A Filosofia segundo Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein

«O método correcto da Filosofia seria o seguinte: só dizer o que pode ser dito, isto é, as proposições das ciências naturais - e portanto sem nada que ver com a Filosofia - e depois, quando alguém quisesse dizer algo de metafísico, mostrar-lhe que nas suas proposições existem sinais aos quais não foram dados uma denotação. A esta pessoa o método pareceria ser frustrante - uma vez que não sentiria que lhe estávamos a ensinar Filosofia - mas este seria o único método estritamente correcto. /As minhas proposições são elucidativas pelo facto de que aquele que as compreende as reconhece afinal como falhas de sentido, quando por elas se elevou para lá delas. (Tem que, por assim dizer, deitar fora a escada, depois de ter subido por ela.) /Tem que transcender estas proposições; depois vê o mundo direito. /Acerca daquilo de que se não pode falar, tem que se ficar em silêncio.» (L. Wittgenstein)

No espaço de língua oficial portuguesa, muitos são os que invocam o nome de Wittgenstein, mas poucos são os que leram a sua obra e a compreenderam. O texto que aparece em epígrafe foi sacado de uma tradução portuguesa do Tratado Lógico-Filosófico de Wittgenstein: reparem que os dois últimos parágrafos estão traduzidos de um modo grosseiro que dificulta a compreensão elegante das frases originais de Wittgenstein, como se o tradutor se tivesse posicionado logo à partida diante de um enigma indecifrável. Ora, a linguagem de Wittgenstein é simples e perfeitamente inteligível: ele não foi um filósofo "obscuro" como Heraclito ou Hegel. Os utentes da língua portuguesa têm o terrível hábito de tornar obscuro aquilo que é transparente, mas nós já sabemos que esse hábito resulta da sua impreparação para a Filosofia, que, no caso brasileiro, tende a ser agravada pelo empobrecimento da própria língua. A Filosofia só pode ser dita e pensada numa língua dotada de uma gramática precisa e de uma ortografia que não permita equívocos. (Abaixo o Acordo Ortográfico!) Quem não domina plenamente a língua materna não pode compreender qualquer outra língua e muito menos traduzi-la para a sua própria língua: o resultado fatal desta mediocridade linguística são as más traduções que enchem as nossas livrarias. A indigência cognitiva e mental começa com a regressão linguística: os utentes da língua portuguesa são utentes medíocres, incapazes de falar sobre aquilo que pode ser dito e pensado na sua língua. A Filosofia é precisamente o contrário daquilo que Wittgenstein pensa ser: a Filosofia é o esforço de dizer aquilo que aparentemente não pode ser dito. A Filosofia nunca se cala. Todo o silêncio filosófico é cúmplice do mal-existente: eis a tese que pretendo opor à concepção de Wittgenstein. 

Como é evidente, para expor a concepção de Filosofia de Wittgenstein, seria necessário abordar toda a sua filosofia, em especial as temáticas da certeza, do mundo, do sujeito, da duplicação da realidade, da temporalidade, da linguagem, da compreensão, do complexo e coisa, do significado como jogo de linguagem, das regras, da exactidão e inexactidão, da gramática e lógica, do dado, enfim da vontade, religião e ética, levando em conta o desenvolvimento do seu pensamento filosófico. De momento, para avançar, sou obrigado a deixar esse estudo mais exaustivo para uma outra oportunidade, provavelmente quando resolver confrontar Wittgenstein com Althusser, um exercício que já levei a cabo num seminário: ambos encaram a Filosofia como uma actividade: «A Filosofia não é uma ciência da natureza. (...) O objectivo da Filosofia é a clarificação lógica dos pensamentos. A Filosofia não é uma doutrina, mas uma actividade. Um trabalho filosófico consiste essencialmente em elucidações (conceptuais). O resultado da Filosofia não é "proposições filosóficas", mas o esclarecimento de proposições (científicas). A Filosofia deve tornar claros e delimitar rigorosamente os pensamentos, que doutro modo são como que turvos e vagos» (Wittgenstein). Karl Popper escreveu um texto - How I see Philosophy - onde ataca esta concepção da Filosofia como actividade: o alvo da sua crítica foi a concepção de Friedrich Waismann e, por seu intermédio, a concepção de Wittgenstein e do Círculo de Viena. O texto de Popper assume a forma de uma apologia pro vita sua, isto é, de uma defesa da sua existência, cujo modelo se encontra na Apologia de Sócrates de Platão. Também Merleau-Ponty fez o seu Elogio da Filosofia, Heidegger elaborou o seu texto Qu'est-ce que la Philosophie? e Adorno escreveu a sua Justificação da Filosofia: a Filosofia precisa de fazer a sua própria apologia sempre que as épocas não sejam favoráveis ao seu sangue vital, a crítica. A necessidade deste exercício de defesa da sua existência mostra que a Filosofia incomoda o poder instituído na sociedade, e incomoda-o porque tenta dizer a verdade que o poder oculta: a Filosofia diz aquilo que o poder não quer que seja dito. Wittgenstein preocupou-se mais com a relação entre filosofia e ciências do que com a relação entre filosofia e política: Lenine ensinou-nos que a Filosofia se define por um duplo vínculo, o vínculo com as ciências (ponto nodal nº 1 de Althusser) e o vínculo com a política (ponto nodal nº 2 de Althusser). Ao contrário da ciência que une sem dividir, a Filosofia divide e só pode unir dividindo. Sabemos o que isso significa para a filosofia de Lenine: a Filosofia é, em última instância, luta de classes na teoria. Ora, dado que representa a política na instância das ciências, «a Filosofia não se explica pela simples relação que mantém com as ciências» (Althusser): eis aqui a divergência fundamental entre as posições de Lenine e as de Wittgenstein, aliás evidenciada na sugestão de Lenine sobre como analisar adequadamente "este copo de água" sobre a mesa, de modo a descobrir a história na fala quotidiana - a linguagem diária de Wittgenstein - como uma dimensão oculta de significado. No entanto, apesar do apego do segundo Wittgenstein ao uso comum da linguagem, a leitura aprofundada da sua obra permite descobrir uma concepção similar de Filosofia como prática filosófica, da qual me distancio através de uma inversão completa das posições filosóficas em relação às ciências. Para expor essa inversão seria obrigado a fazer a minha própria defesa da Filosofia, tarefa que está fora do âmbito deste texto. Em vez disso, vou recriar os textos de Wittgenstein, acampanhando-os a par e passo, de modo a subverter de dentro a sua própria concepção da Filosofia.

Diz Wittgenstein que o homem tem o impulso de investir contra os limites da linguagem: «Lutamos com a linguagem. Estamos envolvidos numa luta com a linguagem» (1931). As raízes do filosofar fundam-se neste impulso, mediante o qual o homem procura ir mais além da linguagem, dizendo o que não pode ser dito. Este investimento contra os limites da linguagem manifesta-se no espanto. Não há nada mais auto-evidente do que o facto de que eu sou e de que o mundo é, e, no entanto, espanto-me com a existência do mundo ou mesmo quando me ouço a falar. O espanto não é uma pergunta, nem tão-pouco pode expressar-se em forma de pergunta, porque não há resposta para ele. O espanto mostra o limite. Todas as filosofias são extremamente complicadas quando procuram dar uma resposta à pergunta O que nos faz pensar? Wittgenstein retoma o espanto admirativo - algo que é sofrido - não tanto como ponto de partida do pensar, como sucede na filosofia grega, mas sobretudo como o mostrar o limite: «Os resultados da Filosofia são a descoberta da simples falta de sentido e das bolhas feitas pelo intelecto ao chocar com as fronteiras da linguagem. Elas, as bolhas, levam-nos a reconhecer o valor daquela descoberta. (...) Qual é a tua meta na Filosofia? Mostrar à mosca o caminho para sair do caça-moscas». O objectivo da Filosofia é, pois, eliminar mal-entendidos e ensinar saídas. O pensamento filosófico de Wittgenstein é atravessado por uma ruptura epistemológica, a qual, sendo preparada por um período de transição, durante o qual Wittgenstein realizou uma revisão radical da análise da linguagem como imagem da realidade, substitui a teoria da linguagem do Tratado Lógico-Filosófico por uma nova teoria da linguagem explicitada nas Investigações Filosóficas, cujo conceito-chave é o de que o significado de uma palavra ou de uma proposição é o seu uso na linguagem. Porém, esta ruptura não foi total, nem sequer foi uma abertura total a novos horizontes de significatividade linguística, na medida em que não envolveu o conceito da sua própria filosofia, elaborado em oposição à filosofia tradicional, caracterizada como essencialista e metafísica: a tarefa e o método da filosofia não foram abrangidos por esta ruptura. O Tratado Lógico-Filosófico acusa enfaticamente a filosofia tradicional de estar repleta de confusões conceptuais, afirmando que as proposições filosóficas carecem de sentido. Por isso, a tarefa da sua filosofia não é criar conteúdos filosóficos (doutrinas, teorias), mas clarificar e delimitar os pensamentos que podem ser ditos na linguagem significativa: a linguagem da filosofia tradicional está de tal modo doente que os seus problemas «surgem de uma má interpretação das nossas formas linguísticas» e de analogias equivocadas. E, para superar este estado de confusão mental, é necessário reconduzir «as palavras do seu uso metafísico (essencialismo) ao seu uso quotidiano (na linguagem ordinária)». Para Wittgenstein, os problemas filosóficos são pseudo-problemas, mais precisamente estados patológicos que surgem do encantamento da mente humana. A filosofia de Wittgenstein propõe-se lutar contra este encantamento ou enfeitiçamento, através da análise linguística. Ela é, portanto, uma terapia e a sua função é combater os problemas que carecem de sentido, não com o objectivo de os resolver, mas sim com o objectivo de os eliminar: «A linguagem arma a todos as mesmas ratoeiras: é uma imensa rede de caminhos transviados facilmente acessíveis. E assim vemos os homens, um após outro, a andar pelos mesmos caminhos e já sabemos onde é que tomarão um desvio, onde continuarão a andar em frente sem reparar na bifurcação, etc. etc. O que tenho de fazer é, portanto, erigir postes de sinalização em todas as bifurcações em que há caminhos errados, de modo a ajudar as pessoas perto dos locais perigosos» (1931). A tarefa da nova filosofia do primeiro e do segundo Wittgenstein é fundamentalmente a mesma, embora a sua crítica da filosofia tradicional tenha sido radicalizada no decurso do segundo período. Wittgenstein recusou sempre em todos os seus textos, mesmo nos textos anteriores ao Tratado, o domínio do meta-descritivo, que ele identifica com o domínio metafísico, como se ambos fossem o mesmo domínio. Em 1913, o jovem-Wittgenstein já dizia que «não há deduções em filosofia; a filosofia é puramente descritiva»: o método da sua filosofia é sempre descrever e tão-somente descrever, eliminando o que há de metafísico nos conteúdos da filosofia. A sua análise da linguagem pretende tão-somente fazer desaparecer os problemas filosóficos fazendo ver que são pseudo-problemas, para os quais não há respostas dentro dos limites da linguagem significativa. A descrição analítica da linguagem é o único método correcto de fazer e de praticar filosofia, porque, sem ele, recaímos na enfermidade da linguagem que a descrição analítica quer curar. A fuga à descrição implica sempre a renúncia à luta contra o encantamento patológico, do qual surgem os pseudo-problemas, porque somente com a descrição podemos eliminá-los e descobrir que não são verdadeiros problemas: «E não devemos produzir nenhuma espécie de teoria. Na nossa investigação não deve haver nada de hipotético. Toda a explicação tem que acabar e ser substituída apenas pela descrição. E esta descrição recebe a sua luz, isto é, a sua finalidade, dos problemas filosóficos. É claro que estes não são problemas empíricos, a sua solução estará antes no conhecimento do modo como a nossa linguagem funciona, de maneira a que de facto este modo seja reconhecido - apesar de um instinto para o não compreender. Estes problemas serão resolvidos não pela adução de novas experiências, mas pela compilação do que é há muito conhecido. A Filosofia é um combate contra o embruxamento do intelecto pelos meios da nossa linguagem. (...) De nenhuma maneira deve a Filosofia tocar no uso real da linguagem; só o pode enfim descrever. (...) A Filosofia, de facto, apenas apresenta as coisas e nada esclarece nem nada deduz. E uma vez que tudo está à vista, também nada há a esclarecer. Porque aquilo que está oculto, não nos interessa». A análise linguística do segundo Wittgenstein, as suas engenhosas perguntas e as suas brilhantes reflexões, não ultrapassam o âmbito da descrição, procurando pacientemente os possíveis significados - ou não-significados - das palavras, das questões e das proposições nos seus diversos usos em função dos variados contextos e circunstâncias, dentro de novos jogos de linguagem, e vendo-os em todas as suas facetas conforme o seu lema: «não penses, olha!» Estas análises terminam geralmente com uma nova interrogação que põe em questão tudo o que disse ao longo do exame do sentido da palavra ou da proposição. Se o primeiro Wittgenstein fazia afirmações, enunciando teses, o segundo Wittgenstein prefere colocar perguntas ou questões, satisfazendo-se mais com a busca de novos caminhos do que com as respostas. No entanto, ao reduzir o seu método filosófico à descrição, Wittgenstein estreitou logicamente o conteúdo da sua filosofia: o campo das suas questões filosóficas fica demasiado limitado ao descritível, o que o leva a ficar calado sobre as questões fundamentais do homem que ultrapassam o âmbito do fenoménico. É certo que o Tratado tinha referido algumas dessas questões - ética, sentido da vida, Deus, etc. -, mas fê-lo remetendo-as ao inexprimível na linguagem significativa e qualificando-as como tentativas desesperadas do investimento humano contra os limites da linguagem. O segundo Wittgenstein reconhece o carácter auto-mutilante da sua filosofia: «Donde provem a importância da nossa investigação (filosófica), uma vez que ela parece destruir tudo o que é interessante, isto é, tudo o que é grande e importante? (Como todos os trabalhos de construção, que só deixam atrás de si algumas pedras e lixo!) Mas só destruímos castelos no ar, libertando o terreno da linguagem em que assentavam». Wittgenstein descarta-se do interessante, grande e importante, dizendo que essas questões não fazem parte do campo do exprimível da linguagem significativa. O místico - a sua realidade, a sua vivência da experiência do limite como tal e a sua inefabilidade - que tinha ocupado um lugar importante no Tratado, desaparece completamente nos textos de transição e na sua última obra. É certo que o homem Wittgenstein confessa a sua nostalgia da fé perdida ao seu amigo Engelmann, mas o filósofo Wittgenstein não altera substancialmente a sua perspectiva filosófica. A diferença entre os limites da linguagem significativa no primeiro e no segundo Wittgenstein pode ser formulada de maneira precisa: o primeiro afirma que só são significativas as proposições das ciências naturais; o segundo diz que só são significativas as proposições descritivas de todas as ciências humanas e da linguagem diária, bastando pensar nas observações sobre O Ramo Dourado de James Frazer. O primeiro Wittgenstein coloca a fronteira da linguagem significativa no metafísico, afirmando que «a totalidade das proposições verdadeiras é toda a ciência natural (ou a totalidade das ciências da natureza)», cabendo à Filosofia a tarefa de «delimitar o que é pensável, do interior, através do pensável». O segundo Wittgenstein põe a fronteira da linguagem significativa no meta-descritivo, cuja fronteira é a mesma do metafísico. Apesar da fronteira imposta pelas ciências da natureza ter sido ampliada, até incluir o campo das ciências humanas e da linguagem ordinária, a fronteira constituída pelo descritivo deixa intacta a fronteira do metafísico. Wittgenstein justifica o seu método filosófico pelos seus resultados: denunciar e eliminar os pseudo-problemas do meta-descritivo, reconduzindo-os ao seu uso na linguagem ordinária, a matriz de toda a linguagem significativa. Os resultados da investigação filosófica de Wittgenstein não são tão "magros" como se pensa: os seus textos póstumos permitem esboçar uma concepção do homem - uma "solução" para a questão do homem - que se situa para lá da experiência e da verificabilidade empíricas. Além disso, Wittgenstein não foi um admirador incondicional da ciência: «As questões científicas podem interessar-me, mas de facto nunca me prendem. Isso só acontece com questões conceptuais e estéticas. No fundo, é-me indiferente a solução dos problemas científicos; mas não a de problemas de outra espécie» (1949). As Investigações Filosóficas dão conta de uma outra faceta da ampliação da fronteira, a do pluralismo dos métodos e das terapias: «Não há um método mas há na Filosofia, de facto, métodos, tal como há diversas terapias». O que devemos questionar na filosofia de Wittgenstein é o facto da recondução das questões fundamentais ao seu uso real na linguagem comum obrigar a Filosofia a deixar «tudo ser como é»: «O filósofo é quem tem de curar em si mesmo muitas doenças do intelecto, antes de poder aceder às noções do senso-comum» (1944). Este elemento ideológico que se abriga no seio da filosofia de Wittgenstein foi denunciado por Marcuse, que viu nas suas declarações mais enfáticas a exibição de um sadomasoquismo académico, de uma auto-humilhação e de uma auto-denúncia do intelectual cujo trabalho não repousa nos logros científicos e técnicos: «Através de todas as obras dos analistas da linguagem encontra-se esta familiaridade com o homem comum, cuja maneira de falar desempenha um papel fundamental na filosofia linguística. A simplicidade da palavra é essencial enquanto exclui desde o início o vocabulário intelectual da "metafísica"; milita contra o não-conformismo inteligente, ridiculariza o intelectual "cabeça de ovo". A linguagem de Fulano e de Sicrano é a linguagem que o homem da rua verdadeiramente fala; é a linguagem que expressa o seu comportamento; é, portanto, o signo da concreção. Contudo, é também o signo de uma falsa concreção. A linguagem que fornece a maior parte do material para a análise é uma linguagem purgada não apenas do seu vocabulário "não-ortodoxo", mas também dos meios de expressar quaisquer outros conteúdos que não sejam fornecidos aos indivíduos pela sua sociedade. A análise linguística descobre esta linguagem purgada como um facto real e usa esta linguagem empobrecida tal como a encontra, isolando-a daquilo que não está nela expresso, embora entre no universo estabelecido do discurso como um elemento e um factor do seu significado. Rendendo homenagem à variedade dominante de significados e usos, ao poder e ao senso-comum da fala ordinária, enquanto bloqueia (como material estranho) a análise do que essa fala (quotidiana) diz sobre a sociedade que a fala, a filosofia linguística suprime uma vez mais o que é continuamente suprimido neste universo do discurso e do comportamento. A autoridade da filosofia dá a sua bênção às forças que fazem este universo. A análise linguística abstrai-se do que a linguagem ordinária revela ao falar como fala: a mutilação do homem e da natureza». O confronto das perspectivas de Gramsci e de Wittgenstein sobre o senso-comum ajudaria a clarificar esta crítica de Marcuse e, sobretudo, a definir a especificidade da linguagem filosófica por oposição à linguagem quotidiana de Fulano, Sicrano e Beltrano. (Adorno elucidou a linguagem filosófica ou, como lhe chamou, a terminologia filosófica naquele que foi o seu derradeiro curso de iniciação à Filosofia para estudantes graduados.) No seu esforço contínuo de dizer o que não pode ser dito, dentro dos limites do discurso do poder instituído, a Filosofia recusa reduzir a sua linguagem ao seu uso humilde e comum: o programa de Wittgenstein de redução masoquista da linguagem ao uso comum é-lhe absolutamente estranho. A Filosofia recusa comprometer-se, em todos os seus conceitos, com o estado de coisas estabelecido: o seu grande compromisso é com a possibilidade de uma nova experiência, precisamente aquela experiência que não pode ser dita dentro dos limites do discurso dominante.

A obsessão pela linguagem de Wittgenstein deve ser compreendida num contexto mais amplo, onde a filosofia continental - filosofia existencialista, fenomenologia, ontologia fundamental, teoria crítica, marxismo, hermenêutica, crítica da ideologia - se cruza com a filosofia anglo-saxónica - filosofia analítica, positivismo lógico, semântica. Esta oposição espiritual que expressa oposições relacionadas à mentalidade humana, em especial à mentalidade nacional, além das oposições de orientação objectiva e metódica do pensamento, pode ser ilustrada por meio de uma geografia cultural: de um lado, o território de predominância teuto-francesa, com irradiações na Europa Meridional e na América Latina, e, do outro lado, o território de predominância anglo-saxónica, com irradiações na Escandinávia. O empreendimento heideggeriano do desdobramento da metafísica em técnica choca frontalmente com o carácter progressista da filosofia anglo-saxónica, traduzindo o ressentimento humanista das culturas latinas contra a predominância da civilização tecnológica. Karl-Otto Apel realizou uma análise interessante do cruzamento entre estas duas grandes tradições do pensamento ocidental, através do confronto-relação-aproximação entre Heidegger e Wittgenstein, estabelecendo como ponto comum o questionamento da metafísica ocidental enquanto ciência teórica: a desconstrução da metafísica foi levada a cabo por Heidegger a partir do esquecimento do Ser, isto é, da auto-alienação da "ek-sistência" humana que não compreende verdadeiramente o seu anseio mais próprio, o Ser, sucumbindo à visão do ente com o qual se confronta intramundanamente, e por Wittgenstein a partir da auto-alienação da linguagem, cuja verdadeira função foi esquecida pela filosofia. Ora, estas duas desconstruções da metafísica foram precedidas pela desconstrução de Marx, cuja crítica da metafísica tradicional tem como ponto de partida uma suspeita fundamental: a suspeita ideológica de Marx contra a metafísica que antecedeu - possibilitando-a - a suspeita wittgensteiniana da falta de sentido e a suspeita heideggeriana do esquecimento do ser. (A leitura de Kostas Axelos de Marx como pensador da técnica aproxima-o de Heidegger: uma obra brilhante eclipsada pelo pensamento frouxo neoliberal.) A ponta de lança da obsessão da filosofia pela linguagem foi, sem dúvida, a filosofia anglo-saxónica, logo a partir do empirismo e do nominalismo de John Locke e David Hume: «Estamos convencidos de que a filosofia não está em condições de rivalizar directamente com as ciências, das quais é, por assim dizer, uma actividade secundária, o que quer dizer que não versa directamente sobre os factos, mas sobre a maneira em que expressamos os factos». A. J. Ayer tematiza aqui a secundariedade da filosofia em relação às ciências: as ciências ocupam-se da descrição e da explicação da realidade extralinguística, enquanto a filosofia se ocupa da linguagem, sobretudo da linguagem na qual as ciências formulam a sua representação da realidade. A filosofia que no passado foi "escrava da teologia", seria hoje escrava da ciência: a ambição ontológica da filosofia de falar do real e de enunciar a verdade mais definitiva a propósito da realidade mais essencial deve ser abandonada a favor das ciências e de uma actividade filosófica metalinguística. Esta posição defendida pelo neopositivismo lógico encontra-se presente no Tratado Lógico-Filosófico de Wittgenstein (1921), sendo posteriormente generalizada de modo a fazer da filosofia uma descrição e uma análise da linguagem, dos usos e das funções de todas as linguagens e não apenas da linguagem das ciências. Foi um filósofo continental, precisamente Wittgenstein, que ajudou a difundir esta análise filosófica da linguagem no universo anglo-saxónico. A filosofia analítica enquanto filosofia da linguagem ordinária, em oposição à filosofia da linguagem lógica e científica praticada pelo neopositivismo lógico, sobretudo por Rudolf Carnap, ganhou corpo a partir das Investigações Filosóficas de Wittgenstein (1953). A filosofia da linguagem ordinária foi professada por grupos filosóficos, dos quais V. C. Chappell destacou dois dos mais importantes: o primeiro grupo inclui filósofos que foram influenciados mais ou menos directamente por Wittgenstein, tais como Wisdom, Malcolm, Waismann, Anscombe, Bouwsma e Lazerowit, todos eles interessados em mostrar a correcção da linguagem comum; e o segundo grupo conhecido como Escola de Oxford, cujos membros mais eminentes foram Gilbert Ryle, John L. Austin, Peter F. Strawson, Hart, Hampshire, Hare, Urmson e Warnock, interessou-se mais pelos detalhes reais da linguagem comum e pela elaboração de conclusões filosóficas gerais. Assim, por exemplo, Austin, em vez de se questionar sobre a percepção como processo real, interrogou-se sobre o vocabulário da percepção e sobre a maneira como utilizamos os termos e as expressões que pertencem ao campo semântico da palavra "percepção". Como estamos distantes da grandiosa reacção hegeliana ao poderio crescente das ciências e do pensamento positivo! Desafiada pelas conquistas das ciências, a filosofia académica capitula e afunila a sua ambição teórica, entregando o destino da humanidade e da biosfera aos caprichos da racionalidade instrumental. É certo que muitos destes filósofos estavam convencidos de que as suas investigações linguísticas ajudavam a clarificar a realidade, mas o espírito que presidia a elas era o de preparar o terreno para futuras investigações científicas, como o demonstra a teoria dos actos de fala de John Searle. No entanto, como a consciência e a experiência humanas das coisas estão mediadas pelas palavras e pelos símbolos (Cassirer), um mediação pensada de modo brilhante por Mikhail Bakhtin, cuja obra A Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento: O contexto de François Rabelais é, toda ela, uma filosofia (marxista) da linguagem, a filosofia analítica não resistiu ao poder de atracção exercido pela fenomenologia da linguagem, tal como foi esboçada, por exemplo, por Merleau-Ponty. Esta convergência da filosofia linguística e da fenomenologia pós-husserliana atenuou o abismo que separava a filosofia continental e a filosofia anglo-saxónica, dando início à própria decomposição da filosofia analítica, até porque o interesse pela linguagem surgiu no continente europeu como reacção à tecnociência contemporânea, cuja missão é a transformação técnica da realidade e a reestruturação radical da condição humana. O vínculo operativo - e não simbólico - da tecnociência (Derrida) com a realidade deslocou a primazia do homo locuax para o homo faber, fazendo com que a linguagem perdesse importância na definição da forma de vida e enfraquecendo a definição aristotélica do homem como "ser vivo que fala" (zoon logon ekhon). É contra este questionamento radical do privilégio da linguagem para a forma de vida que reagem o segundo Heidegger e Derrida. A segunda teoria da linguagem de Wittgenstein não é alheia a esta nova problemática filosófica. Graças à filosofia analítica, a análise descritiva da linguagem constitui uma base necessária e insubstituível para toda a filosofia, embora não se deva reduzir toda a actividade filosófica a essa descrição analítica da linguagem. As Investigações Filosóficas de Wittgenstein denunciam a sua concepção anterior da linguagem como imagem da realidade e como cálculo lógico, ao mesmo tempo que levam a cabo a desconstrução dos mitos subjacentes a essa concepção, um dos quais é o mito do logos, segundo o qual o pensamento é uma espécie de linguagem interior, imaterial e racional, capaz de realizar o ideal linguístico que as línguas naturais e concretas não conseguem encarnar de modo perfeito. A filosofia tradicional descreveu o pensamento como o atributo ou a actividade própria de uma substância ou de um ente muito especial, denominado espírito ou alma. Ora, para o segundo Wittgenstein, o pensamento mais não é do que o uso monológico, interior e silencioso da linguagem, a qual é fundamentalmente pública, dialógica e social. Ao negar o carácter privado da linguagem, Wittgenstein aproxima-se da filosofia da linguagem de Bakhtin, mas o seu cogito é de tal modo sobre-socializado que se torna incapaz de pensar para além dos limites impostos pela linguagem comum falada pela sua sociedade e pelo poder instituído: a "mosca" não consegue sair da garrafa e a filosofia tal como a define Wittgenstein pouco pode fazer para a ajudar a encontrar uma saída: «Não podes construir nuvens. E é por isso que o futuro com que sonhas nunca se realiza» (1942). (E, no entanto, o mesmo Wittgenstein é autor de dois aforismos magníficos: «Querer pensar é uma coisa: ter talento para o fazer, outra» (1944), ou então: «Ninguém pode pensar por mim um pensamento, da mesma maneira que ninguém pode por mim pôr o meu chapéu» (1929).) A linguagem é constituída por uma quantidade indefinida de jogos de linguagem que estão associados a actividades práticas executadas em determinados contextos naturais, sociais, técnicos ou mesmo históricos: todo o jogo de linguagem é solidário de uma forma de vida. Embora só apareça cinco vezes nos textos de Wittgenstein, o termo "Lebensform" desempenha um papel importante na teoria dos jogos de linguagem enquanto mediadores das relações palavra-objecto (Cf. Merrill B. Hintikka & Jaakko Hintikka): «Falar uma linguagem é participar numa forma de vida». A forma de vida é algo que pertence à linguagem e que a constitui: a atitude do homem no seu «modo de pensar e de viver» a sua vida está implicada no uso da linguagem. Para o segundo Wittgenstein, o significado de uma palavra ou de uma proposição é o seu uso na linguagem: as palavras entram em diversos contextos linguísticos segundo determinadas regras explícitas ou implícitas (Cf. S. Kripke). Wittgenstein chama gramática do profundo ao conjunto das regras de uso que constituem o significado de um signo, atribuindo-lhe a tarefa de descrever o uso dos signos, sem recurso a uma super-regra susceptível de regular o uso das regras. A linguagem com as suas regras responde a determinadas necessidades e exigências da vida humana e exerce determinadas funções em situações concretas: o uso nasce da vida e muda ao longo do tempo. Wittgenstein contrapõe à linguagem formalizada das ciências a linguagem diária, não como algo absoluto, mas como algo básico e insubstituível na análise linguística: a linguagem quotidiana está aí como um facto previamente dado e sempre vivo na criação de novos modos de a usar e no uso fluído que os homens fazem dela. A linguagem diária é a matriz permanente da qual nascem todas as outras linguagens, o único meio universal da comunicação entre os homens. A linguagem das ciências não goza de nenhum privilégio como ponto de partida da análise linguística e, por isso, não deve ser tomada como modelo ou ideal do conhecimento humano, até porque, ao unificar e dar homogeneidade àquilo que flui, nega a diversidade e o devir dos múltiplos jogos de linguagem. Não há, portanto, jogo privilegiado de linguagem: a descrição teórica é apenas um jogo de linguagem-forma de vida entre tantos outros instrumentos que funcionam de acordo com regras e finalidades completamente diferentes e irredutíveis entre si. Cada um dos diversos jogos de linguagem tem um carácter público, no sentido de ser partilhado por um grupo de sujeitos falantes que jogam o mesmo jogo e observam as mesmas regras. O que garante a estabilidade e a identidade de um jogo de linguagem é o facto de depender desta prática comum, unida à educação, ao treino, à cultura, aos hábitos, aos costumes, à observância, enfim à forma de vida partilhada por todos os membros de um grupo. Compreende-se agora o interesse de Wittgenstein pela etnologia: ela revela-lhe uma multiplicidade de jogos de linguagem heterogéneos e irredutíveis entre si. A linguagem humana é uma instituição que não foi estabelecida nem por Deus nem pela natureza: a regra que governa a acção comum só existe enquanto essa acção a respeite e a aplique. A observância da regra exclui a busca de um fundamento último: as implicações desta proibição no domínio da filosofia da matemática e da lógica - uma meta-linguagem é um outro jogo de linguagem! - são sobejamente conhecidas; o que ainda não se compreendeu é que as Investigações Filosóficas tentam desviar-nos da própria ideia de "teoria". O pessimismo congénito de Wittgenstein levou-o - depois de 1945 - a desejar que a bomba atómica provocasse a destruição total da humanidade e da sua "água suja": a ciência moderna. Como seríamos todos mais felizes se a humanidade fosse extinta! 

J Francisco Saraiva de Sousa