírito é o mesmo que introduzir, logo ao começo da pesquisa, algo estranho ao e no orgânico. Gehlen rejeita esta explicação de que o espírito faz do homem um ser humano, bem como a explicação do gradualismo biológico que reduz o homem a um animal gradualmente aperfeiçoado. A nova resposta dada por Gehlen apreende a peculiaridade orgânica do homem e compreende que o somático se realiza de modo diferente no animal e no homem.

Apesar de retomar a teoria da abertura do homem ao mundo de Max Scheler, Gehlen submete-a a uma reformulação, trazendo para o centro da reflexão antropológica o equipamento biológico deficiente do homem. (:::) integrando algumas concepções de Nietzsche e de Johann Gottfried Herder (1744-1803). Tanto Scheler quanto Gehlen aceitam a questão do homem tal como tinha sido formulada por Herder: «O que falta ao animal que se aproxima mais do homem (quer dizer, ao macaco) que explique a razão por que ele não se tornou homem?» Esta formulação da questão do homem implica necessariamente uma ruptura com todas as imagens filosóficas do homem ao longo da história da filosofia: a grega (Platão e Aristóteles), a cristã (Santo Agostinho e São Boaventura) e a moderna (Descartes), possibilitando o recurso aos dados recolhidos pelas ciências empíricas particulares. Como a resposta de Gehlen é muito semelhante à de Herder, vale a pena citar na integra um texto deste último:

«Visto como um animal nu, destituído de instintos, o homem é o mais miserável dos seres! Não há nele nenhum impulso obscuro e inato que o conduza no seu elemento e no seu círculo de acção à sobrevivência e às tarefas que lhe são próprias. Não tem faro, cheiro instintivo, que o arraste para as ervas capazes de lhe matar a fome! Não dispõe dum mestre mecânico, cego, que lhe venha construir um ninho! Ei-lo, abandonado e só! Fraco e ameaçado, sujeito à fúria dos elementos, à fome, a todos os perigos, à rapina dos animais mais fortes. a mil mortes possíveis! Sem o ensinamento imediato da natureza criadora, sem a condução segura dessa mão! Cercado e perdido!» Após ter apresentado o homem como um ser deficiente ou carencial, Herder destaca os seus aspectos vantajosos: «Mas, por mais viva que seja esta imagem, a verdade é que não é a imagem do homem... É apenas um aspecto superficial e, mesmo esse, colocado sob uma falsa luz. Se o entendimento e a reflexão são o dom natural da espécie humana, então esta tinha que se exprimir de imediato, ao mesmo tempo que se exprimiam a fraqueza da sua sensibilidade e a miséria das suas privações. A criatura miserável, sem instintos, vinda das mãos da natureza em estado de tal abandono, era também, desde o primeiro momento, a criatura livre e racional que havia de se socorrer a si própria porque, aliás, outra coisa não podia. As carências e necessidades enquanto animal, tornaram-se causas prementes para mostrar, com todas as suas forças, que era homem. (...) O centro de gravidade do homem, o direccionamento principal da sua actividade anímica, residia no entendimento, na reflexão humana, do mesmo modo que na abelha reside sem mediações na sucção e na construção dos favos».«(...) E, do mesmo modo (o amor maternal), também na totalidade do género humano a natureza sabe transformar a fraqueza em força. É por isso mesmo que o homem vem ao mundo tão fraco, tão necessitado, tão destituído de ensinamentos naturais, todo ele sem talentos, sem habilidade, como nenhum animal; para que possa, como nenhum animal, gozar duma educação e para que o género humano, como nenhuma espécie animal, possa tornar-se um todo intimamente ligado!»

A imagem do homem elaborada por Herder é bastante complexa e, neste último parágrafo citado, ele, partindo do modelo do amor maternal, procura mostrar que o ser prematuramente nascido (Bolk) precisa dos cuidados maternais e da comunidade onde nasceu, de modo a adquirir a linguagem e outros traços que farão dele um ser adulto capaz de construir o seu próprio mundo, de modo a proteger-se das adversidades e a colmatar as suas fraquezas biológicas: «Somos, pois, afirma Herder, criaturas da linguagem». Comparados com os outros animais, nascemos demasiado fracos, destituídos de instintos e, por isso, incapazes de fazer face às adversidades; se não fossem os cuidados maternais prestados durante esse período crítico das nossas vidas, estaríamos condenados ao abandono e à morte. Apesar disso, somos dotados de entendimento e de reflexão e possuímos o dom da linguagem, qualidades da nossa natureza que compensam as nossas deficiências naturais e que "fazem de nós homens" distintos dos restantes animais.

Na sua obra Der Mensch, seine Natur und Stellung in der Welt, Arnold Gehlen (1940) defende a tese de que o homem é um ser carencial por causa da sua falta de especialização, da sua imaturidade e da sua redução de instintos. Para poder sobreviver, o homem precisa compensar pela sua acção inteligente esta ausência de adaptação a um determinado meio-ambiente. O conceito de homem como ser carencial é a face negativa do conceito positivo de homem como ser de acção. Ao contrário do animal que está dotado de programas filogenéticos fixos que lhe garantem a sua existência, o homem é obrigado a doar a si mesmo esses recursos biológicos, fabricando as circunstâncias da sua sobrevivência. O homem é um ser não acabado e, como o não ser acabado faz parte da sua natureza, não lhe resta outra alternativa a não ser elaborar-se a si mesmo e encarar a sua existência como tarefa. A determinação da acção constitui a lei estrutural que preside a todas as funções e obras humanas.

Gehlen chama ao homem o ser incompleto ou "em busca permanente" e pensa que foi constrangido, por carência de adaptações morfológicas especiais, a fabricar o seu próprio mundo de cultura, através da sua acção: «Com efeito, morfologicamente, o homem, em contraposição aos mamíferos superiores, está determinado pela carência que é necessário explicar no seu sentido biológico exacto como não-adaptação, não-especialização, primitivismo, isto é: não-evoluído; de outra forma: essencialmente negativo» (Gehlen). (:::) Isto significa que a sua conduta universal se caracteriza pelo conceito de abertura ao mundo, em contraste com a «vinculação ao meio» que caracteriza a conduta dos animais: «O homem é um ser desesperadamente inadaptado. É de uma mediania biológica única no seu género (...) e só conseguiu sair desta carência mediante a sua capacidade de trabalho ou o dom da acção; isto é: com as suas mãos e a sua inteligência. Precisamente por isso está erecto, circum-spectans (olhando ao redor) e as suas mãos estão livres» (Gehlen).

O comportamento animal está «vinculado ao meio», enquanto a conduta humana está «livre do meio» e, por isso, é uma conduta aberta ao mundo. O animal tem um meio limitado; o homem, pelo contrário, vive num mundo aberto; é um ser aberto ao mundo. O meio ambiente (Umwelt) significa um espaço vital perfeitamente limitado sobre o qual se estabelece de forma específica um ser vivo. O mundo (welt) significa, pelo contrário, um horizonte vasto que rompe, por definição, qualquer limitação precisa e elimina toda a fixação, sendo por isso mais amplo que o espaço vital imediato. Daqui resulta que o animal é um ser ligado ao meio porque está ligado ao instinto, e que o homem está aberto ao mundo, precisamente porque carece da adaptação animal a um ambiente-fragmento: «A abertura ao mundo, vista (como uma incapacidade natural de viver num ambiente-fragmento), é fundamentalmente uma tarefa» (Gehlen). Isto significa que, face à carência de um meio ambiente (circum-mundo) com distribuição de significados realizada por via instintiva, o homem tem de realizar essa tarefa, mediante os seus próprios meios e por si mesmo, isto é, o homem precisa «transformar por si mesmo os condicionamentos carenciais da sua existência em oportunidades de prolongamento da sua vida» (Gehlen). O homem é «um ser práxico porque é não-especializado e carece, portanto, de um meio ambiente adaptado por natureza. A essência da natureza transformada por ele em algo útil para a vida chama-se cultura e o mundo cultural é o mundo humano» (Gehlen). A partir desta noção de homem como um ser carencial e, por isso, um ser em-risco, Gehlen elabora uma imponente teoria da cultura como conceito antropobiológico e do homem como «um ser de cultura por natureza». (:::)

K. Lorenz critica a noção do homem como ser não-completo, alegando que não se trata de um conceito biológico, porque «não há seres não adaptados, ou então são simplesmente seres isolados, condenados a desaparecer, feridos por factores mortíferos». De facto, como lembra Lorenz, o cérebro do homem, com as suas dimensões grandiosas, representa uma adaptação morfológica especial e absolutamente evidente. Apesar disso, Lorenz reconhece que a teoria de Gehlen encerra qualquer coisa de fundamentalmente verdadeiro: «Um ser que possuísse uma adaptação morfológica claramente especializada nunca poderia ter dado o homem». Adolf Portmann mostrou que as realizações culturais superiores não podem ser explicadas a partir deste elemento negativo de uma deficiência biológica, mas, como vimos, Lorenz que partilha esta crítica não descarta completamente a teoria do homem de Gehlen: um ser especializado não daria um homem, um ser que deve assumir a tarefa de criar o seu próprio mundo. O seu cérebro prepara-o biologicamente para levar a cabo essa tarefa, sem lhe garantir nada, até porque o cérebro é, ele próprio, um órgão aberto ao mundo (Charles Sherrington, Jean-Pierre Changeux) e, portanto, um órgão em risco permanente de fracassar e de enlouquecer. Contudo, quando elabora a sua teoria das instituições sociais, em diálogo permanente com a etologia, Gehlen reforça a sua teoria do homem como ser incompleto: a sua insuficiência orgânica obriga-o a transformar o mundo exterior e as instituições mais não são do que poderes estabilizadores e reguladores que canalizam as acções humanas quase da mesma forma como os instintos canalizam o comportamento animal. (:::)

J Francisco Saraiva de Sousa

Helmuth Plessner Revisitado

«Sem o sopro da vida o corpo humano é um cadáver; sem o pensar o espírito humano está morto.» (Hannah Arendt)

Conforme mostrou Martin Buber, o problema antropológico emerge nas épocas históricas de crise de confiança, quando o homem perde o seu clima familiar e a segurança que tinha desfrutado até esse momento de crise, e quando o mundo e a sua posição no mundo se tornam problemáticos. A crise de confiança leva-o, nesses momentos de perda e de insegurança, a colocar a pergunta sobre si mesmo, sobre o seu ser pessoal e sobre o sentido da vida. Buber destaca dois factores que contribuíram para a maturação do problema antropológico: a dissolução progressiva das velhas formas orgânicas da convivência humana directa (1) e a relação do homem com as novas coisas e circunstâncias que surgiram como resultado, directo ou indirecto, da sua própria acção (2). O primeiro factor contribuiu para o aumento da solidão humana: o homem perdeu o sentimento de estar hospedado no mundo e o sentimento da segurança cosmológica que lhe eram garantidos pelas anteriores formas orgânicas de sociabilidade. A perda de segurança sociológica, isto é, de um lar na vida e no mundo, desencadeou o sentimento de abandono total e de solidão. O segundo factor fez do homem um "resíduo" atrás das suas obras técnicas, económicas e políticas: o homem deixou de dominar o mundo que criou e, por isso, experiencia torpeza e fracasso de alma. Edmund Husserl enunciou três proposições que clarificam o problema antropológico, sem o ter tratado de modo directo e exaustivo: o maior fenómeno histórico é a humanidade que luta pela sua própria compreensão (1); o homem converte-se em problema filosófico quando se encontra em questão como ser racional (2); e o homem somente é homem nas entidades humanas vinculadas generativa e socialmente (3). Com excepção de Alfred Schutz, o trabalho antropológico da escola fenomenológica (Scheler, Heidegger) encarou estas conexões sociais como um obstáculo contra o qual as pessoas tropeçam para chegar ao seu próprio eu verdadeiro ou autêntico. Buber retoma a terceira proposição de Husserl para mostrar que a essência do homem não se encontra nos indivíduos isolados: a união da pessoa humana com a sua genealogia e com a sua sociedade é fundamental para compreender a essência do homem.

A obra de antropologia filosófica de Plessner (1892-1985) é talvez mais produtiva do que a analítica existencial de Heidegger. No entanto, e apesar de ter rejeitado uma abordagem antropológica da sua obra, Heidegger é muito mais conhecido do que Plessner. Em 1928, Plessner publicou a sua primeira grande obra de antropologia filosófica - Die Stufen des Organischen und der Mensch, e, mais tarde, em 1941, durante o seu exílio holandês, Lachen und Weinen, que pode ser lida como uma actualização mais empírica da sua obra anterior, onde Plessner procura mostrar a superioridade da sua reflexão antropológica sobre a filosofia existencial de Heidegger. Quando regressa à Alemanha após o seu exílio holandês, em 1945, Plessner confronta-se com duas obras, a de Heidegger que ilude a dimensão natural e social do ser humano, e a de Arnold Gehlen que destaca o seu aspecto biológico. Plessner não se inibe e procura retomar o seu caminho já iniciado na sua obra anterior Die Einheit der Sinne (1923). Para Plessner, o homem não é um animal dotado de um espírito que lhe foi insuflado de fora (concepção quase bíblica), mas sim um ser de uma-só-peça (aus-einem-Guss-Sein), composto pelo biológico-natural e pelo espiritual-cultural, pela physis e pela psyche. A condição humana consiste em ser um corpo animado e um espírito encarnado. Deste modo, Plessner afirma a unidade indissolúvel, sem fissuras, da interioridade (Innen) e da exterioridade (Aussen) do ser humano.

O dualismo cartesiano constitui o grande adversário metafísico da antropologia filosófica de Plessner. Max Scheler procurou superar o dualismo metafísico com a tese da abertura do homem ao mundo, mas a sua tentativa apenas opera um deslocamento do dualismo entre corpo e alma para o dualismo entre espírito e corpo animado. O princípio especificamente humano que diferencia o homem do animal define-se por oposição à vida: o espírito liberta o homem da dependência da vida e da pressão biológica, permitindo-lhe executar acções conscientes por meio das quais objectiva o mundo, o seu corpo e a sua alma. Ora, o centro a partir do qual o homem se objectiva a si mesmo e o mundo não faz parte do mundo: o espírito opõe-se não só à vida como também ao mundo e, enquanto algo distinto da vida e do mundo, relaciona-se com o corpo e a alma humanas num além sobre o qual Scheler não se pronunciou. Arnold Gehlen conserva as teses básicas de Scheler, em especial a teoria da abertura do homem ao mundo, mas elabora uma antropologia que exclui tanto o dualismo como as questões metafísicas. Sob a influência do pragmatismo, Gehlen desenvolve a concepção do homem como ser primordialmente activo. A acção é a actividade destinada a modificar a natureza com fins úteis ao homem: a natureza transformada pela acção humana constitui a esfera cultural que o homem constrói no mundo e que lhe garante estabilidade e segurança. Com o objectivo de derrubar o dualismo, Plessner elabora o conceito de posicionalidade (Positionalität) como categoria unitária dos seres vivos. A posicionalidade define os organismos vivos por oposição ao inorgânico: os organismos vivos estabelecem relações com o seu meio e afirmam-nas, enquanto o inorgânico se caracteriza pela sua a-relacionalidade com o mundo-ambiente. Assim definido, o conceito de posicionalidade permite a Plessner estudar as estruturas, não como essências ou princípios absolutos, mas na sua relação com as conjunturas ambientais, históricas e emocionais, sempre mutáveis e imprevisíveis. Alicerçada e fundada na relação entre o organismo e o meio, a antropologia de Plessner distancia-se da oposição entre espírito e vida conservada pela antropologia de Max Scheler. Com o homem, a esfera da vida dá um salto qualitativo radical e alcança um nível inteiramente distinto do devir normal do existente. A identidade humana reconhece-se no seu ser-corpo e também no seu ser-no-corpo: o eu reconhece-se plenamente tanto na esfera física como na esfera psíquica.

Por causa da sua posição excêntrica, o homem relaciona-se tanto com a dimensão corporal como com a dimensão espiritual, tanto com o mundo externo como com o mundo interno. Isto quer dizer que o homem se tem a si mesmo e é si mesmo, ou seja, pode compreender o seu corpo (Körper) como um objecto entre outros objectos, analisá-lo e compará-lo com outros corpos e objectos, mas também pode identificar-se com o seu corpo (Leib), encarado como o centro das suas sensações, acções e emoções. O corpo (Körper) é um objecto material submetido às leis da matéria, enquanto o corpo animado (Leib) designa o organismo vivo por oposição ao cadáver inanimado e ao objecto inorgânico. Ao contrário dos animais, o homem não é somente um corpo, mas tem também um corpo, o que permite a Plessner falar do duplo-aspecto (Doppelaspektivität) do ser humano. A posição excêntrica que caracteriza a condição do homem permite-lhe descentrar-se, renunciar à sua própria centralidade em relação às coisas e às pessoas do próprio meio, e, quando se distancia de si próprio, o homem pode ver-se a si mesmo e a sua situação no cosmos. Esta distância é precisamente a consciência, vista como sinónimo de laceração ou de fractura incurável que se manifesta em todos os momentos da existência humana. A necessidade de ser um corpo no sentido somático e psíquico e a necessidade de ter um corpo no sentido material conduzem a uma fractura irremediável no interior da existência humana. O homem é supostamente essa fractura, o centro da incessante mediação entre o exterior e o interior e, por isso, em todos os momentos da sua existência, deve procurar um equilíbrio, sempre provisório e precário, que seja a expressão da sua condição utópica, da sua inalcançável fixação de homo absconditus.

Plessner propõe uma teoria dos modelos orgânicos essenciais: a teoria apriorística dos caracteres orgânicos essenciais procede a uma dedução, no sentido kantiano do termo, das categorias e dos princípios a priori dos quais dependem as características da vida em geral e, em especial, do homem. O núcleo desta teoria reside no princípio de posicionalidade, que permite estabelecer, ao nível ontológico e cognitivo, a diferenciação entre realidade orgânica e realidade inorgânica e entre o mundo animal e o mundo humano. Esta diferenciação posicional entre os diferentes reinos da natureza - o vegetal, o animal e o humano - é entendida mais como um verdadeiro princípio constitutivo da natureza do que como uma mera classificação, da qual se originam os distintos níveis do orgânico, cujo carácter gradual se fundamenta na coesão interna do vivente, na sua capacidade de relação com o mundo externo e na autonomia interior do próprio eu. Nesta escala posicional das estruturas do orgânico, o homem ocupa o vértice, sendo cada uma das escalas autónoma em relação às outras.

1. O reino vegetal. Definido pela forma aberta, o organismo vegetal encontra-se englobado numa área concreta, sem poder distinguir-se dela e assim destacar a sua individualidade. Torna-se impossível distinguir, no mundo vegetal, entre um mundo interno e um mundo externo, porque não há um centro, um si mesmo, que confira consciência ao sujeito. Na ausência de um órgão central, a planta não é um individuum, mas um dividuum, incapaz de se mover voluntariamente e, por conseguinte, de alcançar a plenitude. A planta permanece para sempre incompleta: a planta caracteriza-se por um inacabamento intrínseco.

2. O reino animal. No reino animal, a forma aberta transforma-se em forma fechada, porque as interacções com o meio ocorrem através da mediação de uma estrutura central determinante, que activa a inserção do animal no seu habitat. O animal é um organismo autónomo que reage ao seu ambiente de acordo com os seus próprios impulsos, sensações e instintos. Além disso, o animal é dotado de consciência, porque é capaz de se distinguir do seu meio e de opor-se ao seu meio. Contudo, apesar de possuir um centro, o animal não possui capacidade reflexiva: «O animal vive no seu centro e retorna a ele, mas não vive como centro» (Plessner), porque, embora saiba conhecer e actuar, o animal não tem consciência dos seus conhecimentos e das suas acções. Isto significa que o animal não tem consciência do que faz, porque ainda não possui um eu.

3. O Homem. O homem encontra-se na posição mais elevada da escala do orgânico. Tal como o animal, o homem possui uma forma fechada, mas, ao contrário do animal, é capaz de distanciar-se de si próprio e alcançar a autoconsciência, que constitui o ponto culminante de todo o sistema dos seres vivos. Por causa desta sua capacidade reflexiva, o homem pode distanciar-se voluntariamente do seu centro, o que lhe permite superar a necessidade biológica à qual o animal permanece prisioneiro, dado ser incapaz de ter consciência daquilo que faz. A autoreflexão possibilita ao homem transcender o seu próprio centro biológico e, deste modo, conquistar uma posição excêntrica: «Esta posição de ser centro e, simultaneamente, estar na periferia, merece o nome de excentricidade» (Plessner). A posição excêntrica do homem manifesta-se através de uma pluralidade de formas e torna-o capaz de interpretar diversas personagens no cenário do grande teatro do mundo. Como vimos, com o animal passa-se do dividuum, que é típico do vegetal, para o individuum, que é a singularidade garantida pelo centro. Com a sua excentricidade, o homem passa do indivíduo para a pessoa, que é a perfeita realização da excentricidade como autoconsciência. Embora saiba distinguir entre ele mesmo e o seu meio, o animal é incapaz de distinguir entre ele e si próprio, isto é, não consegue estabelecer uma distância consigo próprio. Ora, o homem constitui-se como tal a partir da autoreflexão, a qual implica visão, ponderação e interpretação de si próprio a partir de um ponto exterior, descentrado e crítico, aquilo a que Plessner chama a sua posição excêntrica (exzentrische Positionalität).

Plessner formulou uma teoria das leis fundamentais ou categorias da vida, com o objectivo de estabelecer lógica e sistematicamente as etapas do desenvolvimento dos seres vivos, entre os quais o homem ocupa um lugar privilegiado. Estas leis antropológicas fundamentais são a artificialidade natural, a imediatez mediada e o lugar utópico, as quais explicam como o homem constrói a sua vida e o seu mundo a partir da separação e do distanciamento originários da imediatez mediada.

1. A primeira lei é a da artificialidade natural. O homem não vive em contacto imediato com o seu meio, porque é forçado a transformar o mundo natural em mundo artificial. Esta transformação implica a imersão do homem na instabilidade e na perplexidade que o confrontam constantemente com a atitude interrogativa e o desafiam a responder às questões: Que devo fazer?, Como devo viver? ou Como devo solucionar os meus problemas? O homem não pode ser exclusivamente um ser natural, mas é obrigado a produzir instrumentos que lhe permitam transformar o mundo natural e convertê-lo no seu próprio habitat: um mundo artificial, no qual encontra a sua terra natal, a sua segunda natureza. Dado ser um animal carente (Gehlen), o homem deve suprir de um modo artificial, com o seu engenho e a sua acção, as suas carências naturais: o homem é, por natureza, um ser artificial ou, como diz Arnold Gehlen, um ser de cultura, e tudo o que produz - moral, valores e vinculação às normas ideais - é resultado da artificialidade humana. Ao contrário do animal, que se mantém em equilíbrio consigo mesmo e com o meio, o homem é um coração inquieto, condenado a procurar o equilíbrio pelo facto de não possuir um meio natural próprio.

2. A segunda lei é a da imediatez mediada. O homem vive ao mesmo tempo como organismo animal na imediatez da natureza e como ser excêntrico através da mediação cultural. Na peugada de Hegel, Plessner destaca a importância das mediações na existência humana, as quais são reflexivas, devido à sua posição excêntrica. Ao contrário do animal, o homem é confrontado com uma imediatez mediada (Unmittelbarkeit) e uma fractura da imediatez que é própria do animal: o homem deve proceder a constantes transformações do natural, para dar vida ao inexistente - as múltiplas criações artificiais que alcança através das interrogações e dos reptos que lhe coloca a própria existência.

A imediatez mediada é um conceito derivado e retomado da dialéctica de Hegel. Plessner adopta-o sem no entanto aderir completamente à sua significação imanente e sistemática. A lei da imediatez mediada afirma que o homem é orientado para a imediatez do já-dado, através do seu conhecimento, actividade e manipulação e de novas descobertas cognitivas e técnicas que o mediatizam constantemente para construir o seu próprio mundo humano. A existência humana é mediada pelo mundo espacio-temporal, pessoal e social, histórico e linguístico, onde o homem se realiza como homem, mas o mundo humano é, ao mesmo tempo, um mundo mediado pelo homem e para o homem. A mediação é dupla-mediação: o homem mediatiza o seu mundo para se realizar como homem (distanciamento do imediato) e, nessa mediação, mediatiza-se a si mesmo para desenvolver as suas capacidades (mediação autorealizadora). A mediação implica a negação da imediatez: o homem distancia-se sempre-já originariamente da realidade dada e imediata para construir o seu mundo e a si mesmo. A negação da imediatez manifesta-se ao nível biológico, como elemento negativo, pela falta de especialização ou redução dos instintos que caracteriza o homem, e ao nível da sua conduta, como elemento positivo que Hegel define como o "poder imenso do negativo". Max Scheler preferiu defini-lo como o "poder dizer não", de modo a reforçar a diferença essencial entre o homem e o animal: o animal diz sim ao mundo imediato, enquanto o homem é o ser-que-pode-dizer-não. O homem é a bestia cupidissima rerum novarum: o ser que está sempre insatisfeito com a realidade que o rodeia e que deseja rasgar os limites da sua existência encerrada no aqui e no agora e os limites do seu meio. A imediatez mediada mais não é do que a liberdade radical que afecta originariamente a conduta total do homem, sem a qual não podemos compreender a liberdade volitiva ou a liberdade de escolha. A liberdade radical significa que o homem não está atado e ligado ao meio e ao mundo mediante a vinculação natural ao instinto: a negação da imediatez implica a ruptura de todos os limites ou fixações e a superação constante da realidade dada (aspecto negativo) e, no mesmo acto, a abertura de novos horizontes que possibilitem a realização da existência humana num mundo humano (aspecto positivo).

3. A terceira lei é a do lugar utópico. Plessner dedicou-lhe uma obra inteira. Como ser excêntrico, o homem encontra-se constantemente projectado para além de todo o além que possa imaginar. Isto significa que o homem nunca se sente em casa, nem nas suas objectivações culturais, nem nas suas ordenações sociais, simplesmente porque para o homem não há nenhum lugar fixo no universo. Para Plessner, a própria história do homem carece de sentido definitivo. Tal como a questão do homem, a questão da história é uma questão aberta. A excentricidade humana é incompatível com toda a posição definitivamente consolidada, o que possibilita a Plessner criticar os radicalismos sociais: o homem está condenado a procurar constantemente novas possibilidades, sempre abertas e incapazes de realizar a fixação definitiva da sua posição. Como escreve Plessner: O homem «está em posição excêntrica esteja onde estiver, e, ao mesmo tempo, não está onde está». A lei do lugar utópico afirma que o homem, através do distanciamento da imediatez, experiencia o mundo e a si mesmo na sua nulidade, donde espreita e vislumbra um terreno firme, um fundamento absoluto do mundo. A ideia de Deus como fundamento absoluto do mundo origina-se no núcleo apriorístico que é dado na forma da vida humana: «o núcleo de toda a religiosidade».

A antropologia filosófica de Plessner concede à excentricidade um papel fundamental na interpretação do homem. A concepção plessneriana do homem como ser simultaneamente corporal e espiritual procura juntar o que tinha sido separado pelo pensamento do século XIX: as ciências da natureza (Naturwissenschaften) e as ciências do espírito (Geistewissenschaften). A unidade psico-física do ser humano como pessoa revela-se claramente no comportamento do homem que Plessner interpreta como um espelho da essência do homem. Para Plessner, o comportamento constitui a dimensão privilegiada mediante a qual o homem se expressa a si mesmo. Definido como manifestação de um ser que está relacionado com o mundo, o comportamento permite estudar o trajecto humano desde a exterioridade até à mais profunda interioridade do ser humano. A capacidade expressiva do homem revela-se na linguagem e na gestualidade (teatralidade). A linguagem define a especificidade do ser humano por oposição ao animal que se esgota na recolha de informações sobre as suas necessidades imediatas. A linguagem permite não só tornar presente o que está ausente, como também realizar operações mentais com abstrações conceptuais e estabelecer diversas formas de comunicação articulada com os outros seres humanos. Pela mediação da linguagem, o homem cria um mundo de conceitos que lhe permite orientar-se na afluência excessiva e desconcertante de estímulos, filtrando-os em função da sua relevância. A gestualidade e a mímica possibilitam ao homem comunicar os seus sentimentos, estados de ânimo e emoções aos outros seres humanos. As expressões corporais humanas mostram que, no comportamento humano, o conteúdo psíquico e a forma corporal não podem ser dissociados: o aspecto psíquico e a forma corporal funcionam como pólos de uma unidade íntima que alcança a sua maior transparência no rosto humano, confirmando a tese aristotélica de que o rosto é o espelho da alma.

Na sua obra Lachen und Weinen, Plessner realiza uma aplicação prática da tese da posição excêntrica do homem, procurando mostrar que o riso e o choro constituem duas capacidades expressivas que revelam a incapacidade do homem para articular respostas adequadas aos desafios desmesurados da existência humana. Na Conditio Humana, Plessner afirma que o riso e o choro são reacções a determinadas situações-limite (Karl Jaspers) nas quais a conduta humana tropeça e encontra os seus limites. O riso e o choro são, portanto, sintomas de desorientação, de paralisação, de incapacidade de estabelecer relações significativas que permitam a continuação do trajecto vital. Para Plessner, o significado destas expressões emocionais só pode ser compreendido quando indagamos as relações que o homem mantém consigo mesmo e com o seu corpo. As gargalhadas e o choro copioso produzem uma verdadeira fractura no equilíbrio psico-físico do homem. Em determinadas situações-limite, o homem perde o controle sobre si mesmo, mostrando-se incapaz de se expressar da maneira habitual. A perda do auto-controle deve-se ao facto de ser forçado a fazer frente a situações e a emoções que o lançam para fora de si e que o obrigam a superar os limites da normalidade quotidiana. Como escreve Plessner: «O riso responde à paralisação do comportamento pela desequilibrada equivocidade dos pontos de contacto, e o choro, à paralisação do comportamento pela negação da relatividade da existência». Nas situações-limite, o homem ausenta-se, delegando ao corpo (Körper) a responsabilidade de lhes responder com expressões descontroladas. Embora não tenha analisado o sorriso, como desejava Hans Kunz, Plessner faz uma distinção entre o riso (Lachen) e o sorriso (Lächeln). No sorriso, «o homem mantém a distância em relação a si mesmo e ao mundo e faz questão de a mostrar jogando com ela. No riso e no choro, o homem é a vítima da sua altura excêntrica, no sorriso dá-lhe expressão». O riso e o choro são situações críticas que fracturam a unidade psico-física da pessoa, dando origem a comportamentos fragmentados e de ruptura. Nestas situações insólitas, o homem perde o controle sobre o seu corpo, donde resulta a emancipação dos processos corporais: as reacções imprevisíveis que produzem quebram e rompem a sua postura habitual. Da ruptura do equilíbrio entre o físico e o psíquico, entre o corpo e a mente, resulta necessariamente a perda do autocontrole. Na explosão súbita do riso, a relação entre o eu e o seu corpo é interrompida, ficando o corpo completamente livre do controle do eu. No abandono ao choro, é o próprio homem que renuncia à relação com o seu corpo que é passivamente arrastado pela emotividade. No riso e no choro, revela-se a natureza dual do ser humano que se manifesta no equilíbrio instável de ser um corpo e de ter um corpo. Nesta distinção subtil entre ser-corpo e ter-corpo que define a posição excêntrica do homem no reino orgânico, revela-se explicitamente o carácter anticartesiano da antropologia de Plessner.

J Francisco Saraiva de Sousa

Michel Foucault: Filosofia e Homossexualidade

«Cada um dos meus livros é uma parte da minha própria história. Por uma ou outra razão, tive ocasião de viver e sentir essas coisas». (Michel Foucault, 1982)

«Sempre quis que cada um dos meus livros fosse, em certo sentido, fragmentos de autobiografia. Os meus livros sempre foram os meus problemas pessoais com a loucura, a prisão, a sexualidade». (Michel Foucault, 1961)

«Não é absolutamente uma transposição para o saber de experiências pessoais. /A relação com a experiência deve, no livro, permitir uma transformação que não seja simplesmente a minha como sujeito que escreve, mas que possa efectivamente ter um certo valor para os outros». (Michel Foucault, 1972)

Didier Eribon (1989) chocou os meios académicos com a publicação da primeira biografia de Michel Foucault: "Michel Foucault (1926-1984)". A obra de Eribon é uma biografia que procura restituir uma história à obra de Foucault, situando e dando nessa história um lugar determinante à homossexualidade. O objectivo desta biografia não é explicar o próprio conteúdo da obra pela homossexualidade de Foucault, mas ajudar a esclarecer os seus empreendimentos teóricos e a escolha dos seus objectos de investigação histórica à luz da sua experiência pessoal e da dimensão histórica do que era a situação da homossexualidade em França no decorrer dos anos em que se formou o seu projecto intelectual e se forjaram os grandes temas da sua pesquisa histórica: a loucura, a prisão, a sexualidade. Para Eribon, as escolhas intelectuais e filosóficas de Foucault foram ditadas pela sua homossexualidade: a orientação sexual do filósofo é constitutiva da sua obra, no sentido de presidir à escolha dos objectos da sua pesquisa histórica. A experiência pessoal constitui o ponto de partida das pesquisas levadas a cabo por Foucault, mas não o seu ponto de chegada: a elaboração do trabalho teórico ultrapassa completamente este nível da experiência vivida para produzir uma análise objectiva na qual os outros podem reconhecer-se. A obra de Foucault não pode ser reduzida à sua homossexualidade, como fez James Miller, porque ela é o resultado de um trabalho teórico que se encontra inscrito num campo teórico donde derivam as suas referências, os seus métodos, os seus conceitos, as suas temáticas, as suas problemáticas.

O que nesta biografia escandalizou a maior parte dos membros dos meios universitários franceses? Simplesmente a revelação pública daquilo que todos sabiam e que discutiam em conversas privadas: a homossexualidade de Michel Foucault e a insinuação da sua vida sexual atribulada nos USA. As objecções formuladas podem ser reduzidas a duas principais: a primeira objecção alegava que não era legítimo fazer uma biografia de Foucault, porque ele tinha questionado a noção de autor; e a segunda objecção referia-se à homossexualidade e ao lugar que lhe deve ser atribuído na reconstrução do itinerário filosófico de Foucault e na génese do seu trabalho teórico. Nenhuma das objecções apresentadas tem credibilidade, na medida em que o que está dissimuladamente no centro de debate é a questão do direito de fazer uma biografia de um filósofo homossexual. A verdadeira razão desta objecção antibiográfica reside no escândalo que a homossexualidade ainda provoca nos meios académicos e culturais. A biografia de Michel Foucault é criticada pelo facto de revelar publicamente a sua homossexualidade. Pierre Macherey que condenou a biografia fez tudo para banir a experiência pessoal de Foucault da sua obra, de modo a devolver os seus textos purificados da experiência homossexual ao jogo do comentário escolar. Ora, a obra de Foucault protesta contra estes gestos ritualizados dos seus aduladores homofóbicos ou homossexualistas, como no caso de David Halperin ("Saint Foucault"): a normalização da sua obra pela filosofia académica colide frontalmente com o seu espírito de insurreição contra os poderes da normalização.

Os rituais académicos de purificação das obras de autores homossexuais indiciam não só hipocrisia, mas também a prevalência da homofobia nas instituições universitárias. A homofobia ou mesmo a mera hipocrisia são comportamentos que revelam a tolerância repressiva que prevalece nas actuais sociedades ocidentais: as pessoas dizem que respeitam os outros na sua diferença, mas de facto não respeitam ninguém, nem sequer a si próprias. Um exemplo famoso desse preconceito sexual é o trabalho antropológico de Evans-Pritchard. Embora tenha estudado os comportamentos homossexuais dos Nuer, Evans-Pritchard não os publicou, como se todos os Nuer fossem heterossexuais. Este comportamento de omissão e de ocultamento de dados recolhidos durante o trabalho de campo é indigno de um homem, sobretudo de um homem que diz procurar compreender o mundo dos outros em termos científicos: uma omissão deste calibre é uma violação do espírito científico. A imagem dos Nuer apresentada por Evans-Pritchard foi manipulada em função dos preconceitos sexuais do seu autor e dos seus leitores vitorianos: violou a verdade, amputou a realidade Nuer. Para compreender as raízes da homofobia, proponho duas teses teóricas com implicações práticas:

Tese 1: Os homens homossexuais são, num determinado sentido, mais inteligentes do que os homens heterossexuais. Quando falo de inteligência não me refiro apenas àquilo que os testes de inteligência padronizados podem medir, mas a uma experiência pessoal mais profunda e intensificada da vida. Viver na clandestinidade é como ser estrangeiro na sua própria terra natal. Embora seja um membro do próprio grupo, o homossexual sente-se próximo e distante desse grupo e esta condição de viajante clandestino confere-lhe objectividade. Para resistir às forças normalizadoras do grupo, aguça as suas capacidades intelectuais, examinando o mundo com menos preconceitos e aplicando-lhe critérios mais gerais e objectivos. O mal-estar provocado pela tradição incentiva o seu espírito crítico e faz dele um potencial revolucionário: o seu desejo é contribuir para a transformação das instituições que não lhe permitem viver em conformidade com a sua orientação sexual. A ausência de compromissos firmes com o mundo tal como é confere-lhe liberdade e leva-o a sentir afinidade pela causa de todos aqueles que são excluídos e marginalizados pela sociedade capitalista.

Há muitas maneiras de interpretar esta tese, das quais destacaremos a maneira científica e a maneira filosófica. No seu livro "O Rapto de Ganímedes", Dominique Fernandez descreveu a época - Paris em 1950 - em que os homossexuais tinham de viver na vergonha e na clandestinidade: "O retrato que podia traçar de mim - escreve Fernandez - era o de um ser destinado ao sofrimento". Os homossexuais, tais como Foucault e Fernandez, eram vítimas dessa violência repressiva e as suas perturbações psiquiátricas derivavam, em grande medida, das dificuldades para viver abertamente as suas homossexualidades. Os homossexuais eram forçados a realizar um trabalho sobre si para resistir à omnipresença da opressão quotidiana e à capilaridade das tecnologias do poder disciplinar. Michel Foucault realizou esta prática de si recorrendo à mediação do trabalho histórico: sondou o passado da civilização ocidental para questionar a evidência dos critérios mediante os quais o poder disciplinar produziu formas de exclusão sobre as quais repousa a nossa sociedade. A repressão da homossexualidade é interiorizada e aceite pela maior parte das suas vítimas: os homossexuais que interiorizam o opressor são impedidos de viver saudavelmente a sua homossexualidade. Porém, nem todos os homossexuais consentem ser colonizados pelo poder disciplinar e pelos seus critérios de normalidade: revoltam-se, lutam e operam um desvio que lhes permite escapar a essa repressão heterosexista. A ligação entre a experiência pessoal de Foucault e a sua experiência teórica inscreve-se nessa recusa dos poderes da normalização: Foucault superou a repressão que o impedia de viver a sua homossexualidade fazendo "o diagnóstico daquilo que nós somos hoje". O poder da normalização cria internamente o seu próprio contra-poder: as suas vítimas desenvolvem uma atitude crítica e rebelde diante das instituições estabelecidas que provocam mal-estar. A experiência de mal-estar leva as vítimas a estudar as instituições e o que as fundamenta. Ora, se têm uma história, as instituições são produtos da acção histórica que podem ser transformadas por meio de novas acções políticas. A acção política exige um trabalho teórico que pressupõe uma crítica radical das formas de pensamento que suportam subterraneamente as instituições. A exclusão social gera inteligência crítica: os homossexuais impedidos de viver as suas homossexualidades pelas instituições disciplinares anseiam pela sua transformação radical. Dotados de uma inteligência desenvolvida e fortalecida na resistência contra os opressores institucionais, os homossexuais sabem que para mover as coisas é preciso mover o pensamento, o seu próprio pensamento e o pensamento sedimentado nas instituições opressoras. A transformação de uma instituição requer a decifração do sistema de pensamento que presidiu ao seu nascimento. Foucault reservou a expressão análise arqueológica e genealógica para designar o trabalho teórico de decifrar os sistemas de pensamento que fundamentam as instituições.

A partir do momento em que inicia essa tarefa de decifração do saber investido nas instituições, Michel Foucault começa a produzir resultados teóricos nos quais todos os homens se podem reconhecer: o trabalho sobre si assume a forma de filosofia, cuja tarefa é "fazer o diagnóstico daquilo que nós somos hoje". Os seus livros são fragmentos de autobiografia no sentido de serem esforços para pensar a actualidade e a história presente. A filosofia de Foucault fornece o método de investigação que nos permite reconstruir o passado de cada uma das instituições em particular, mas não fornece padrões gerais que possam ser aplicados de modo universal. Definido como "ontologia histórica de nós mesmos", o trabalho crítico deve afastar-se de todos os projectos que pretendam ser globais e radicais: o "intelectual específico", tal como é encarnado por Foucault, opõe-se ao "intelectual universal" protagonizado por Sartre. Ao contrário de Sartre ou mesmo de Althusser, Foucault não propõe uma filosofia política, isto é, uma teoria do Estado. Em vez de pensar a política como um sistema geral e de elaborar o programa de uma outra sociedade, Foucault intervém teórica e politicamente em casos pontuais e particulares, fazendo primeiramente o seu estudo. O princípio gerador dos seus estudos não reside no próprio conteúdo dos trabalhos teóricos, mas sim na sua relação de mal-estar e de rebeldia diante das instituições. A atitude crítica resulta desse mal-estar: "a crítica é o movimento pelo qual o sujeito concede a si próprio o direito de interrogar a verdade sobre os seus efeitos de poder, e o poder sobre os seus discursos acerca da verdade". Se a governamentalização é o movimento pelo qual se procura, na própria realidade de uma prática social, submeter os indivíduos através de mecanismos de poder supostamente fundados na verdade, então a crítica é "a arte da não-servidão voluntária, da indocilidade reflectida". O enraizamento biográfico desta ideia de não-servidão voluntária deve-se ao facto de Foucault recusar submeter-se e sujeitar-se aos poderes da normalidade e da normalização sexual. O pensamento como actividade crítica resulta desta não-submissão ao mundo tal como é.

Tese 2: As exibições efeminadas dos homens homossexuais, aquilo que se denomina vulgarmente bichices, são comportamentos e posturas corporais induzidos, em grande medida, pela repressão a que esses indivíduos estão sujeitos por causa da sua orientação sexual.

A enunciação desta tese não desmente a diferenciação sexual que existe entre os homens homossexuais: as bichices não consistem em exibições de comportamentos femininos, mas sim no desencadear de comportamentos efeminados caricaturais, e, entendidas neste sentido, as bichices podem ser emitidas tanto por homossexuais efeminados como por homossexuais simplesmente masculinos ou mesmo hipermasculinos. Aliás, os homens homossexuais partilham o mesmo repertório de bichices com os homens heterossexuais, o que revela a sua natureza mimética: as bichices são realizações imitativas do repertório comportamental dos membros do sexo oposto exibidas por homens para outros homens. Qualquer homem heterossexual que tente imitar os comportamentos das mulheres transforma-se automaticamente: a imitação que realiza faz dele uma "bicha" ou mesmo um "traveca". A imitação é caricatural devido à força muscular imprimida aos movimentos. Em todos os homens heterossexuais habita clandestinamente um "paneleiro" que se revela de modo patente nos desfiles carnavalescos. Este habitante clandestino alimenta a maior fantasia erótica dos homens heterossexuais: beijar outro homem e fazer sexo com ele. Este desejo secreto que pode manifestar-se durante a infância tardia e a adolescência colide mais tarde com o princípio de conformidade, em especial a conformidade de género, colocando sob ameaça o sentimento de pertença, e, enquanto desejo reprimido, pode alimentar a homofobia. Porém, em meios reservados e livres de vigilância, o desejo de fazer sexo com outros homens realiza-se com relativa facilidade.

Com estas duas teses, tentei alinhavar de modo simplificado uma nova teoria das sexualidades. Em vez de continuar a problematizar a homossexualidade, como tem sido feito, proponho a problematização da heterossexualidade. Os homens homossexuais são sexualmente independentes: não precisam dos homens heterossexuais para satisfazer os seus desejos eróticos e sexuais e isto graças à diferenciação homossexual interna. No entanto, existem contactos hetero-homossexuais e eles são cada vez mais frequentes: a orientação homossexual masculina é mais rígida do que a orientação heterossexual masculina, até porque os indivíduos heterossexuais são mais propensos a mudar de orientação sexual em períodos tardios da sua vida, pelo menos até aos 45 anos de idade (limite da amostra). Este facto - bem como as bichices heterossexuais - pode indicar que o homem heterossexual é virtualmente um omnívoro sexual e este traço revela-se abertamente nos sites web-cam e nas instituições totais clássicas. Também indica que a sexualidade é um fenómeno predominantemente masculino. Neste quadro teórico, podemos reformular a questão de pesquisa: Porque razão os homens heterossexuais não optam pela homossexualidade? Penso que esta nova hipótese ajuda a esclarecer os dados adquiridos e a avançar com novas pistas capazes de ajudar a elaborar uma teoria biológica unificada das sexualidades humanas. Esta hipótese só pode ser desmentida por testes experimentais. O preconceito bloqueia a mente na busca da verdade!

J Francisco Saraiva de Sousa