Na segunda metade do II milénio antes da nossa era, surgiram na Mesoamérica os primeiros centros cerimoniais, principalmente em La Venta e San Lorenzo, nos actuais Estados de Tabasco e Veracruz, adornados com pirâmides e palácios construídos em redor de praças cobertas com mosaicos: o povo misterioso que transformou a estrutura social do México vivia na região costeira do Golfo do México. Nesta terra quente e húmida abundava a borracha, razão pela qual os seus habitantes foram chamados "olmecas", que significa "povo da borracha" - "povo del bule" - em náhuatl, a língua dos astecas. Antes do seu desaparecimento em 400 a.C., os olmecas já tinham difundido a sua cultura por uma extensa área da Mesoamérica, desde o vale do Balsas até El Salvador e a Costa Rica, do litoral do golfo até às montanhas de Oaxaca e ao litoral do Pacífico. Pirâmides e altares, estelas esculpidas, baixo-relevos, jades e jadeístas cinzelados e, sobretudo, a escrita hieroglífica e a contagem do tempo: eis os traços essenciais que os olmecas legaram a todas as grandes civilizações do período clássico do México. A descoberta desta primeira civilização não foi um triunfo repentino da arqueologia: o significado dos primeiros vestígios da civilização olmeca permaneceu durante muito tempo sem ser compreendido. Em 1840, John Lloyd Stephens - um explorador norte-americano - descobriu e descreveu os maias da selva do Petén guatemalteco e da Península de Yucatán no México. Os especialistas e o público inteligente convenceram-se - durante um século - que os maias tinham sido os fundadores da civilização mexicana. Vinte anos depois de Stephens ter publicado a sua magnum opus sobre os maias, José María Melgar descobriu em 1862 a primeira cabeça colossal de pedra olmeca que pesava aproximadamente vinte toneladas: as feições negróides dessa cabeça não tinham nenhuma relação com qualquer objecto maia conhecido, mas, em vez de identificar uma nova cultura, Melgar procurou dar apoio às teorias sobre os navegadores negros que tinham supostamente visitado a América. A revelação da cultura olmeca foi adiada - ou melhor, esquecida - até que, em 1905, Eduard Seler - um estudioso alemão - sugeriu que essa cabeça era produto de uma cultura mais universal cuja área de influência não se limitava ao litoral da costa do Golfo. Os novos objectos olmecas descobertos durante esse período não geraram muitos comentários entre os especialistas. Franz Blom - antropólogo dinamarquês - e o jovem norte-americano Oliver La Farge descobriram em 1925 La Venta, o sítio arqueológico olmeca mais importante, juntamente com Tres Zapotes e San Lorenzo, donde desenterraram uma segunda cabeça e onde descobriram o grande altar de pedra - o Altar 4 -, mas a obsessão maia que lhes impregnava a mente impediu-os de identificar uma nova cultura anterior à civilização maia. Marshall H. Saville - director do Museum of the American Indian de New York - foi o único que abordou, num estudo publicado em 1929, estas novas descobertas como parte de uma nova cultura a que deu o nome de "olmeca". A cultura olmeca adquiriu uma nova dimensão universal - não confinada à quente e húmida costa do sul de Veracruz - quando George Vaillant - conservador do American Museum of Natural History de New York - descobriu em 1928 uma pequena orelheira de jade com a figura de uma besta agachada, metade homem e metade jaguar, que recordava exactamente o que Blom tinha achado em La Venta: as formas artísticas olmecas estavam imbuídas pelo culto ao jaguar. A descoberta de relevos de tipo olmeca em Chalcatzingo, no Estado de Morelos, confirmou logo a seguir a natureza panmexicana da misteriosa nova cultura que os especialistas procuravam ignorar. Matthew W. Stirling - arqueólogo - desempenhou nos estudos olmecas o mesmo papel que Stephens tinha desempenhado em relação aos maias um século antes. Em 1939, Stirling descobriu na base do montículo maior de Tres Zapotes uma estela - a estela C - com uma fileira vertical de números de barras e pontos, que aparentemente registava uma data mediante o método utilizado pelos maias. No lado oposto da pedra havia uma máscara de jaguar muito estilizada, tipicamente olmeca: Stirling descobriu que os números da pedra registavam uma data 260 anos anterior à mais antiga data esculpida em qualquer monumento de um sítio maia. Escolas de pensamento opostas discutiram o problema colocado pelas descobertas de Stirling: a causa olmeca foi defendida por dois mexicanos, Alfonso Caso e Miguel Covarrubias. Em 1942, a Sociedad Mexicana de Antropología realizou uma mesa redonda para discutir a prioridade histórica da cultura olmeca em relação à cultura maia. Embora os especialistas estivessem dispostos a aceitar que os olmecas eram, na realidade, a primeira civilização do México, Eric S. Thompson defendeu energicamente o seu povo preferido - os maias, tendo conseguido com a sua argumentação hábil e erudita fazer recuar Stirling. Porém, em 1957, o laboratório da Universidade de Michigan confirmou a maior antiguidade dos olmecas: o carbono 14 mostrou que as datas para La Venta iam de 800 a 400 a.C. A cultura olmeca acabou por triunfar e impor-se a toda a comunidade científica graças à utilização da técnica de radiocarbono. Sobre a civilização olmeca - a primeira grande civilização da Mesoamérica - aconselho os seguintes livros: Bernal, Ignacio (1968). El Mundo Olmeca. México: Ed. Porrúa.Coe, Michael D. (1968). America's First Civilization. New York: American Heritage Publishing Co.
Coe, Michael D., & Diehl, Richard A. (1980). In the Land of the Olmec, 2 vols. Austin, Texas, London: Texas University Press.
Covarrubias, Miguel, & Chan, Román Piña (1964). El Pueblo del Jaguar. México: Museo Nacional de Antropología.
Flannery, Kent (1976). The Early Mesoamerican Village. New York: Academic Press.
McNeish, Richard (1967-1972). The Prehistory of the Tehuacán Valley, 5 vols. Austin, Texas, London: University of Texas Press.
Milbraith, Susan (1979). A Study of Olmec Sculptural Chronology. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks.
Soustelle, Jacques (1986). Los Olmecas. México: Fondo de Cultura Económica.
Wicke, Charles R. (1971). Olmec: An Early Art Style of Pre-Columbian Mexico. Tucson, Arizona: University of Arizona Press. J Francisco Saraiva de Sousa
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Prós e Contras debateu hoje (7 de Junho) a inovação e o empreen-dedorismo, tendo como convidados Rui Moreira, Mira Amaral, António Souza-Cardoso e António Gomes Mota, para além de um conjunto de empresários da alta tecnologia. O princípio organizativo subjacente a este debate articulou universidades, tecnologia e ideias diferentes e originais. Eu não simpatizo com o termo empreendedorismo e, se o empreendedor for um empresário que corre riscos, no sentido clássico do termo, então confio mais nos empresários natos do que nos empreendedores formados nas escolas ou nas universidades. É certo que o empreendedorismo - a iniciativa privada - é um dos caminhos a seguir para superar a crise e colocar Portugal na via do crescimento económico e do desenvolvimento cultural, mas nem todas as iniciativas dos empreendedores merecem a mesma atenção: algumas das ideias apresentadas pelos tecno-empresários neste debate-exposição lançam-nos no abismo, porque empobrecem e liquidam a humanidade dos homens. A articulação da inovação e da gestão é quase sempre uma aliança terrível: o modelo económico que a suporta deve ser combatido se quisermos dar continuidade à aventura humana neste planeta azul. Mas, antes de avançar neste terreno da sociedade dos empreendedores, pretendo introduzir novo material conceptual. Há dois paradoxos - dois pensamentos de ladrão de colarinho-branco - que quero denunciar: o primeiro é negar a realidade da sociedade de classes, ao mesmo tempo que se fala da emergência das classes médias e das suas camadas sociais avaliadas em função dos rendimentos (1), e o segundo é ver na China o modelo de desenvolvimento a seguir por Portugal e pela Europa (2). Aqueles que preconizam estes pensamentos são os ladrões de colarinho-branco que, sendo formados nas escolas de economia e de gestão, desejam garantir a sua rápida ascensão social, apoderando-se para o efeito dos órgãos de decisão política, económica e financeira e auto-atribuindo-se salários e prémios ultramilionários: são homens sem qualidades e sem sensibilidade que reduzem a sociedade e a cultura à gestão, entregando-as à especulação do capitalismo financeiro. Na sua perspectiva, os empresários de risco e os trabalhadores não são necessários: eles precisam unicamente de consumidores de serviços e de bens que são importados da China. Os ladrões europeus de colarinho-branco identificam-se com o modelo chinês, não na sua capacidade de produção, mas no seu carácter autoritário. O capitalismo financeiro e o fascismo implicam-se reciprocamente, e, na actual conjuntura política, é a camada auto-elevada das classes médias que promove o fascismo: a sua noção de Estado é «asiática» e, como é evidente, o seu modelo de desenvolvimento é regressivo, porque implica um recuo social e civilizacional. O PS e o PSD movem-se neste terreno da apologia das classes médias: eles governaram Portugal nos últimos 30 anos e o resultado da sua acção governativa é a situação de corrupção e de miséria em que estamos mortalmente mergulhados. A denúncia destes dois pensamentos de ladrão de colarinho-branco coaduna-se com a perspectiva de Rui Moreira. Com excepção das empresas de sucesso, os tecno-empreendedores, pelo menos um ou outro deles, procuram vender ao Estado as suas "descobertas": a ideologia da carreira garantida (Gomes Mota) casa-se aqui com a ideologia do empreendedorismo garantido pelo Estado. As duas ideologias comportamentais são as faces de uma só e mesma moeda: o medo de correr riscos, a aversão ao risco. Em Portugal, o risco não é premiado e, como disse Rui Moreira, sem risco não pode haver empreendedorismo. Rui Moreira articulou duas fobias nacionais para explicar a miséria nacional: o medo do risco e a fobia das elites ou fobia do mérito. O sistema estabelecido persegue a diferença: os portugueses colonizados pelo sistema nacional promovido pela burocracia estatal odeiam todos aqueles que se destacam pela diferença e pela originalidade, acusando-os de ser exibicionistas. O incremento da inveja que daí resulta penaliza o mérito e as elites criadoras: todos querem chegar à meta ao mesmo tempo e o Estado que promove esta falsa igualdade - a ignorância universal activa - interfere demasiado na rota dos navegadores, predefinindo alvos errados e monoculturas condenadas ao fracasso. Rui Moreira deu como exemplo o fracasso da fabricação da marca "Made in Portugal": a nossa economia especializou-se mais no fabrico de componentes do que de produtos acabados, mas no sector dos produtos acabados nunca conseguiu criar uma marca internacionalmente reconhecida. Os mercados externos ou até mesmo o mercado interno não acreditam nos portugueses e nos produtos que fabricam: a criação da marca "made in Portugal" estava desde logo condenada ao fracasso. As pessoas que já estiveram no estrangeiro sabem muito bem o que significa aí a palavra "Portugal": a desconfiança total e a falta de credibilidade. Dizer que se é português é uma vergonha: os portugueses têm vergonha de ser portugueses e são os primeiros a não confiar em Portugal. Quem não confia em si próprio não merece a confiança dos outros: a marca "made in Portugal" é desacreditada pelos próprios portugueses. Porém, os portugueses do Norte, em especial os portuenses, têm boas razões para desconfiar da marca nacional: Lisboa, a região mais endividada externamente, apropria-se daquilo que não lhe pertence - as empresas, os bancos e as pessoas do Norte que são responsáveis por 40% das exportações nacionais, em nome de uma falsa identidade nacional. Aliás, Fátima Campos Ferreira começou e terminou o debate a brincar com a tecno-mesa de uma empresa de Braga que lhe permitiu destacar os jogadores de futebol da selecção nacional pertencentes a clubes de Lisboa. (Precisamos de uma TV regional para promover os nossos e as nossas coisas.) Conforme acentuou António Souza-Cardoso, apesar do centralismo exacerbado da capital asteca, o Norte continua a estar na linha da frente. Centralismo lisboeta sem desenvolvimento regional harmonioso: eis a raiz da nossa agonia nacional que Rui Moreira tematizou em termos de burocracia estatal. Como quebrar este feitiço do Estado centralizado? A resposta só pode ser a regionalização ousada que, no que se refere ao Norte e ao Porto, deve evitar o êxodo das empresas, dos bancos e das pessoas para Lisboa, fazendo regressar para a nossa terra aquilo que nos pertence. Porém, deslumbrado com um modelo tosco de globalização, Souza-Cardoso preconizou a ideia peregrina de vender a nova geração lá fora: a terceira vaga de emigração portuguesa constituída por utensílios humanos multi-usos. A utopia marxista do Homem Total converte-se aqui no seu contrário: o anti-homem lançado num mercado de multi-empregos. Souza-Cardoso especula como se a natureza humana tivesse sofrido uma terrível mutação, porque, no seu modelo de globalização, a totalidade do homem já não é reduzida ao conjunto dos bens e dos serviços que consome, mas sim aos multi-usos a que se presta. A visão economicista do mundo é absolutamente néscia e lança-nos na boca da morte: a actual crise financeira e económica é a crise da própria "ciência económica" e da sua pretensão universal de controlar a totalidade da sociedade, da cultura, do homem e da natureza. De certo modo, a crítica da economia do hamburger e do empreendedorismo da necessidade exposta por Mira Amaral pode ser utilizada para destruir esta redução económica de Souza-Cardoso. Como podemos exportar criaturas metabolicamente reduzidas? Como podemos exportar aquilo que não temos e que precisamos? O fracasso da marca "made in Portugal" compromete o sonho de Souza-Cardoso: ninguém com juízo quer comprar portugueses habituados a demasiado conforto e a vida fácil. Investigação e inovação são coisas diferentes, como mostrou Mira Amaral: Portugal investiu alguma coisa na investigação, mas falta-lhe a inovação que Souza-Cardoso já quer exportar ou vender lá fora. A elevada taxa de mortalidade das empresas que apostam na inovação não surpreende Mira Amaral e Rui Moreira: a selecção faz o seu trabalho quando elimina os projectos não-competitivos. O desfile de empresários inovadores e a exibição dos seus produtos quebraram a unidade do debate: os portugueses contornam e suspendem as clivagens e as divergências, sem as quais não pode haver desenvolvimento. O que fica deste debate é a ideia de que, em Portugal, não há dinheiro para implementar as ideias originais (Rui Moreira), nem no campo da investigação, nem no campo da inovação: a mentira, as fogueiras das vaidades (a diplomacia económica promovida pelas viagens do PR e do PM) e as ilusões fazem de Portugal uma sociedade bloqueada. O imaginário radical de que precisamos para reinventar a nossa sociedade não pode ser preconizado e promovido pelas mesmas "moscas" que geraram a nossa desgraça nacional. J Francisco Saraiva de Sousa
«Efectivamente, a missão da arquitectura consiste em justapor ao espírito já existente, quer dizer ao homem ou às imagens de deuses por ele formadas e dele tendo recebido uma existência objectiva, a natureza exterior como um envolvimento através do qual a arte tem colhido no espírito os elementos que lhe permitem imprimir a este envolvimento um carácter de beleza; envolvimento que portanto não possui em si o seu próprio fim, mas o encontra no homem, com as suas necessidades e os seus fins, dimanando da vida da família, da vida do Estado, das necessidades do culto, etc., o que tira às construções toda a independência.» (G.W. Friedrich Hegel) 
«Toda a sociedade (como todo o ser ou espécie viventes) instaura, cria o seu próprio mundo, no qual evi-dentemente "se" inclui. Do mesmo modo que para o ser vivo, é a "organização" própria (significações e instituição) da sociedade que postula e define, por exemplo, o que é para a sociedade considerada, "informação", o que é "ruído" e o que não é absolutamente nada; ou a "relevância", o "peso", o "valor" e o "sentido" da "informação"; ou o "programa" de elaboração de - e a resposta a - uma "informação" dada, etc. Em suma, é a instituição da sociedade que determina o que é e o que não é "real", o que "tem um sentido" e o que é desprovido dele. A feitiçaria era real em Salem há três séculos atrás, e hoje já não o é mais. "O Apolo de Delfos era, na Grécia, uma força tão real quanto qualquer outra" (Marx). Seria até mesmo superficial e insuficiente dizer que toda a sociedade "contém" um sistema de interpretação do mundo; e, ainda aqui, o termo "interpretação" é medíocre e impróprio. Toda a sociedade é uma construção, uma constituição, uma criação de um mundo, do seu próprio mundo. A sua própria identidade nada mais é que esse "sistema de interpretação", esse mundo que ela cria. É por isso que (da mesma forma que qualquer indivíduo) ela percebe como um perigo mortal qualquer ataque a esse sistema de interpretação; ela percebe-o como um ataque contra a sua identidade, contra si mesma». (Cornelius Castoriadis) Não pretendo expor a teoria da constituição imaginária da sociedade de Cornelius Castoriadis, mas, em vez disso, convocar o poder da imaginação para a tarefa política de criar uma nova instituição da sociedade portuguesa. Sei que é muito difícil ser conceptual designer num tempo indigente, mas é necessário fazer alguma coisa para que ele não se perca na sua própria indigência. A indigência do nosso tempo tem uma história filosófica que ainda não foi compreendida: eu associo-a ao abandono dos esforços da filosofia marxista da praxis para reformular o projecto da modernidade. Castoriadis teve o mérito de renovar o conceito aristotélico de praxis com o recurso à moderna consciência do tempo, de modo a captar o sentido original de uma política da emancipação: a praxis é essencialmente criativa. Orientada para o futuro, a praxis emancipatória produz algo novo, transformando a sociedade presente numa outra sociedade nova que, pela sua organização ou instituição, está orientada para a autonomia de todos, porque, segundo Castoriadis, ninguém pode querer seriamente a autonomia sem a querer para todos. Castoriadis elabora uma filosofia política e uma teoria da sociedade a partir desta noção renovada de praxis revolucionária, dirigindo o olhar para os momentos históricos em que a massa - o magma - da qual se formam instituições ainda está fluída: os momentos em que a sociedade instituinte assalta a sociedade instituída e cria outra sociedade instituinte. O que preocupa Castoriadis é fundamentalmente a fundação de novas instituições: o núcleo activo, vulcânico e produtivo na reprodução da sociedade encontra-se nesse momento em que se rompe e se quebra o tempo contínuo e se cria algo de radicalmente novo. O processo social mais não é que a criação contínua de novas formas sociais e a auto-instituição de mundos novos. O sujeito que se auto-institui não é o eu individual, como em Fichte, mas a sociedade instituinte que cria ex-nihilo um novo universo de significações: «A história é criação: criação de formas totais de vida humana. As formas sócio-históricas não são "determinadas" por "leis" naturais ou históricas. A sociedade é auto-criação. "Quem" cria a sociedade e a história é a sociedade instituinte, em oposição à sociedade instituída: a sociedade instituinte, isto é, o imaginário social no sentido radical. A auto-instituição da sociedade é criação de um mundo humano: de "coisas", de "realidade", de linguagem, de normas, valores, modos de viver e de morrer, objectivos pelos quais vivemos e outros pelos quais morremos - e, obviamente, em primeiro lugar e acima de tudo, ela é criação do indivíduo humano no qual a instituição da sociedade está solidamente incorporada». Castoriadis articula esta noção de sociedade enquanto instituição de um mundo com a praxis política que visa construir um modo de viver consciente de si, isto é, um modo de viver autónomo, capaz de possibilitar a verdadeira realização de si e da liberdade em solidariedade com os outros. Habermas apontou as dificuldades teóricas não resolvidas pelo modelo ontológico de sociedade de Castoriadis na sua articulação com uma praxis radical que visa criar uma sociedade autónoma, mas a conservação do paradigma da produção não é seguramente uma delas: o abandono do modelo da produção pela filosofia pós-moderna foi um erro terrível - teórico e político. Ao abandonar a produção, a filosofia legitimou a destruição do tecido produtivo operada no Ocidente pelo capitalismo financeiro e a sua deslocalização para as economias emergentes, alienando-se e pulverizando-se em modelos comunicacionais esquizofrénicos que perderam o bom-senso e o contacto com a "realidade" instituída pela sociedade de consumo. Aquilo que parece ser uma fraqueza de Castoriadis - a ausência de uma figura capaz de operar a mediação entre o indivíduo e a sociedade - constitui precisamente o núcleo de esperança de uma praxis radical: a subjectividade rebelde que, não se deixando socializar, rompe com a instituição social e a sua harmonia pré-estabelecida. A intersubjectividade de indivíduos socializados no e para o consumo daquilo que não produzem bloqueia a própria possibilidade de uma praxis radical: os mundos privados são colonizados e dominados pelo mundo público do consumo e da conversa improdutiva. Sem oposição entre psique e sociedade não pode haver praxis de transformação radical do mundo: as mónadas infantis que resistem à sua transformação em membros obedientes da sociedade instituída constituem naturalmente a reserva criativa de energia humana dotada de força suficiente para romper os consensos estabelecidos e procurar novos rumos de desenvolvimento social. A sociedade instituída e o seu mundo opõem uma poderosa resistência à mudança de paradigmas e esta inércia social do imaginário instituído só pode ser vencida por outra corrente do imaginário: o inconsciente individual, anterior à própria língua como meio construtor de mundos do imaginário social, cuja fantasia cria imagens de um mundo melhor e é dirigida por impulsos não-satisfeitos. Ernst Bloch distinguiu entre sonhos nocturnos e sonhos diurnos para salvaguardar o carácter inovador e criativo da esperança política: sonhar acordado é sonhar para a frente na direcção de um futuro novo que a praxis radical deve realizar. O alargamento da fronteira da pobreza (Adriano Moreira) do sul para o norte e a sua instalação em Portugal justifica a referência a 
O debate Prós e Contras de hoje (30 de Maio) foi, como disse a sua moderadora Fátima Campos Ferreira, um debate ideológico entre a Direita - encabeçada por Adriano Moreira que depressa compreendeu que devia demarcar-se ideologicamente da miopia neoliberal de Pedro Lomba e de Miguel Morgado, e a Esquerda dispersa entre Clara Ferreira Alves, Rui Tavares e José Paulo Esperança. A Europa vive uma crise profunda que ameaça desagregar a União Europeia, a Zona Euro e o modelo social europeu. Como disse Adriano Moreira, a fronteira da pobreza alarga-se do sul para o norte e já está a entrar pela Europa dentro: os europeus correm o risco sério e real de regressar à pobreza e de perder o guarda-chuva europeu. Fátima Campos Ferreira confrontou os seus convidados com estas questões básicas: Para onde caminha a Europa?, Quem nos meteu neste buraco?, enfim Como enfrentar esta crise sem perder o modelo social europeu?Portugal debate-se com outro problema mais grave: o do endividamento externo. As despesas sociais avolumaram-se numa Europa com um crescimento económico demasiado anémico para garantir e sustentar o seu modelo social. Habituados a contar com a ajuda do Estado Social, os europeus estão mais preocupados com a sua vidinha metabolicamente reduzida - uma vida mais animal que humana - que com a política e o exercício de uma cidadania responsável: eles foram embalados pelo terrível pesadelo de uma sociedade de consumo promovida pelo capitalismo de casino e pelos seus agentes políticos e financeiros. Clara Ferreira Alves responsabilizou o capitalismo de casino e a bolha imobiliária pela actual situação de crise económica e social profunda: os agentes financeiros de Wall Street criaram uma economia de consumo apoiada no crédito, na dívida e no dinheiro virtual. Os europeus compraram alegremente essa receita neoliberal para viverem melhor e sem esforço. Porém, num acto de cegueira cognitiva, acusa a tópica marxista da sociedade de ter fomentado a emergência dos economistas - os homens que mexem com o dinheiro e que o desviam para os seus próprios bolsos - que subordinaram a superestrutura à infra-estrutura económica: o esquerdismo infantil de Clara Alves consiste na defesa de um Estado forte contra as forças desreguladas do mercado. Ela ainda não compreendeu que o Estado - mesmo o Estado Democrático - possui um carácter de classe: o Estado Neoliberal foi o Estado dos grupos financeiros que promoveram a globalização e a cultura do endividamento. Por isso, Pedro Lomba não pode responsabilizar o Estado - entenda-se o governo socialista português - e os cidadãos conformados e conformistas pela crise em que vivemos: capturado pelos agentes financeiros, o Estado foi utilizado para implementar a agenda neoliberal que permitiu às pessoas comprarem casa sem ter dinheiro para a pagar. Adriano Moreira redefiniu a sua noção de Estado Exíguo como Estado deficitário: o actual Estado não possui recursos para financiar os objectivos ambiciosos que planeou. Objectivos ambiciosos e recursos escassos: eis o Estado exíguo censurado por Adriano Moreira. A noção de Estado exíguo é ambígua, porque pode ser utilizada tanto para censurar as "gorduras" do actual Estado social, como também para identificar o sentido da reforma do Estado. Embora seja contra certas privatizações neoliberais promovidas pela política furtiva da União Europeia e dos governos portugueses, Adriano Moreira usa-a nestes dois sentidos, porque está convencido de que não podemos manter o actual desenho do Estado social. É preciso emagrecer e corrigir o Estado: todos concordamos com esta necessidade de reformular o Estado social, mas o acordo termina quando passamos a discutir as próprias correcções de emagrecimento. A Esquerda não quer emagrecer o Estado à custa dos mais desfavorecidos e, como testemunham as palavras de Rui Tavares e de José Paulo Esperança, continua a defender as políticas do investimento público para combater o desemprego. A Direita quer entregar os nossos destinos - pessoais e nacionais - aos jogos de casino dos mercados financeiros, privatizando tudo e todos sem levar em conta as desigualdades e as assimetrias sociais e regionais geradas pelas políticas neoliberais à escala nacional e à escala global. A captura do Estado pelas forças neoliberais não gerou a tal "riqueza" de que falou Pedro Lomba; pelo contrário, fez com que a fronteira da pobreza entrasse pela Europa dentro, como sublinhou Adriano Moreira. Miguel Morgado não quer ouvir falar de mudança de paradigmas: o único responsável pela crise é o governo de José Sócrates. E, deste modo mágico e tonto, acusa o suposto "socialismo" ou social-democracia pela crise gerada pelo neoliberalismo: o Estado que deseja para Portugal é o Estado da riqueza de poucos e da pobreza generalizada de muitos. Miguel Morgado não acredita verdadeiramente nas virtudes da economia de mercado: deseja entregar os sectores públicos à iniciativa privada que, para ser lucrativa num país pobre, precisa que o Estado lhe pague os serviços que presta à população empobrecida. O neoliberalismo desta direita reaccionária é capitalismo selvagem de Estado. Sem participar activamente nesta polémica, Clara Alves reconheceu alguns erros cometidos pelo Estado e limitou-se a reforçar o seu papel regulador: o Estado social deve ser conservado e protegido dos assaltos da agenda neoliberal e do desvario do capitalismo financeiro. Como enfrentar a crise? Miguel Morgado respondeu que não sabe nem quer saber: a crise demográfica - a sua obsessão exclusiva - é suficiente para revelar a insustentabilidade do modelo social europeu. Rui Tavares defendeu o governo económico da Europa, alegando que a União Europeia tem escala para se afirmar no mundo global e trabalhar a sua diferença por oposição à China autoritária: a Europa é um conjunto de democracias que deve caminhar para a Democracia Unificada, sem ser governada por uma elite tecnocrática. Ora, a solução do federalismo europeu foi contestada pelos seus opositores de direita: Miguel Morgado rejeitou-o em nome do mercado e Pedro Lomba acusou-o de querer abolir as "pátrias" - da desigualdade gerada pela agenda neoliberal. Ambos continuam a defender a agenda neoliberal: pretendem combater a crise com os meios neoliberais que geraram a própria crise. Adriano Moreira distanciou-se dos seus "camaradas de direita": a unidade europeia é, como disse, o valor fundamental. Os europeus precisam combater os demónios interiores da Europa que desejam desagregá-la e evitar a crise da unidade. Adriano Moreira lembrou - com recurso à história e sem rejeitar a hipótese federalista - que Portugal precisou sempre de um apoio externo: a unidade europeia é fundamental para o futuro de Portugal no mundo global. A sua visão da crise e do modo como a enfrentar merece mais atenção: Adriano Moreira denunciou as lideranças frágeis da Europa e de Portugal que não souberam previr e reagir atempadamente à crise, o que gerou uma crise de confiança e de credibilidade política. Os líderes políticos nacionais e europeus devem assumir as suas responsabilidades e corrigir os Estados nacionais, adaptando-os ao contexto da globalização. Vozes confiáveis e autorizadas são necessárias em momentos de crise, mas infelizmente não as temos. Então, se não temos vozes autorizadas, o que podemos fazer para enfrentar a crise? Adriano Moreira respondeu: usar o poder da palavra contra a palavra do poder. Um convite à rebelião? Talvez... Mas penso que Adriano Moreira estava a referir-se à marcação de eleições legislativas antecipadas: derrubar o poder socialista estabelecido nas urnas, como se o PSD neoliberal fosse uma alternativa credível e digna de confiança. Curiosamente, José Paulo Esperança retomou a noção de crise de confiança de Adriano Moreira para defender um discurso da esperança dirigido contra o discurso da crise demográfica de Miguel Morgado. Porém, fiquei verdadeiramente arrepiado quando defendeu a velhice e elogiou o aumento da idade de reforma, porque esta é uma medida que, em vez de resolver o problema da sustentabilidade da segurança social, nega literalmente o futuro - não o futuro escatológico de Miguel Morgado mas o futuro real e intramundano - às gerações mais jovens, condenando o Ocidente ao envelhecimento e à morte. José Paulo Esperança sacrifica o futuro dos jovens para manter os privilégios da geração geriátrica que nos mergulhou - pela sua burrice extrema - nesta crise. Neste aspecto, retomo a defesa do princípio da prudência nomeado por Pedro Lomba: repolitizar a vida pública e confrontar a geriatria estabelecida com a sua própria inutilidade - o choque da realidade. Não podemos abdicar do futuro por causa dessa monstruosidade que é o prolongamento da vida. Este sonho ancestral da utopia médica deve ser abandonado: envelhecimento é sinónimo de ocaso. J Francisco Saraiva de Sousa