Introdução à Religião Banto

Expansão dos Bantos 

«Pelos fins do século XVIII, um oficial militar português visitou a baía e, depois de ter passado um ano e oito meses nestas paragens, enviou ao prelado de Moçambique um muito curioso relatório sobre a agricultura, o comércio e a civilização da região. Eis uma das frases do relatório: "Estes povos são hotentotes e não têm religião nenhuma". Que ele tenha ignorado a diferença entre Bantos e Hotentotes, não é senão natural: a etnologia da África meridional não existia ainda. Mas que, após tão demorada permanência entre os indígenas, ele tenha declarado que esta gente não tinha religião, isso, na verdade, parece estranho! Posso, no entanto, compreender e escusar este erro. Entre os Tongas, não há templos, não há dia reservado ao culto, não há classe de padres, nada de exterior, efectivamente, que chame a atenção para a sua religião. Ainda que tivesse assistido a alguma das cerimónias religiosas da tribo, o visitante poderia muito bem tomá-las por simples reuniões de família, porque nada teria notado que se assemelhasse ao temor religioso na oferenda do sacrifício, roubada pelos bàtuculo, na oração entrecortada por risos ou nos cantos, semelhantes àquelas que se ouvem todos os dias e que podem ter, mesmo, por vezes, carácter um tanto obsceno. Contudo - como é real a Ancestrolatria, a religião dos Tongas, e, de facto, a de todos os Bantos da África meridional! Quão frequentes e múltiplas as suas manifestações! Ela é a primeira e a mais evidente das suas instituições religiosas e todo o europeu que tenha estado nas suas aldeias, aprendido a sua linguagem e esforçando-se por compreender os seus costumes terá ocasião de se familiarizar com essa religião. Há, porém, uma segunda série de intuições religiosas, menos fáceis de apreender. No quartzo de "veldt" sul-africano, os mineiros, no decurso das suas pesquisas, encontram, às vezes, um filão; quebram a rocha dura, lavam-na, aplicam-lhe certos processos químicos e descobrem que há ouro no filão. Tive uma experiência semelhante, ao lidar com os indígenas tongas. De maneira absolutamente inesperada, ouvi-os falar do Céu, não como uma espécie de ser impessoal mas como de um rei, cheio de poder e omnisciente, que deve ser receado pelos ladrões, porque os conhece. Foi prosseguindo a minha investigação que descobri esta segunda série de intuições religiosas, inteiramente distinta da primeira e que pode chamar-se, justamente, uma concepção teísta do Céu.» (Henrique A. Junod)

Junod desculpa a ignorância do oficial militar português, mas, depois da nossa viagem pelos mundos das civilizações pré-colombianas conquistadas pelos espanhóis, não podemos ser tão benevolentes para com o oficial português como foi o missionário suíço. De um modo geral, os portugueses que descobriram o mundo, incluindo os missionários, nunca prestaram atenção às culturas indígenas. (Já repararam que o padre António Vieira pouco nos diz sobre a vida tribal dos indígenas do Brasil?) Embora tenham sido mais cruéis do que os portugueses, os espanhóis, talvez movidos pelo remorso, tentaram redimir-se do seu crime cultural escrevendo sobre a história dos indígenas conquistados e convertidos à força ao cristianismo. A falta de curiosidade intelectual dos pioneiros portugueses pela vida social dos povos indígenas dos mundos que descobriram pode ser atribuída a uma espécie de complexo de superioridade, pelo menos esta foi a hipótese proposta por Silva Dias. Mas quem conheça verdadeiramente o desleixo dos portugueses - o seu primitivismo mental! - sabe que eles nutrem uma aversão inata pelo conhecimento: o português típico está nos antípodas do filósofo, preferindo esbanjar a sua vida em rituais da mentira, onde julga desempenhar magicamente o "papel de sábio" por inerência do cargo ocupado e conquistado através de um esquema fraudulento, em vez de cultivar a sua mente, de modo a abri-la ao mundo em mudança que urge conhecer. A escassez de textos etnográficos e históricos de qualidade superior testemunha desde logo este perfil cognitivo típico dos portugueses. Porém, pior do que a escassez de documentos etnográficos e históricos é o esquecimento a que são condenados pelos actuais herdeiros da cultura portuguesa das descobertas: os bandidos que povoam as Faculdades de Letras das Universidades Portuguesas não cumprem a sua missão de zelar pela renovação da tradição. Caídos de pára-quedas no corpo docente das faculdades, eles nem sequer suspeitam da existência desses documentos etnográficos, e, quando tentam fazer a história dos descobrimentos portugueses, continuam a exibir a mesma ignorância de sempre pela vida social dos povos colonizados. Os portugueses promovem a auto-imagem de um povo que realizou o discurso e a prática da mestiçagem: a prática - é certo! - deixou vestígios, mas o discurso da mestiçagem não o consigo encontrar por mais que o procure: os descobridores portugueses que exploraram a costa ocidental africana dos escravos nunca se aperceberam - com olhos de ver e de registar com o mínimo de objectividade! - das civilizações que lá existiam, algumas delas com um nível de desenvolvimento muito próximo do da civilização inca, como por exemplo o antigo reino de Dahomey (Daomé), com o qual entraram em contacto. Mas o que mais me choca é o facto dos portugueses nunca terem tentado fazer uma história do Império do Monomotapa ou do Mwene Mutapa, cujas minas de ouro cobiçavam, do Império de Gaza, com o qual travaram uma guerra total de conquista, ou do Império Marave, todos eles estando em ou abrangendo território moçambicano. Foi preciso esperar pelos finais do século XIX e, sobretudo, pelo Estado Novo, para vermos surgir entre os portugueses um interesse genuinamente etnográfico e etnológico digno de ser revisitado e divulgado: os arquivos portugueses estão repletos de obras etnográficas e etnológicas que merecem regressar à luz do dia para retomarmos em novos moldes teóricos aquilo que elas iniciaram: a história dos contactos civilizacionais entre os portugueses e os povos indígenas dos mundos que descobriram e que colonizaram. A História de Portugal só poderá estar completa quando for realizada essa tarefa de narrar a história dos povos de outros quadrantes étnico-culturais do mundo integrados pela civilização portuguesa. O universalismo que Jaime Cortesão atribuiu à História de Portugal exige a elaboração da História da Civilização Portuguesa.

O texto de Junod, citado em epígrafe, menciona dois grandes eixos da religião banto, tomada a partir dos tongas, a ancestrolatria - o culto dos antepassados divinizados depois da morte - e a concepção teísta do Céu, embora evite falar de um sistema de pensamento, alegando que «nunca um teólogo ou filósofo indígena classificou esta massa de ideias religiosas um pouco confusas» sob uma tal designação lógica. Apesar de não ter procurado nessa massa de ideias «alguma coisa de lógico ou de orgânico», Junod deu-lhes «um pouco de ordem», esforçando-se por expor fielmente as ideias indígenas. A ancestrolatria, termo forjado por Junod para designar o culto dos antepassados, uma religião extremamente antiga na humanidade, cujos vestígios mais remotos são os sepulcros pré-históricos do Musteriense, é uma religião clara e bem definida, que tem a sua teologia, os seus sacrifícios e as suas orações. A concepção teísta do Céu tem entre os bantos um carácter muito diferente, porque, devido à sua natureza essencialmente deísta, não era acompanhada de nenhum culto. Contudo, a presença de duas categorias de ideias religiosas parece ser universal entre os bantos: todos eles acreditavam num Ser Supremo que recebeu diferentes nomes, em função da língua usada por cada um dos seus grupos. A concepção desse Ser Supremo era menos precisa nas tribos do sul de África do que nas regiões do centro de África. Curiosamente, os zulos e os tongas utilizavam as palavras mulungo, bàlungo, para designar os brancos de todas as proveniências, sejam europeus, sejam asiáticos, cujo diminutivo bàlunguana era o nome dado aos anões - seres celestes - que habitavam no Céu ou firmamento (Tilo). Ora, dando crédito ao raciocínio de Junod, podemos reservar o termo Mulungo para designar o Ser Supremo, termo conhecido pelas tribos que habitam nos arredores de Lourenço Marques, do qual resta apenas uma pista: o termo bàlunguana usado para designar não só os seres celestes que descem ocasionalmente à terra, mas também a "raça superior" cuja sabedoria pareceu sempre "sobrenatural" aos bantos. Junod tenta articular os dois conjuntos de crenças religiosas, com o objectivo de estabelecer uma prioridade, recorrendo a três ordens de factos para concluir que a concepção do Ser Supremo, a forma desfigurada do antigo monoteísmo anterior à dispersão dos bantos, monoteísmo que Evans-Pritchard redescobriu mais tarde entre os Zande (povo nilota), dando-lhe o nome de teologia Zande, precedeu provavelmente o culto dos antepassados. É provável que o espírito de evangelização de Junod tenha toldado a sua mente, até porque o último facto referido por ele é usado para mostrar a caducidade da religião tonga e a sua incapacidade para resistir ao ascendente das religiões reveladas: o islamismo e o cristianismo. Porém, os dois conjuntos de crenças religiosas não são incompatíveis: as famílias que prestavam culto aos seus antepassados podiam usá-los para que intercedessem a seu favor junto do Ser Supremo. Embora forneça diversos exemplos que testemunham esta articulação, Junod prefere destacar a prioridade da concepção do Ser Supremo, de modo a facilitar a adesão indígena ao Deus cristão, esquecendo que a religião dos mortos parece ter sido a religião mais antiga entre os homens, pelo menos esta é a hipótese defendida por Fustel de Coulanges: «Antes de conceber e de adorar Indra ou Zeus, o homem adorou os seus mortos; teve medo deles e dirigiu-lhes preces. Parece ser esta a origem do sentimento religioso. Foi talvez diante da morte que o homem teve, pela primeira vez, a ideia do sobrenatural e quis abarcar mais do que os seus olhos humanos podiam mostrar-lhe. A morte foi pois o seu primeiro mistério, colocando-o no caminho de outros mistérios. Elevou o seu pensamento do visível para o invisível, do transitório para o eterno, do humano para o divino». Os gregos chamavam demónios ou heróis às almas humanas divinizadas pela morte, os romanos deram-lhes o nome de lares, manes ou génios, e os tongas apelidaram-nas de chicuembo, dividindo-as em duas categorias: os deuses da família e os deuses do país que habitam nos bosques sagrados. Segundo Apuleio, os antepassados dos romanos chamavam lares aos manes benfazejos e larvas ao manes malfazejos. E Cícero clarifica: «Aqueles que os gregos chamam demónios, damos-lhes o nome de lares». As informações pormenorizadas recolhidas por Junod sobre o culto banto dos antepassados permitem-nos comparar os "fogos sagrados" dos gregos, romanos e bantos, tarefa que levarei a cabo num outro texto.

O carácter espiritualista e animista do culto banto dos antepassados - «os espíritos, e só os espíritos, são o objecto do culto» - obriga-nos a esclarecer a sua ligação com a magia e a ciência indígenas. Tylor definiu o animismo como «a crença em seres espirituais», vendo nele a origem da religião. Marett restringiu a sua significação para lhe emprestar alguma precisão científica: o animismo implica a atribuição não só da personalidade e da vontade mas também a atribuição de «uma alma ou de um espírito» aos objectos da natureza, e, pelo facto de conceber a sua existência distinta como espíritos, distingue-se do animatismo, a concepção de que esses objectos são apenas dotados de personalidade e de vontade sem gozar de uma existência espiritual distinta. Usa-se o termo dinamismo para designar a concepção segundo a qual o poder atribuído aos objectos da natureza é concebido como uma energia mais ou menos independente. As crenças colectivas dos tongas são tributárias destas três grandes concepções religiosas. Três das sete crenças tongas inspiram-se claramente no animismo. A alma humana continua a existir além da morte, revestindo novos poderes que a tornam objecto de respeito e de temor (1): os espíritos dos antepassados são os principais objectos da adoração religiosa e constituem a categoria fundamental dos espíritos chamados psicuembo. Alguns desses espíritos dos defuntos, sobretudo aqueles que pertencem a tribos estrangeiras, podem tomar possessão de pessoas humanas vivas e causar-lhes tormentos que têm de ser tratados pelo exorcismo (2). A esta segunda categoria os tongas acrescentam uma terceira categoria de espíritos, a dos deitadores de sortes (bàlóii): certos indivíduos têm o poder de se desdobrar magicamente durante a noite e os seus espíritos saem do corpo para atormentar, matar e devorar outras pessoas (3). A quarta crença tonga, a crença no nuro, resulta de uma mistura entre o animismo e o dinamismo: há no homem e num certo número de animais grandes um princípio espiritual, chamado nuro (4): quando um indivíduo - homem ou animal - é morto na guerra ou na caça, o seu nuro escapa-se do corpo para se vingar do matador, levando-o à loucura. A quinta crença tonga é claramente dinamista: há nas plantas, nos animais e nas pedras virtudes ocultas que podem ser úteis ou nocivas ao homem (5): os médicos indígenas (linhanga) e os curandeiros (bangoma) conhecem e dominam essas virtudes ocultas, usando-as no exercício da sua arte medicinal ou mágica. A sexta crença tonga é claramente animatista: certos objectos da natureza, como o mar ou o fogo do mato, são vagamente personificados sem gozar de uma existência espiritual distinta. Finalmente, a sétima crença tonga vai ao encontro do teísmo: acima de tudo isto, há o Céu (Tilo), algumas vezes olhado como ser real, outras como potência impessoal (7). A antropologia herdou da abordagem evolucionista a preocupação de distinguir entre religião, magia e ciência, e, de certo modo, Junod não escapa à influência dessa abordagem, fazendo uso abundante das distinções conceptuais estabelecidas por James G. Frazer e por Bronislaw Malinowski, embora a sua etnografia intensiva da vida social dos tongas permita explicitar as linhas gerais da sua concepção do mundo que ele expõe sob a designação ousada de "filosofia da natureza dos bantos", antecipando assim a problemática das etnociências. Aliás, Junod explicita essa distinção entre religião, magia e ciência em função da própria perspectiva colectiva das tribos do sul de África. Por religião, entende «todos os ritos, práticas, concepções ou sentimentos que pressupõem a crença em espíritos pessoais ou semipessoais revestidos dos atributos da divindade e com os quais o homem tenta entrar em relação, com o fim de alcançar a sua assistência ou desviar a sua cólera, essencialmente por meio de oferendas e de preces». Junod inclui na magia «todos os ritos, práticas e concepções que têm por fim actuar sobre influências hostis, neutras ou favoráveis, exercidas quer por forças impessoais da Natureza, quer pelos seres humanos que deitam sortes, quer ainda por espíritos pessoais, antepassados-deuses ou espíritos hostis que se supõem tomarem possessão das suas vítimas». Estes últimos ritos e práticas mágicas inspiram-se nos três princípios da magia, tal como foram estabelecidos por Frazer, pelo menos os da magia imitativa e da magia simpática ou comunialista, aos quais Junod acrescenta o da magia verbal: «Se analisarmos os princípios lógicos - os axiomas da mentalidade primitiva de Junod! - nos quais se baseia a magia, provavelmente concluiremos que eles se resumem em dois: primeiro, que o semelhante produz o semelhante ou que um efeito se assemelha à sua causa; e, segundo, que as coisas que estiveram em contacto continuam a agir umas sobre as outras, mesmo à distância, depois de cortado o contacto físico. Ao primeiro princípio podemos chamar lei da similaridade, ao segundo, lei do contacto ou contágio» (Frazer). Um outro princípio da magia, o da magia verbal que inspira os encantamentos ou as imprecações, diz que as palavras pelas quais se exprime, com ênfase, um desejo, produzem o resultado desejado. Como sucede noutras áreas culturais do mundo, há entre os bantos duas formas de magia: a magia branca, pela qual o homem tenta proteger-se a si próprio contra essas influências sobrenaturais ou tenta voltá-las a seu favor, e a magia negra, neste caso sinónimo de feitiçaria, pela qual o homem tenta servir-se dessas forças contra o próximo. Junod fala de "ciência indígena", definindo-a como o conjunto de «todos os ritos, práticas e concepções inspirados pela verdadeira observação dos factos», um princípio que norteia também a ciência ocidental. Supostamente inspirada na observação dos factos, a ciência banto abrange um conjunto interessante de tratamentos médicos (etnomedicina), de ideias relativas à botânica (etnobotânica) e à zoologia (etnozoologia), de princípios activos farmacológicos (etnofarmacologia), de ideias relativas à astronomia (etnoastronomia), à meteorologia (etnometeorologia) e à antropologia (etnoantropologia) ou mesmo de ideias relativas à geografia (etnogeografia), que foram bem estudadas por etnógrafos portugueses durante o período colonial. Deste vasto conjunto de ideias "científicas" dos tongas, as noções mais rudimentares eram - supondo que a escola tenha superado essa lacuna! - as ideias geográficas, algumas das quais violavam o próprio princípio da observação: os tongas não acreditavam que fosse possível conhecer um país ou um lugar onde não se tenha estado, como se cada pessoa fizesse a sua própria geografia. Além disso, os tongas não sabiam que o rio Incomáti, que sai do Transval em Komatipoor, lugar que conheciam, era o mesmo rio que desagua no mar perto de Marracuene, a 80 quilómetros de Komatipoor. Malinowski reiterou diversas vezes que a magia começa onde termina a tecnologia mecânica. Assim, por exemplo, os melanésios que estudou sabem que a magia não pode cavar o solo no qual plantam os tubérculos de inhame. Fazendo aquilo que a magia não pode fazer por eles, cavam buracos onde enterram os tubérculos e procuram protegê-los das ervas daninhas. Porém, os melanésios também sabem que as pragas, os animais ferozes, o clima e outros factores desconhecidos estão para além do controle da sua imensa habilidade técnica. Ora, todos estes factores afectam, negativa ou positivamente, as suas colheitas de inhame, o objecto mais ardente dos seus desejos. Para controlar estes factores desconhecidos, os melanésios recorrem à magia ou à religião ou a ambas: a confiança que adquirem através dos ritos e das práticas mágicas ajudam-nos a superar-se a si próprios na tarefa de alcançar boas colheitas. Algo semelhante ocorre em quase todos os aspectos da vida quotidiana dos bantos, cuja religião é fortemente tingida de magia. O estudo exaustivo da religião banto confronta-nos com uma mistura de duas atitudes: uma atitude religiosa de reconhecimento da superioridade dos poderes sobrenaturais que merecem a submissão e a reverência dos bantos, e uma atitude mágica de controle arrogante dos poderes sobrenaturais em determinadas condições. Na cosmovisão dos bantos, a religião e a ciência são invadidas, de todos os lados, pela magia e pelas concepções mágicas, sobretudo nos domínios da arte médica, da possessão, da feitiçaria e da adivinhação. A tese de Malinowski tem como corolário a ideia de que a magia é mais susceptível de ser substituída pelos avanços tecnológicos do que a religião, com o seu elemento de dependência pessoal: o que quer dizer que os cientistas modernos podem aderir às crenças religiosas dos bantos sem, no entanto, adoptar o seu complexo mágico. Contudo, como demonstrou Sundkler, os próprios bantos do sul de África ainda não abandonaram as suas velhas concepções mágicas, reagindo à globalização tecnológica com uma atitude sincretista de nostalgia do passado, revestida das cores da Igreja de Pentecostes americana, as chamadas igrejas sionistas nativas, com as suas curas, o seu conhecimento de línguas, a sua purificação pelos ritos e observação dos tabus, e os seus profetas.


Bibliografia sumária:

1. Forde, C. D., ed. (1954). African Worlds. London: Oxford University Press.
2. Griaule, Marcel (1966). Dieu d'Eau. Paris: Fayard.
3. Herskovits, Melville J. (1938). Dahomey, An Ancient West African Kingdom, 2 vols. New York: J.  J. Augustin.
4. Junod, A. Henrique (1974). Usos e Costumes dos Bantos: A Vida duma Tribo do Sul de África, 2 vols. Lourenço Marques: Imprensa Nacional de Moçambique.
5. Nadel, S. F. (1942). A Black Byzantium. London: Oxford University Press.
6. Rita-Ferreira, A. (1975). Pequena História de Moçambique Pré-Colonial. Lourenço Marques: Fundo de Turismo.
7. Sousa, J. Francisco Saraiva de (2011). Filosofia da Feitiçaria Africana.
8. Sundkler, Bengt (1948). Bantu Prophets in South Africa. London: Lutterworth Press.

J Francisco Saraiva de Sousa