Carl Jung: Função Religiosa da Psique

Este post intitulado "Psicologia Analítica e Religião: Função religiosa da psique" é da autoria do meu amigo psicólogo de São Paulo/Brasil, André LF.

1.1. O Sagrado e o Numinoso. Antes de se analisar a relação entre a psicologia analítica e a religião e, especificamente, a função religiosa da psique, deve-se estabelecer algumas considerações acerca do sagrado e do numinoso. Rudolf Otto (1985) afirma que temos o hábito de utilizar a palavra "sagrado", atribuindo-lhe um sentido figurado que difere substancialmente do seu sentido primitivo. Tal sentido figurado relaciona-se com um predicado de ordem ética, sinónimo de absoluto moral e de perfeitamente bom. Segundo Otto, o elemento moral não é encontrado nas línguas semíticas, grega e latina. Quando está presente, é apenas de modo circunstancial. Levando-se em conta que, em nossa linguagem, uma significação moral está sempre vinculada ao termo "sagrado", seria necessário, prossegue Otto, encontrar uma palavra que designasse com precisão o elemento presente no sagrado. Este elemento aparece de forma viva em todas as religiões. É a parte essencial destas, sem a qual estariam descaracterizadas. De acordo com Rudolf Otto, «convém encontrar um nome para este elemento tomado isoladamente. Esse nome fixará o carácter particular e permitirá, eventualmente, as formas inferiores ou as fases de seu desenvolvimento. Eu uso a palavra numinoso. Se lúmen pode servir para formar luminoso, numem pode formar o numinoso. Falo de uma categoria numinosa como uma categoria especial de interpretação e avaliação, um estado de alma que se manifesta quando essa categoria é aplicada, isto é, cada vez que um objecto é concebido como numinoso. Esta categoria é absolutamente sui generis, original e fundamental, ela não é um objecto de definição no sentido estrito da palavra, mas é um objecto de estudo. Não se pode tentar compreender o que ela é a não ser tentando chamar a atenção do ouvinte para ela e fazer-lhe encontrar em sua vida íntima o ponto onde ela surge e se torna então consciente». (1985, p.12).

Para Otto, aquilo que é numinoso não pode ter os seus significados esgotados em conceitos. Podemos apenas observar as tonalidades das reacções que o numinoso desperta, esforçando-nos por explicitar os meios de sua expressão simbólica. O numinoso, segundo Mircea Eliade, «singulariza-se como qualquer coisa de ganz andere, radical e totalmente diferente: não se assemelha a nada de humano ou cósmico; em relação ao ganz andere o homem tem o sentimento de sua profunda nulidade, o sentimento de "não ser mais do que uma criatura" - ou seja - segundo os termos com que Abraão se dirigiu ao Senhor - de não ser "senão cinza e pó"». (2001, p.16). Diante do numinoso irrompe em nós, o sentimento do mysterium tremendum, daquele mistério que faz tremer. Tal arrebatamento «pode se espalhar na alma como um calafrio. É a onda de quietude de um profundo recolhimento espiritual. Esse sentimento pode transformar-se também num estado de alma constantemente fluído, semelhante a uma ressonância que se prolonga por muito tempo, mas que termina por se apagar na alma que volta a seu estado profano. Pode também surgir bruscamente na alma como choques e convulsões. Pode conduzir a estranhas excitações, a alucinações, a transportes e a êxtases». (Otto, 1985, p.180).

Este "tremendo", é, portanto, um dos aspectos do numinoso. No Antigo Testamento, há muitos sinónimos que exprimem o frémito sagrado. Por exemplo, no Êxodo 23.27: "Enviarei o meu temor diante de ti, desconcertando a todo povo aonde entrares, e farei que todos os inimigos te virem as costas". Ou Jô 9.34: "Ele afastaria de mim a vara de Deus, para que eu não enlouquecesse com seu terror". Vê-se, então, que Rudolf Otto, em vez de se preocupar em estudar as ideias tradicionais sobre Deus e religião, detém-se na análise das modalidades da experiência religiosa, sobretudo no que ela comporta de irracional.

Diferentemente de Otto, Eliade (2001, p.17) propõe analisar o fenómeno do sagrado em toda a sua totalidade, e não apenas no que ele comporta de irracional. Segundo Eliade, «não é a relação entre os elementos não-racional e racional que nos interessa, mas sim o sagrado na sua totalidade». E a primeira definição que se pode dar ao sagrado é que ele se opõe ao profano. Eliade afirma ainda que o sagrado e o profano são duas modalidades de ser no mundo, duas situações existenciais assumidas pelo homem ao longo de sua história. Tais modos «não interessam unicamente à história das religiões ou à sociologia, não constituem apenas o objecto de estudos históricos, sociológicos, etnológicos. Em última instância, dependem das diferentes posições que o homem conquistou no Cosmos e, consequentemente, interessam não só ao filósofo, mas também a todo investigador desejoso de conhecer as dimensões possíveis da existência humana». (Eliade, 2001, p.20). Ele utiliza o termo hierofania, em seu sentido etimológico, isto é, que algo de sagrado se nos revela. A história das religiões é constituída por um número expressivo de hierofanias, pelas manifestações das realidades sagradas.

Em relação ao comportamento do homem moderno diante do sagrado, Eliade afirma: «O homem ocidental moderno experimenta um mal estar diante de inúmeras formas de manifestações do sagrado: é difícil para ele aceitar que, para certos seres humanos, o sagrado possa manifestar-se em pedras ou árvores, por exemplo. Mas, como não tardaremos a ver, não se trata de uma veneração da pedra como pedra, de um culto da árvore como árvore. A pedra sagrada, a árvore sagrada não são adoradas como pedra ou como árvore, mas justamente porque são hierofanias, porque “revelam” algo que já não é pedra, nem árvore, mas o sagrado, o ganz andere». (Ibid., 2001, p.18). Essa dessacralização é muito forte em nossa época. Em vez de contemplarmos os entes como espaços de manifestação do sagrado, de uma realidade que os ultrapassa, procuramos nos apropriar deles, extraindo-lhes somente aquilo que atende aos nossos interesses imediatistas. A perda da capacidade de contemplar o numinoso que se manifesta em tudo que existe, leva o homem contemporâneo a um desenraizamento que o distancia de tudo, tornando-o um estrangeiro em terra própria. A respeito desta atitude do homem contemporâneo, o funcionário da técnica, como dizia Heidegger, diante do sagrado, afirma Umberto Galimberti (2003, p.75) que vivemos: «Um hoje que é tempo de pobreza extrema porque, como diz Hölderlin, "não mais existem os deuses que fugiram, e ainda não existem os que devem vir". O lugar que o sagrado deixou vazio é hoje ocupado por palavras religiosas que, fechadas no cálculo dos valores, limitam-se a circunscrever o recinto do agir. Assim a essência do homem empobrece quando, à sombra de religiões cuja única preocupação parece ser a dimensão ética, procura dar sentido à dor, educar para o amor, preparar-se para a morte, esquecendo o apelo de Rilke: As dores são desconhecidas, o amor não se aprende, a injunção que nos chama a entrar na morte permanece obscura. Somente o canto sobre a terra consagra e celebra».

A meu ver, esta fuga dos deuses a que se refere Hölderlin, em grande parte pode ser atribuída à hegemonia de um tipo de paradigma científico cuja visão se atém apenas na descrição redutivista dos entes, deixando de lado tudo aquilo que não cabe na estreita terminologia deste modelo de ciência. A fim de nos protegermos dos perigos de uma visão redutivista, torna-se fundamental o resgate de um olhar que contemple a riqueza dos símbolos da humanidade, sobretudo que valorize o tesouro arquetípico que jaz no inconsciente coletivo do homem. Talvez, a partir desta mudança de visão, os "deuses" possam voltar de seu exílio e nos comunicar a beleza de sua mensagem.

1.2. Função Religiosa da Psique. Antes de se abordar a função religiosa da psique, deve-se entender a concepção de Jung sobre o temo religião. Este conceito é derivado, pelos Padres da Igreja, por exemplo, Santo Agostinho, de religare, isto é, unir novamente, neste caso, o homem a Deus. Além deste significado, Jung apresenta outra derivação do termo religião, o vocábulo latino religere. De acordo com Jung (1978, par.6): «religião é - como diz o vocábulo latino religere - uma acurada e conscienciosa observação daquilo que Rudolf Otto acertadamente chamou de "numinoso", isto é, uma existência ou um efeito dinâmico não causado por um acto arbitrário. Pelo contrário, o efeito se apodera e domina o sujeito, mais sua vítima do que seu criador. Qualquer que seja a sua causa, o numinoso constitui uma condição do sujeito, e é independente de sua vontade».

Como se poder notar por meio desta definição, Jung não se refere a uma determinada profissão de fé religiosa. A sua preocupação é com a experiência religiosa originária do homo religiosus, que ainda não foi maculada por visões estreitas disseminadas por certas instituições religiosas. Segundo Jung (1978, par.10), «os conteúdos da experiência (religiosa) foram sacralizados e, via de regra, enrijeceram dentro de uma construção mental inflexível e, frequentemente complexa». Isto não significa, prossegue ele, que se trata de uma petrificação sem vida. Ao contrário, ela pode significar um tipo de experiência religiosa para muitas pessoas.

Em seus estudos dos arquétipos do inconsciente coletivo, Jung chegou à conclusão de que o homem possui uma função religiosa natural. A esse respeito é interessante observar o relato de Jung sobre místico suíço Nicolau van de Flüe ("Bruder Klaus"). O irmão Nicolau, conta-nos Jung (2002), teve uma visão da Trindade. O efeito de tal visão foi tão grande, a ponto de ele mandar pintá-la na parede de sua cela. A visão de Bruder Klaus foi representada numa pintura da época e está preservada na Igreja paroquial de Sachseln: "é uma mandala dividida em seis partes, cujo centro é o semblante coroado de Deus" (Jung, 2002, par.12). Em seu êxtase, a visão que aparecera a Bruder Klaus era tão terrível que o seu semblante se desfigurou, de tal forma que as pessoas se assustavam quando o viam, passando a temê-lo. Podemos, então, pensar naquele mysterium tremendum, de que fala Otto, cuja força pode nos arrebatar, deixando-nos aturdidos.

Há vários registros desta experiência religiosa originária na Bíblia, nas histórias dos profetas. Como exemplo do vigor desta experiência, pode-se citar a conversão de Paulo. Durante a viagem de Saulo a Damasco, «[...] ele se viu repentinamente cercado por uma luz que vinha do céu. Caiu por terra e ouviu uma voz que lhe dizia: "Saulo, Saulo, por que você me persegue? Saulo perguntou: Quem és tu, Senhor? A voz respondeu: Eu sou Jesus, a quem você está perseguindo. Agora levante-se, entre na cidade, e aí dirão o que você deve fazer. Os homens que acompanhavam Saulo ficaram cheios de espanto, porque ouviam a voz, mas não viam ninguém. Saulo se levantou do chão e abriu os olhos, mas não conseguia ver nada. Então o pegaram pela mão e o levaram para Damasco. E Saulo ficou três dias sem poder ver, e não comeu nem bebeu nada"». (At. 9, 3-9).

A alma (psique), na concepção junguiana, tinha uma função religiosa. Sobre este aspecto da psique, Jung afirma: «Não fui eu que atribuí uma função religiosa à alma; simplesmente produzi os fatos que provam que a alma é naturaliter religiosa (naturalmente religiosa), ou seja, possui uma função religiosa. Esta função, porém, não foi inventada por mim, nem a introduzi na alma graças a um artifício de interpretação. Ela se produz por si mesma sem ser impulsionada a isso por qualquer opinião ou sugestão que seja». (Jung, 1970, par.14).

Muitos teólogos nunca conseguiram compreender as concepções de Jung acerca da função religiosa da psique. Alguns o acusavam de "deificar a alma". A esta acusação, ele respondia: «Não fui eu, mas o próprio Deus quem a deificou!» (ibid., par.14). Neste mesmo parágrafo, ele afirma: «quando demonstro que a alma possui uma função religiosa natural, e quando reafirmo que a tarefa mais nobre de toda a educação (do adulto) é a de transpor para a consciência o arquétipo de Deus, suas emanações e efeitos, são justamente os teólogos que me atacam e me acusam de psicologismo». Jung assevera que, se os valores supremos não estivessem depositados na alma, como mostra a experiência, a psicologia não o interessaria porque a alma não seria mais do que "miserável vapor".

Fordham afirma que o objectivo final da religião é a tentativa de expressar na consciência aquilo que vem do inconsciente coletivo. A principal função da religião, para o referido autor, é a união do homem exterior com o homem interior. Ele observa também que as diferentes religiões tentaram, ao longo da história, abarcar todas as demandas espirituais dos indivíduos, o que acabou por cristalizar a experiência religiosa primordial, transformada em dogmas e ritos muitas vezes sem sentido para o praticante.

Jung se preocupava com os riscos que a formalização estéril da experiência religiosa poderia produzir. Segundo ele (1970, par.12): «Pode acontecer que um cristão, mesmo acreditando em todas as figuras sagradas, permaneça indiferenciado e imutável no mais íntimo de sua alma, porque seu Deus encontra-se completamente fora e não é reencontrado em sua alma. Seus motivos e interesses decisivos e determinantes assim como seus impulsos não provêm de forma alguma da esfera do cristianismo, mas de uma alma inconsciente e indiferenciada que é, como sempre, pagã e arcaica. A civilização cristã mostrou-se assustadoramente vazia: nada mais do que um verniz externo; o homem interior permaneceu intocado, alheio à transformação. O estado de sua alma não corresponde mais à crença que ele professa. O desenvolvimento do Cristo em sua alma não acompanhou a evolução exterior. Pouquíssimos seres viveram a imagem divina na sua dimensão mais intima de suas almas».

Hillman (2004) também aborda a função religiosa da psique. Segundo ele, a função religiosa da psique aparece sob a forma de símbolos espontâneos que têm representações similares na religião, tais como a montanha, cruz, o jardim, o vento, o deserto e o bosque de árvores sagradas - imagens frequentes nos sonhos. A função religiosa, na concepção deste autor, também pode aparecer «através de motivos expressamente religiosos: a importância do amor, a luta contra o mal, o extermínio do dragão, a conversão ou cura milagres. Ou ainda sob a forma de insinuações ou percepções referentes à imortalidade, eternidade, metempsicose e questões sobre a morte, o após-vida, o julgamento da alma, o que é certo para ela, onde ela se encontra e para onde irá depois». (Hilmann, 2004, p.66).

Tais símbolos, apontados por Hillman, muitas vezes presentes na Bíblia, poderiam, utilizando-se a terminologia junguiana, ser considerados arquetípicos, isto é, imagens primordiais presentes no inconsciente colectivo. De acordo com Jung (2002, par. 99): «Há tantos arquétipos quantas situações típicas na vida. Intermináveis repetições imprimiram essas experiências na constituição psíquica, não sob a forma de imagens preenchidas de um conteúdo, mas precipuamente apenas formas sem conteúdos, representando a mera possibilidade de um determinado tipo de percepção e acção. Quando algo ocorre na vida que corresponde a um arquétipo, este é activado e surge uma compulsão que se impõe a modo de uma reacção instintiva contra toda a razão e vontade, ou produz um conflito de dimensões patológicas, isto é, uma neurose».

Observando-se estas afirmações de Jung, pode-se pensar que os símbolos bíblicos podem ser considerados arquetípicos na medida em que eles representam a "mera possibilidade de um determinado tipo de percepção e acção". A respeito dos símbolos religiosos, Jung (2000) afirma que a função deles é dar sentido à vida humana. Ele nos alertava para os riscos que a consciência ocidental corria ao desprezar a riqueza dos símbolos que compõem os mitos. Dessa forma, homem moderno vive a época da perda do numinoso. Este triste facto implica a perda de nossa razão de ser, do sentido de nossa vida. De acordo com Jung (2000b, par 583): «Tiramos de todas as coisas seu mistério e sua numinosidade e nada mais é sagrado. Mas como a energia nunca desaparece, também a energia emocional que se manifesta nos fenómenos numinosos não deixa de existir quando ela desaparece do mundo da consciência. Como já afirmei, ela reaparece em manifestações inconscientes, em factos simbólicos que compensam certos distúrbios da psique consciente. Nossa psique está profundamente conturbada pela perda dos valores morais e espirituais. Sofre de desorientação, confusão, medo, porque perdeu suas idées forces dominantes e que até agora mantiveram em ordem nossa vida. Nossa consciência não é mais capaz de integrar o fluxo dos epifenómenos instintivos que sustentam nossa actividade psíquica».

Esta incapacidade de integração não é possível, prossegue Jung, porque a própria consciência se privou dos órgãos pelos quais poderiam ser integradas as contribuições do inconsciente e dos instintos. Tais órgãos eram os símbolos numinosos, considerados sagrados pelo consenso comum. Como afirma Jung, um conceito como "matéria física", sem a sua conotação numinosa de "Grande Mãe", já não expressa o forte sentido emocional da "Mãe Terra". Entre os responsáveis por esta perda da numinosidade, Jung (2000b, par.585) menciona a visão cientificista de nossa época: «Por causa da mentalidade científica, nosso mundo se desumanizou. O homem está isolado do cosmos. Já não está envolvido na natureza e perdeu sua participação emocional nos acontecimentos naturais que até então tinham um sentido simbólico para ele. O trovão já não é a voz de Deus nem o raio seu projéctil vingador. Nenhum rio contém qualquer espírito, nenhuma árvore significa uma vida humana, nenhuma cobra incorpora a sabedoria e nenhuma montanha é ainda habitada por um grande demónio. Também as coisas já não falam connosco, nem nós com elas, como as pedras, fontes, plantas e animais. Já não temos uma alma da selva que nos identifica com algum animal selvagem. Nossa comunicação direta com a natureza desapareceu no inconsciente, junto com a fantástica energia emocional a ela ligada».

Ele afirmava que fenómenos como as representações simbólicas são muito irritantes para um intelecto científico, pois não se deixavam formular de maneira satisfatória ao modo lógico de pensar. Além desta visão cientificista que obstaculiza nosso acesso ao numinoso, os próprios representantes do cristianismo, contribuem, através de interpretações redutoras da riqueza do simbolismo religioso, para que tal acesso seja prejudicado. É muito frequente a ênfase no aspecto exterior das celebrações e liturgias religiosas, em detrimento do acesso aos conteúdos numinosos presentes na nossa psique. A conseqüência desta visão religiosa deturpada pelo formalismo estéril pode ser observada na perda da fé religiosa. Segundo Jung (2000b, par.565-566): «[...] em nossa época há muitas pessoas que perderam sua fé em uma ou outra das religiões do mundo. Já não reservam nenhum lugar para ela. Enquanto a vida flui harmoniosamente sem ela, a perda não é sentida. Sobrevindo, porém o sofrimento, a situação muda às vezes drasticamente. A pessoa procura então subterfúgios e começa a pensar sobre o sentido da vida e sobre as experiências acabrunhadoras que a acompanham. Desde tempos imemoriais as pessoas criaram concepções de um ou mais seres superiores e de uma vida no além. Só a época moderna acredita poder viver sem isso. Pelo fato de não se poder ver, com a ajuda do telescópio e do radar, o céu com o trono de deus e pelo fato de não se haver provado (com certeza) que os entes queridos ainda vagueiam por aí com um corpo mais ou menos visível, supõe-se que essas concepções não sejam verdadeiras. Enquanto concepções não são, inclusive, “verdadeiras” o bastante, pois acompanharam a vida humana desde os tempos pré-históricos e ainda agora estão prontas a irromper na consciência na primeira oportunidade. É lamentável a perda dessas convicções».

Mas a perda do acesso ao numinoso, assevera Jung, é compensada pelos símbolos de nossos sonhos e também pela função religiosa da psique. Por meio desta, o indivíduo poderá acessar os conteúdos sagrados em si, estabelecendo com o Si-mesmo uma verdadeira re-ligação (religare), sendo este contacto fundamental para uma existência mais rica e autêntica. Desta forma, apresenta-se ao indivíduo uma tarefa crucial para o seu processo de individuação: a de estabelecer uma relação com as imagens numinosas que existem dentro de seu inconsciente. Para tornar possível este contacto, é preciso atenuar a influência do estéril formalismo religioso que impede o acesso a tais imagens. (Procurou-se neste post estabelecer, de forma genérica, algumas considerações sobre o numinoso e o sagrado e sobre a função religiosa da psique.)

REFERÊNCIAS
BÍBLIA SAGRADA. Edição Pastoral. São Paulo: Paulus, 1990.
BÍBLIA DO PEREGRINO. Novo Testamento. 2. ed. São Paulo: Paulus, 2000.
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. São Paulo: Martin Fontes, 2001.
GALIMBERTI, Umberto. Rastros do sagrado: o cristianismo e a dessacralização do sagrado. São Paulo: Paulus, 2003.
HILLMAN, James. Uma busca interior em psicologia e religião. 4.ed. São Paulo: Paulus, 2004.
JUNG, Carl Gustav. Psychologie et Alchimie. Paris: Éditions Buchet/ Chastel, 1970.
______. Psicologia e religião. O.C. XII/1. Petrópolis: Vozes, 1978.
______. A natureza da psique. O.C. VIII/2. 5.ed. Petrópolis: Vozes, 2000a.
______. A vida simbólica. O.C. XVIII/1. Petrópolis: Vozes, 2000b.
______. Os arquétipos do inconsciente coletivo. O.C. IX/1. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002.
OTTO, Rudolph. O sagrado. São Paulo: Imprensa Metodista, 1985.

André LF

Cérebro e Experiência Mística

William James (1902) criou a Psicologia Transpessoal, cujo objecto de estudo é a "consciência cósmica", um estágio de consciência que transcende os limites do indivíduo e elimina as fronteiras que limitam a sua consciência. A filosofia da experiência de James considera a religião, não como uma crença na experiência alheia, mas como uma experiência pessoal, que não pode ser relegada à categoria de mera fantasia ou mesmo da loucura, tal como defende o "materialismo médico": a religião diz respeito aos "sentimentos, actos e experiências de indivíduos na sua solidão, na medida em que se sintam relacionados com o que quer que possam considerar o divino". James rejeita a tese psicopatológica, mostrando o que distingue o "santo" e o "místico" do doente mental e expondo os critérios que permitem reconhecer a experiência mística legítima. A sua hipótese é a de que o "self" subconsciente constitui o intermediário entre o poder superior e a natureza propriamente dita.

O principal objectivo da neurociência espiritual, algumas vezes denominada neuroteologia, é identificar e explicar os correlatos neurais das experiências místicas, espirituais e religiosas, sem pretender depreciar ou minimizar o seu significado e valor e negar ou confirmar a realidade externa de Deus mediante o delineamento dos correlatos neurais da sua experiência. Estas experiências constituem uma dimensão fundamental da existência humana e estão presentes através de todas as culturas humanas. A neurociência espiritual parte do pressuposto de que estas experiências são mediadas pelo cérebro, tal como todos os outros aspectos da experiência humana. A experiência mística é caracterizada por um sentido de união com Deus. Além disso, inclui outros elementos, tais como o sentido de ter tocado ou alcançado o último fundamento da realidade, a experiência da eternidade e do ilimitado, o sentido de união com a humanidade e o universo, bem como sentimentos de afecto positivo, paz, alegria e amor incondicional. James destacou quatro aspectos que caracterizam os estados de consciência mística ou experiência mística legítima: 1) a sua inefabilidade, 2) a sua qualidade noética, 3) a sua transitoriedade e 4) a sua passividade. A experiência mística é inefável no sentido de não poder ser comunicada aos outros precisamente por ser experimentada directamente, na primeira pessoa do singular, e dotada de uma qualidade noética, no sentido de ser um estado de visão interior dirigida às profundezas da verdade não sondadas pelo intelecto discursivo. Estas duas características são suficientes para definir um estado de experiência mística como um estado de sentimento e de conhecimento peculiar. As outras duas qualidades da consciência mística são menos nítidas. A experiência mística é também transitória, no sentido de não poder ser sustentada durante muito tempo, e passiva, no sentido do místico sentir que a sua própria vontade está adormecida, embora o seu estado exija inicialmente operações da vontade, como a fixação da atenção ou a execução de determinados gestos corporais.

Persinger (1983) elaborou a hipótese de que as experiências místicas, espirituais e religiosas são evocadas por micro-ataques eléctricos (ou convulsões), transitórios e passageiros, no interior dos lobos temporais. Os estudos de Devinski (2003), Naito & Matsui (1998) e Saver & Rabin (1997) evidenciaram que estas experiências ocorrem frequentemente em conjunção com experiências de ataques ictais, peri-ictais e pós-ictais ligadas à epilepsia do lobo temporal (TLE). Ogata & Miyakawa (1998) e Trevisol-Bittencourt & Troiano (2000) associaram-nas à intensificação interictal de sentimentos místicos e espirituais, e Dewhurst (1970), à conversão religiosa. Num estudo realizado com dois pacientes com epilepsia do lobo temporal, Ramachandran & Blakeslee (1998) verificaram que, em comparação com as respostas dadas pelo grupo de não-religiosos, eles responderam com maior ênfase ou excitação emocional às palavras religiosas da lista apresentada do que aos termos sexuais e violentos. Foram realizados cinco estudos sobre diversos tipos de meditação, em especial Yoga (Herzog et al., 1990-91), Yoga Tântrico (Lou et al., 1999), Tibetana (Newberg et al., 2001), Kundalini (Lazar et al., 2000) e Yoga Nidra (Kjaer et al., 2002). Porém, vou destacar apenas dois neuro-estudos sobre o misticismo cristão: um estudo de SPECT (photon emission computed tomography study) e outro de fMRI que também envolvem o lobo parietal.

Newberg et al. (2003) mediram o fluxo sanguíneo cerebral regional de monges franciscanos enquanto rezavam uma oração que envolvia a repetição interna de uma frase particular: o estado de oração mostrou um aumento significativo de fluxo sanguíneo cerebral no córtex pré-frontal, nos lobos frontais inferiores e no lóbulo parietal inferior. A alteração observada no córtex pré-frontal direito mostrou uma correlação inversa com aquela observada no lóbulo parietal superior ipsilateral. As mudanças na actividade do lóbulo parietal superior foram interpretadas como reflexo de um sentido modificado do esquema corporal experienciado durante o estado de oração (Newberg et al., 2001).

Beauregard & Paquette (2006) mediram a actividade cerebral de frades carmelitas contemplativos enquanto eles estavam subjectivamente num estado de união com Deus. Este estado estava associado a locais de activação significativa no córtex orbitofrontal medial direito (área 11 de Brodmann), no córtex temporal médio direito (área 21 de Brodmann), nos lóbulos parietal superior (área 7 de Brodmann) e inferior (área 40 de Brodmann) direitos, no caudado direito, no córtex pré-frontal medial esquerdo (área 10 de Brodmann), no córtex cingulado anterior esquerdo (área 32 de Brodmann), no lóbulo parietal inferior esquerdo (área 7 de Brodmann), na ínsula esquerda (área 13 de Brodmann), no caudado esquerdo e no brainstem esquerdo. O córtex extra-estriado visual também foi activado. Isto significa que as experiências místicas são mediadas por diversas regiões e sistemas do cérebro: os "estados de consciência mística" implicam mudanças nas esferas da percepção, da cognição e da emoção. A activação temporal medial direita parece estar relacionada com a impressão subjectiva de contacto com uma realidade espiritual e o sistema neural que suporta esta união com o divino pode ser largamente o mesmo que apoia a união com outro ser humano.

Núcleo Caudado. Estudos anteriores de fMRI mostraram que o núcleo caudado é sistematicamente activado em tarefas que envolvam emoções positivas, tais como felicidade (Damásio et al. 1999), amor romântico (Bartels & Zeki, 2000) e amor maternal (Bartels & Zeki, 2004). Isto significa provavelmente que, na experiência mística, a activação deste núcleo está relacionada com os sentimentos de alegria e de amor incondicional.

Tronco Cerebral. Damásio (1999) mostrou que certos núcleos do tronco encefálico mapeiam o estado interno do organismo durante a emoção. É provável que, na experiência mística, a activação do tronco cerebral esquerdo esteja ligada às alterações somatoviscerais associadas aos sentimentos de alegria e de amor incondicional.

Ínsula. A ínsula estabelece fortes conexões com as regiões envolvidas na regulação autonómica (Cechetto, 1994) e contém uma representação topográfica dos inputs provenientes das áreas somatossensorial, auditiva, visual, gustativa, olfactiva e visceral. Augustine (1996) mostrou que a ínsula integra representações da experiência sensorial externa e do estado somático interno. É activada no processamento emocional e pode fornecer uma representação das respostas visceral e somática acessível à consciência (Critchley et al., 2004; Damásio, 1999). A activação da ínsula esquerda (área 13 de Brodmann) na experiência mística está relacionada com a representação de reacções somatoviscerais associadas aos sentimentos de alegria e de amor incondicional.

Córtex Pré-Frontal Medial. A activação do córtex pré-frontal medial esquerdo (área 10 de Brodmann) está ligada à consciência desses sentimentos. Outros estudos de fMRI mostraram que esta área cerebral está envolvida na representação metacognitiva do seu próprio estado emocional (Lane & Nadel, 2000), recebe informação sensorial do corpo e do meio externo via córtex orbitofrontal e está interconectada com as estruturas do sistema límbico, tais como amígdala, striatum ventral, hipotálamo, região periaqueductal cinzenta do mesencéfalo e núcleos do tronco cerebral (Barbas, 1993; Carmichael & Price, 1995).

Córtex Cingulado Anterior. A activação do córtex cingulado anterior dorsal esquerdo (área 32 de Brodmann) está ligada à consciência emocional associada com a detecção interoceptiva de sinais emocionais durante a experiência mística (Lane et al., 1997; Lane et al., 2000). Esta área cerebral projecta-se para as áreas da regulação visceral do hipotálamo e da região periaqueductal cinzenta do mesencéfalo (Ongur, Ferry & Price, 2003).

Córtex Orbitofrontal Medial. O córtex orbitofrontal medial é responsável pelo prazer subjectivo (Kringelbach et al., 2003), sendo activado no agrado produzido por estímulos olfactivos ou gustativos (Araujo et al., 2003; Rolls et al., 2003) ou musicais (Blood & Zatorre, 2001). Os córtices insular e cingulado estão reciprocamente conectados (Carmichael & Price, 1995; Cavada et al., 2000). A activação do córtex orbitofrontal medial direito (área 11 de Brodmann) foi relacionada com o facto das experiências vividas durante o estado místico serem consideradas pelos sujeitos como emocionalmente agradáveis.

Lóbulo Parietal Superior. O lóbulo parietal superior direito (área 7 de Brodmann) está envolvido na percepção espacial do self (Neggers & Van der Lubbe, 2006). A sua activação durante a experiência mística pode reflectir uma modificação do esquema corporal associada com a impressão vivida pelos sujeitos de serem absorvidos por alguma coisa maravilhosa.

Lóbulo Parietal Inferior. O lóbulo parietal inferior esquerdo está envolvido no processamento da representação visuo-espacial do corpo (Felician et al., 2003). Na experiência mística, a sua activação estava relacionada com uma alteração do esquema corporal. O lóbulo parietal inferior direito desempenha um papel fundamental na distinção entre o self e os outros (Ruby & Decety, 2003), bem como na imagética motora (Decety, 1996) experienciada durante o estado de união com Deus. Finalmente, a activação do córtex visual extra-estriado durante a experiência mística está relacionada com as imagens visuais mentais (Ganis, Thompson & Kosslyn, 2004). (Este post começa a cumprir a promessa feita aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Amputação e Transexualismo (III)

Freund & Blanchard (1993) introduziram o conceito de erros de localização do alvo erótico para explicar porque razão alguns homens experienciam fantasias eróticas de personificar ou mudar os seus corpos de modo a assemelharem-se ao tipo de pessoa pelo qual experienciam desejo sexual. Para quase todos os tipos de objectos sexuais, existem pequenos subgrupos de homens que desenvolvem fetiches por roupas associados com o objecto desejado, que desenvolvem fantasias eróticas de ser o objecto desejado e que desenvolvem um desejo persistente e intenso para transformar os seus próprios corpos em fac-símiles do objecto desejado. Estes homens experienciam erros de localização do alvo erótico: quaisquer que sejam os seus alvos eróticos preferidos, estes indivíduos localizam-nos não só noutras pessoas (alloerótico), mas também e preferencialmente em si próprios (analloerótico). O modelo proposto por Freund & Blanchard (1993) fornece uma explicação do fetichismo trasvestido e do transexualismo macho-para-fêmea não-homossexual, ao mesmo tempo que permite compreender a relação existente entre acrotomofilia, pretending e apotemnofilia (Lawrence, 2006).

Os alvos eróticos podem ser mulheres, homens, crianças e amputados. A atracção por mulheres é denominada ginefilia, a atracção por homens, androfilia, a atracção por crianças, pedofilia, e a atracção por amputados, acrotomofilia. Os indivíduos que desejam assemelhar-se temporariamente aos seus alvos eróticos simulam-nos em si mesmos: se os alvos eróticos forem as mulheres, a simulação é chamada trasvestismo, se forem os homens, homovestismo, se forem as crianças, pedovestismo, e se forem os amputados, pretending. Quando os indivíduos desejam transformar os seus próprios corpos no alvo ou num fac-símile do alvo erótico preferido, os desejos são denominados, respectivamente, transexualismo autoginefílico, construção corporal hipermasculina nalguns homens gay, autopedofilia e apotemnofilia. As simulações (trasvestismo, homovestismo, pedovestismo e pretending) e as transformações corporais (transexualismo autoginefílico, construção corporal, autopedofilia e apotemnofilia) constituem erros de localização do alvo erótico.

Homens Heterossexuais. O alvo erótico preferido pelos homens heterossexuais é a mulher madura, embora prefiram mulheres mais novas do que eles próprios. Esta preferência erótica normal por mulheres é chamada ginefilia. Porém, alguns homens heterossexuais experienciam erros de localização do alvo erótico. Uns ficam sexualmente excitados quando usam roupas de mulher ou quando tentam assemelhar-se temporariamente com as mulheres. Alguns homens vestem uma única peça de roupa feminina, geralmente roupa interior ou lingerie, com o seu vestuário masculino e, através dos web-sites web-cam, tendem a participar na subcultura de trasvestismo online, envolvendo-se em actos homossexuais e utilizando regularmente maquilhagem. Estes comportamentos revelam uma parafilia chamada fetichismo trasvestido. Outros são sexualmente excitados pela ideia de mudar permanentemente os seus próprios corpos de modo a adquirir corpos similares aos das mulheres. Estes comportamentos manifestam uma parafilia chamada transexualismo autoginefílico.

Homens Homossexuais. O alvo erótico preferido pelos homens homossexuais é o homem maduro, embora os mais masculinizados prefiram homens mais jovens do que eles próprios. Esta preferência erótica normal é chamada androfilia. Porém, alguns homens homossexuais experienciam erros de localização do alvo erótico. Uns são sexualmente excitados quando vestem certos tipos de roupas de homem. Zavitzianos (1972, 1977) forjou o termo homovestismo para designar este fenómeno, relatando o caso de um homem gay que se masturbava até atingir o orgasmo enquanto tinha vestido um uniforme militar masculino e imaginava que era outro homem. Outros são sexualmente excitados pela ideia de mudar os seus próprios corpos de modo a adquirir corpos similares aos dos seus alvos eróticos. Actualmente, a musculação ou o cultivo da aparência masculina estão muito banalizadas entre os homens gay, incluindo os efeminados e passivos. Isto significa que este fenómeno pode constituir o equivalente do transexualismo autoginefílico: a construção corporal ou a tentativa de adquirir um somatotipo masculino sexualmente apelativo.

Homens Pedófilos. O alvo erótico preferido pelos homens pedófilos é a criança, embora nem todos os pedófilos sejam do tipo exclusivo. Segundo CID-10, a pedofilia é "uma preferência (erótica) por crianças", geralmente por crianças na pré-puberdade, com 13 anos ou menos (DSM-IV). Estes homens podem limitar a sua actividade a despir a criança e a observá-la, exibindo-se eles próprios e masturbando-se na presença da criança ou tocando-lhe e acariciando-a suavemente. Outros pedófilos executam fellatio ou cunnilingus na criança ou penetram-lhe a vagina, a boca ou o ânus com os seus dedos, objectos estranhos ou com o pénis e utilizam a força física em graus variáveis para concretizarem os seus objectivos. Porém, alguns homens pedófilos experienciam erros de localização do alvo erótico. Embora não usem os termos pedovestismo e autopedofilia, Freund & Blanchard (1993) demonstraram que alguns homens pedófilos são sexualmente excitados pelo facto de se vestirem com roupas de criança (pedovestismo) e de imaginarem que são crianças. E, pelo menos um paciente, submeteu-se à reconstituição da pele da face para adquirir a aparência aproximada de uma criança: um caso paradigmaticamente representativo de autopedofilia.

Homens Amputados. O alvo erótico preferido pelos homens acrotomofílicos são os amputados e esta preferência erótica é chamada acrotomofilia. Porém, alguns destes homens experienciam erros de localização do alvo erótico. Uns ficam sexualmente excitados pela apresentação temporária de si mesmos como amputados. Este fenómeno é chamado pretending. Outros são sexualmente excitados pela ideia de alterar os seus próprios corpos de modo a tornarem-se, eles próprios, amputados. Este fenómeno é chamado apotemnofilia. A apotemnofilia parece representar a intersecção de dois aspectos parafílicos distintos e diferentes: o primeiro aspecto envolve uma invulgar preferência de alvo erótico, isto é, a atracção sexual por amputados (acrotomofilia). O segundo aspecto envolve um erro de localização do alvo erótico: o indivíduo deseja transformar o seu corpo e torná-lo semelhante ao corpo do alvo erótico desejado. A aplicação do modelo dos erros de localização do alvo erótico de Freund & Blanchard (1993) aos fenómenos de pretending e de apotemnofilia permite gerar, pelo menos, três predições testáveis, aliás já confirmadas por alguns estudos. Dado conceptualizar pretending e apotemnofilia como formas variantes de acrotomofilia, o modelo prediz que quase todos os apotemnófilos tendem a ser atraídos por amputados e que muitos deles se envolveram na simulação de ser amputados (pretending): esta predição foi confirmada pelo estudo de First (2005). O modelo prediz que pretending e apotemnofilia podem ser menos vulgares que acrotomofilia: os estudos de Dixon (1983) e de Nattress (1996) confirmam esta predição. Finalmente, o modelo prediz que a maior parte dos devotees são homens e que muitos destes homens são sexualmente atraídos por mulheres amputadas: os estudos de Dixon (1983), de Furth & Smith (2000) e de Riddle (1989) confirmam esta previsão. Ora, muitos destes homens atraídos por mulheres amputadas, desejam tornar-se semelhantes aos seus alvos eróticos. Isto implica uma elevada prevalência de cross-dressing e de problemas de identidade de género nos homens apotemnofílicos: esta previsão foi confirmada pelo estudo de First (2005), entre outros estudos.

A anatomia não significa realmente "destino", porque quase todos os homens destas amostras examinadas eram machos perfeitamente normais e funcionais. Mais importante do que a morfologia é aquilo que as pessoas fazem da anatomia. A teoria da determinação sexual e da diferenciação sexual do cérebro e do comportamento mostrou que o estado de repouso para os mecanismos centrais de género é feminino, ou seja, entre os mamíferos, o impulso natural é ser fêmea ou produzir fêmeas. O comportamento masculino resulta fundamentalmente da regulação hormonal, mais precisamente, da organização do cérebro fetal pela testosterona pré-natal (Wilson & Davies, 2007; Hines, 2006). Se os androgénios forem bloqueados, a feminilidade reaparece, mas, se forem activados, como sucede na via normal do desenvolvimento masculino, aparece a masculinidade. Esta conceptualização implica o reconhecimento de dois "factos" que desmentem frontalmente a psicanálise de Freud. Primeiro, um facto anatómico genital: em termos embriológicos, o pénis é um clitóris masculinizado. Segundo, um facto neurofisiológico: o cérebro masculino é um cérebro feminino androgenizado. As parafilias referidas são exibidas predominantemente por homens e mostram claramente que as sexualidades de género masculino são sexualidades em risco. Esta observação é perfeitamente congruente com a teoria da fragilidade masculina (Kraemer, 2007) e com a instabilidade do cromossoma Y (Graves): o velho preconceito de que os homens são mais resistentes do que as mulheres constitui um insulto social que visa reforçar a própria vulnerabilidade biológica do género masculino, aliás bem patente nas desvantagens dos homens no domínio socialmente mediado, na sua vulnerabilidade biológica manifestada desde a concepção, nas atitudes negativas exibidas em relação aos défices masculinos, na elevada mortalidade masculina, na maior imaturidade masculina, na maior propensão a abusar de substâncias viciantes e na elevada prevalência de perturbações de comportamento e de desenvolvimento e de doenças letais. A vulnerabilidade biológica masculina exige mais atenção e maiores cuidados prestados aos homens: o desenvolvimento do cérebro masculino está sujeito permanentemente a riscos. O macho é, por excelência, o ser-em-risco permanente e, por isso, a sociedade deve dar-lhe mais atenção. (FIM)

J Francisco Saraiva de Sousa

Amputação e Transexualismo (II)

CID-10 define o transexualismo como "um desejo de viver e ser aceite como um membro do sexo oposto, geralmente acompanhado por uma sensação de desconforto ou impropriedade do seu próprio sexo anatómico e um desejo de se submeter a tratamento hormonal e a cirurgia para tornar o seu corpo tão congruente quanto possível com o sexo preferido". Esta perturbação da identidade sexual é distinta do transvestismo de duplo papel: "O uso de roupas do sexo oposto durante parte da existência para desfrutar a experiência temporária de ser membro do sexo oposto, mas sem qualquer desejo de uma mudança de sexo mais permanente ou de redesignação sexual cirúrgica associada". Como nenhuma excitação sexual acompanha a troca de roupas, esta perturbação é distinta da perturbação (heterossexual) do fetichismo trasvestido. O transexualismo é, pois, caracterizado pelo desconforto persistente acerca do sexo atribuído e por uma forte identificação com o sexo oposto, isto é, pela identificação de género cruzada intensa e persistente. Os transexuais são pessoas cuja identidade de género está em conflito com o seu sexo genético e com a sua aparência física. Eles sentem-se prisioneiros num corpo de "sexo errado" e, por isso, procuram mudar a sua aparência física para adquirir a semelhança corporal do sexo oposto.

Em Portugal e, de um modo geral, nos países latinos (Itália, Espanha, Brasil), o transexualismo está exclusivamente associado à homossexualidade, no sentido dos transexuais macho-para-fêmea ou fêmea-para-macho serem atraídos por parceiros do seu próprio "sexo genético". Contudo, nem todos os indivíduos transexuais são homossexuais. Blanchard (1985, 1988, 1989) propôs que existem dois tipos fundamentamentalmente diferentes de transexualismo: o homossexual e o não-homossexual. Em contraste com os transexuais homossexuais, os transexuais não-homossexuais tendem a ficar sexualmente excitados com o pensamento ou a imagem deles próprios como mulheres. Blanchard (1989) chamou a esta característica disforia de género autoginefílica. A categoria de transexuais macho-para-fêmea homossexuais inclui indivíduos que foram abertamente efeminados durante a infância (infância sexualmente atípica), que são verdadeiramente femininos na vida adulta e que são exclusivamente atraídos sexualmente por homens. A outra categoria de transexuais masculinos não-homossexuais inclui indivíduos que não foram abertamente femininos durante a infância, que não são marcadamente femininos na vida adulta e que não são exclusivamente atraídos por homens (Cohen-Kettenis & Gooren, 1999). Neste grupo, as atracções sexuais variam: atracção sexual por homens, atracção sexual por mulheres, atracção sexual por ambos e atracção sexual por nenhum (assexual). Além disso, os indivíduos da segunda categoria relatam uma história de fetichismo trasvestido ou excitação sexual com cross-dressing (Blanchard, 1985; Blanchard, Clemmensen & Steiner, 1987).

Estes dois tipos de transexualismo masculino têm etiologias diferentes. Os estudos sobre a ordem de nascimento e a "sibling sex ratio" (Blanchard, 2001) mostraram que, nos homens, a orientação sexual e o número de irmãos mais velhos estão correlacionadas, embora o número de irmãs mais velhas não esteja associada à orientação sexual. Os transexuais homossexuais têm um excesso de irmãos mais velhos, ao passo que os transexuais não-homossexuais não manifestam nenhum excesso de irmãos mais velhos. Blanchard (1997, 2001) atribuiu este efeito à progressiva imunização das mães em relação aos "Y-linked minor histocompatibility antigens": os anticorpos das mães atravessam a barreira placental, entram no cérebro fetal e impedem a diferenciação sexual do cérebro numa direcção tipicamente masculina. Como a imunização maternal aumenta com a sucessão de gravidezes masculinas, a probabilidade de homossexualidade aumenta nos filhos nascidos mais tarde. Mais recentemente, Henningsson et al. (2005) descobriram três polimorfismos genéticos associados ao transexualismo que envolvem, numa combinação determinada, o gene receptor de androgénios (AR gene), o gene da aromatase (a aromatase aromatiza a testosterona, convertendo-a em estradiol) e o gene receptor beta de estrogénios (ERbeta), cujo alelo longo parece aumentar a susceptibilidade ao transexualismo, desde que o gene AR tenha um nível menor de actividade, sobretudo no núcleo do leito da stria terminalis, responsável pela identidade de género (Zhou et al., 1995; Kruijver et al., 2000). Os estudos com animais, em especial carneiros, demonstraram a importância da aromatização da testosterona em estradiol na motivação sexual e na preferência de parceiro sexual: os carneiros homossexuais exibem baixos níveis de actividade da aromatase na área preóptica medial quando comparados com os carneiros heterossexuais (Roselli et al., 2002) e os ratinhos "aromatase knockout" exibem comportamento sexual alterado (Bakker et al., 2004).

Existem paralelos ou similitudes entre o tipo não-homossexual de transexualismo macho-para-fêmea e o desejo de amputação de um membro saudável (Lawrence, 2006; First, 2004), mas vamos procurar levar em conta as três condições: os dois tipos de transexualismo e o desejo de amputação, comparando-os em função de oito características. As duas primeiras características são partilhadas pelas pessoas que exibem as três condições e as restantes aproximam apenas o transexualismo macho-para-fêmea não-homossexual e o desejo de ser amputado.

1. Desconforto Corporal. Os indivíduos pertencentes às três condições sentem uma profunda insatisfação com os seus corpos que desejam modificar cirurgicamente para adquirir uma configuração corporal mais congruente com o sexo desejado ou a imagem corporal preferida.

2. Simulação. Os transexuais de ambos os tipos e as pessoas que desejam a amputação envolvem-se quase sempre na simulação do seu status ou corpo desejado, usando roupas, próteses e outros apetrechos. No caso dos transexuais, esta simulação é denominada trasvestismo ou "cross-dressing", e, no caso dos indivíduos que desejam ser amputados, "pretending".

3. Cirurgia. Os transexuais homossexuais são muito efeminados na sua aparência e comportamento e, por isso, tendem a assemelhar-se naturalmente com as pessoas com corpos ou status desejados (Whitam, 1987, 1997). Esta semelhança natural leva-os a procurar muito cedo, pelo menos logo no início da idade adulta, cirurgia de mudança de sexo. Os transexuais não-homossexuais e os indivíduos que desejam a amputação do membro não se assemelham com as condições ou status desejados. Os membros destes dois grupos tendem a procurar muito mais tarde, no caso dos transexuais após terem sido casados e criado os filhos (Blanchard, 1989), a cirurgia capaz de lhes dar a forma corporal desejada.

4. Condições Parafílicas Específicas. As similaridades entre os transexuais não-homossexuais e as pessoas que desejam a amputação envolvem a presença de características parafílicas específicas que estão praticamente ausentes nos transexuais homossexuais. Cada uma destas condições constituem desenvolvimentos dessas parafilias: os transexuais não-homossexuais exibem um interesse sexual parafílico chamado autoginefilia que Blanchard (1989) definiu como "a propensão de um homem ficar sexualmente excitado com o pensamento ou imagem de si próprio como uma fêmea". As pessoas que desejam ser amputadas desenvolvem também um interesse sexual parafílico chamado acrotomofilia: excitam-se sexualmente com a ideia de ser um amputado. Estas parafilias podem estar na origem do desejo de se submeterem posteriormente a cirurgia.

5. Excitação Sexual. Os transexuais não-homossexuais excitam-se sexualmente com a simulação do corpo ou status desejados através do cross-dressing, mas o mesmo não acontece com os transexuais homossexuais que não se excitam com o cross-dressing. As pessoas que desejam ser amputadas relatam frequentemente que ficam sexualmente excitadas quando pretendem ou simulam ser um amputado ("pretending").

6. Atracção Sexual. As pessoas com estas duas condições são sexualmente atraídas por indivíduos com o mesmo tipo de corpo que querem adquirir, o que não sucede no caso dos transexuais homossexuais. Os transexuais masculinos homossexuais são andrófilos, os transexuais masculinos não-homossexuais são autoginéfilos e os pretenders são acrotomófilos.

7. Interesses Parafílicos. As condições do transexualismo macho-para-fêmea não-homossexual e o desejo pela amputação estão associadas a uma elevada prevalência de outros interesses parafílicos. Os transexuais não-homossexuais têm invariavelmente uma história de fetichismo travestista (Blanchard, 1985) e alguns exibem comportamentos e fantasias sadomasoquistas (Bolin, 1988). O estudo de First (2005) revelou que as pessoas que desejam ser amputadas usam frequentemente a metáfora do "corpo errado" para justificar o seu desejo de ser amputadas: elas acreditam que querem a amputação porque vivem numa "forma corporal errada" (Furth & Smith, 2000).

8. Recusa da Explicação Parafílica. Os transexuais macho-para-fêmea não-homossexuais e os indivíduos que desejam a amputação do membro consideram que as explicações baseadas na parafilia não descrevem adequada e completamente as suas experiências. Os transexuais insistem que os seus desejos de mudança de sexo expressam primariamente as suas "verdadeiras identidades" (Lawrence, 2005) e as pessoas que desejam a amputação do membro afirmam que a motivação primária que as leva a procurar a amputação é a aquisição de congruência entre os seus corpos e as identidades preferidas (First, 2005).

Nas três condições, quase todos os indivíduos afectados experienciam uma profunda insatisfação com os seus corpos, o que os leva a desejar modificá-los cirurgicamente para construir corpos mais aceitáveis e congruentes com as suas "verdadeiras identidades". A modificação cirúrgica do corpo implica necessariamente uma amputação que, no caso dos transexuais, é a remoção dos órgãos genitais masculinos (castração cirúrgica) e a sua transformação numa neovagina construída cirurgicamente (vaginoplastia): o uso frequente de vibradores é recomentado para manter a nova passagem vaginal limpa e aberta e evitar o seu colapso. Nas três condições, a cirurgia parece ser uma solução efectiva para estes indivíduos que experienciam um desejo inusitado para transformar os seus corpos. Porém, este desejo de modificar a sua actual identidade corporal e de adquirir um outro corpo mais congruente com a "identidade verdadeira" pode ser visto como uma consequência da sexualidade parafílica. (CONTINUA)

J Francisco Saraiva de Sousa

Amputação e Transexualismo (I)

Money et al. (1977) elaboraram o conceito de apotemnofilia para descrever uma parafilia relatada, pela primeira vez, em 1785, por Sue: o desejo pela amputação de um membro saudável. Esta condição está associada a sérias consequências negativas: tentativas de amputação, incapacidade e elevada ansiedade. Contudo, mais recentemente, foram propostas outras designações que reflectem uma mudança de perspectiva teórica: Amputer Identity Disorder (Furth & Smith, 2000) e Body Integrity Identity Disorder (First, 2005). Estas últimas designações procuram, com base nas similaridades existentes entre a perturbação da identidade de género (GID) e o desejo pela amputação, conceptualizar a última condição como uma disfunção extrema no desenvolvimento da própria identidade corporal. Isto significa que, tal como a perturbação da identidade de género representa uma disfunção no desenvolvimento da identidade de género, o desejo pela amputação pode ser pensado como representando uma disfunção particular do desenvolvimento da própria identidade corporal. As fenomenologias destas duas perturbações apresentam muitas características comuns ou similares. Em ambas as perturbações, as pessoas, mais os homens do que as mulheres, relatam sentimentos de desconforto com um aspecto da sua identidade anatómica (Género no GID, presença de Todos os membros no desejo de amputação), com um sentido interno da identidade desejada (ser do outro sexo na GID, ser um amputado no desejo de amputação). Além disso, estas duas condições iniciam-se na infância ou na adolescência precoce, os tratamentos por cirurgia são bem-sucedidos, a imitação ou simulação da identidade desejada é frequente (travestismo na GID, pretending a ser um amputado no desejo de amputação) e a excitação sexual parafílica de ser a identidade desejada (autoginefilia na GID, apotemnofilia no desejo de amputação).

Freund & Blanchard (1993) propuseram que o transexualismo macho-para-fêmea constitui um erro de localização do alvo erótico: os homens transexuais não-homossexuais que preferem mulheres como alvos eróticos erotizam os seus próprios corpos feminilizados. Ora, de acordo com esta perspectiva, o desejo de amputação de um membro saudável, incluindo o próprio pénis, também pode reflectir um erro de localização do alvo erótico, o qual ocorre em conjugação com uma preferência invulgar por amputados como alvos eróticos. Este modelo prediz que as pessoas que desejam a amputação do membro saudável são quase sempre atraídas por amputados e exibem uma prevalência elevada de problemas de identidade de género. As pessoas que desejam a amputação do membro saudável e os transexuais macho-para-fêmea não-homossexuais asseveram frequentemente que os motivos que as levam a querer mudar os seus corpos reflectem mais problemas de identidade do que problemas de sexualidade. Porém, dado as orientações erótico-românticas contribuírem significativamente para a construção da identidade, estas distinções podem não ser muito importantes. As similaridades entre as duas condições incluem profunda insatisfação com o próprio corpo, parafilias relativas às condições das quais derivam (apotemnofilia e autoginefilia), excitação sexual produzida pela simulação do status corporal desejado (pretender ou simular ser um amputado e travestismo), atracção erótica por pessoas que tenham o mesmo tipo de corpo que querem adquirir e uma prevalência elevada de outros interesses parafílicos.

Apotemnofilia. Os indivíduos que desejam sofrer e sujeitar-se à amputação de um membro saudável experienciam um desejo intenso ou uma compulsão irresistível para transformar os seus corpos de modo a realizar as imagens idealizadas de si mesmos como seres amputados. Descrevem os seus sentimentos como tendo sido vividos precocemente na vida, geralmente antes da puberdade, e alguns auto-amputaram-se. Referem-se a si mesmos como "wannabes" (Bruno, 1997; Duncan, 2002) e a sua condição é, algumas vezes, chamada "wannabeism". A maior parte destes indivíduos diz ficar sexualmente excitada com a ideia de ser amputado (Elliott, 2003), e muitos são tentados a corrigir a discrepância entre os seus actuais corpos e as suas "verdadeiras identidades". Diversas motivações para desejar uma amputação foram descritas. As tentativas de amputação podem ser compreendidas como manifestações de outras perturbações mentais, tais como as perturbações de humor ou perturbações psicóticas. Stewart & Lowrey (1980) descobriram que a amputação estava associada a depressão grave: as mulheres com depressão amputaram ambas as mãos. Neste caso, a amputação foi usada como um método de suicídio. Hall et al. (1981) descreveram homens que tinham amputado uma mão e o pénis devido a alucinações auditivas e a ilusões de culpa percebidas como transgressões sexuais. Money et al. (1977) descreveram dois casos de indivíduos que desejavam ser amputados por causa da ideia de ser um amputado despertar neles excitação sexual. Furth & Smith (2000) verificaram que muitas pessoas encaram a amputação como um modo de alcançar um "sentimento completo" de si mesmos.

Este desejo pela amputação é geralmente acompanhado por outros interesses e comportamentos invulgares: atracção sexual por amputados como parceiros sexuais e românticos (1) e excitação sexual obtida através da simulação de ser amputado (2). A atracção por amputados foi chamada amelotatismo (Dixon, 1983) ou acrotomofilia (Money, 1986) e os indivíduos que sentem esta atracção foram denominados "devotees" (Bruno, 1997; Riddle, 1989) ou "amelotatists" (Nattress, 1996). Além disso, existem muitos indivíduos cuja excitação sexual explícita deriva da experiência de simular ou pretender ser amputados: a sua condição é chamada "pretending" e os seus praticantes são os "pretenders" (Bruno, 1997). Esta condição está geralmente associada a acrotomofilia e, por vezes, a apotemnofilia. (CONTINUA)

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: Avaliação: Simplificação ou Suspensão?

Estou verdadeiramente chocado e envergonhado com este debate (24 de Novembro de 2008) em torno da avaliação de desempenho dos professores e, perante o actual cenário de inércia mental e regressão cognitiva, a questão que dá título ao programa de hoje não faz sentido: o processo de avaliação está simplesmente parado e o que está parado não pode ser simplificado ou suspenso. Aliás, Portugal está completa e transversalmente paralisado: a doença que o paralisa é a corrupção do elemento humano. O maior inimigo de Portugal e do seu futuro são os próprios portugueses.

O começo da primeira parte foi um confronto entre duas figuras rígidas e dispensáveis: Jorge Pedreira, secretário de Estado adjunto, e Mário Nogueira, sindicalista. As outras duas convidadas no palco pouco acrescentaram ao debate, embora Maria do Céu Roldão fosse intelectualmente mais vigorosa do que Maria do Rosário Gama. Jorge Pedreira e Maria do Céu Roldão defenderam a necessidade de implementar a avaliação, de modo a combater aquilo a que chamam a "cultura da indiferenciação e da diluição de responsabilidades". Mário Nogueira e Maria do Rosário Gama defenderam a suspensão da avaliação. Dois blocos que chocam frontalmente, deixando em suspenso aquilo que verdadeiramente interessa: a defesa da escola pública, da qualidade de ensino, da educação cívica e da formação dos alunos. Porém, a intervenção de Mário Nogueira foi de tal modo inapropriada que é preciso recordar que o governo tem legitimidade democrática para governar e tomar decisões e, neste caso especial, o poder político responsável deve afastar o sindicalista da esfera pública. Se não fosse a intervenção interessante e moderada de três ou quatro professoras da plateia, o programa teria sido um fracasso total. Fátima Campos Ferreira reconheceu-o implicitamente quando, na segunda parte, observou que ainda existiam "tantas dúvidas", mas errou quando no final convidou o secretário a escutar a proposta sindical. As professoras da plateia chamaram a atenção para outras questões que tornaram o "clima nas escolas insuportável e degradado", entre as quais o estatuto da carreira docente e a figura bizarra do professor titular. O resultado destas burocracias impostas pelos ministérios da educação ao longo das mais diversas "conjunturas" ou flutuações políticas irracionais é que o professor, em vez de preparar as aulas e cuidar do seu desempenho científico, se dedica a reuniões de avaliação, ao preenchimento de papelada inútil e à preparação do portefólio da sua avaliação. O professor é reduzido a um funcionário que executa tarefas burocráticas repetitivas, mecânicas, monótonas e automáticas. No entanto, os professores não podem queixar-se, porque nunca fizeram nada para travar este processo de burocratização que matou a escola portuguesa nos últimos 30 anos. A figura do professor titular e a avaliação burocrática não são verdadeiras reformas, porque consumam essa doença burocrática que expulsou das escolas o ensino e a educação. Os professores desaprenderam a avaliar os seus próprios alunos e, por isso, desconfiam do modelo de avaliação imposto pelo ministério. De certo modo, "não reconhecem a competência dos avaliadores", porque eles próprios não são competentes e não acreditam nos seus conhecimentos e faculdades mentais. A competência ausentou-se das escolas portuguesas. E, sem competências, não há nada para avaliar com competência: avaliadores e avaliados são farinha do mesmo saco da mediocridade e da insanidade mental. A escola portuguesa, pública e privada, é simplesmente um caos monstruoso: em vez de cidadãos competentes, produz monstros. E, neste processo, ninguém "sai com a cara lavada", como desejou uma professora da plateia: o próprio processo é uma vergonha nacional que desautoriza os professores, mostrando publicamente a sua incapacidade cognitiva como agentes culturais. Podem lavar as caras mas não vão conseguir desembaraçar-se da vergonha que está estampada nas suas caras feias e néscias.

O governo socialista deve reconhecer que "falhou" redondamente nas reformas da educação, porque a escola que pretendia reformar não existe há cerca de 30 anos. O 25 de Abril de 1974 prometeu a implementação da democracia e a defesa da liberdade e da justiça, tudo aquilo que o regime anterior tinha negado aos portugueses. O cumprimento desta promessa pode ser examinado em função da avaliação dos seus resultados por comparação com os do regime anterior. A actual situação de crise financeira e o seu impacto sobre Portugal está a revelar os meandros da corrupção nacional generalizada: O Portugal pós-25 de Abril tornou-se paulatinamente um país mafioso e corrupto. A corrupção é particularmente evidente nas esferas das elites políticas, económicas e comunicativas, as quais perderam credibilidade diante do resto da população. A sua avaliação foi um fracasso total. Carecem de autoridade para exigir aquilo que elas próprias não são: dirigentes políticos, gestores e jornalistas com mérito. Qualquer tipo de avaliação num país profundamente corrupto e entregue a máfias ladras é uma burla: Portugal nunca escolheu os membros das suas elites pelo mérito e pela competência, mas, em vez disso, pelo grau de parentesco, pela cunha, pelos padrinhos, pelo tráfego de influências, por favores sexuais, pela cor política ou religiosa, enfim pela mediocridade. Ora, as Universidades Portuguesas foram as primeiras instituições a ser invadidas por pessoas sem mérito e destituídas de inteligência criativa, que passam arbitrariamente diplomas a alunos que nunca leram um livro e que, após a obtenção do diploma, começam a ensinar aquilo que nunca aprenderam durante o seu curso, aliás um fraco reforço do ensino secundário. A mediocridade tomou conta de todos os níveis do sistema de ensino. Aquilo a que chamaram indiferenciação mais não é do que a cloaca de comportamentos insanos e histriónicos. Muitos professores/manifestantes não respondem racionalmente às questões dos jornalistas, não por "temer represálias", como foi insinuado no programa, mas porque desconhecem "aquilo" em nome do qual fazem manifestações públicas ruidosas. Não querem ser avaliados, porque temem perder completamente credibilidade diante dos portugueses: o colectivo inerte dos professores perdeu toda a credibilidade; aliás, os professores são quimeras que já não existem pura e simplesmente. Em qualquer espaço público, estas criaturas marcam presença, a presença dos gritos, da má-educação e do disparate interminável. É assim que os portugueses vêem os professores: como pessoas destituídas de mérito, como parasitas, como incompetentes, como ignorantes, como criaturas imorais, enfim como alvos fáceis da chacota e da utilização perversa.

De certo modo, estas tentativas de reformar o sistema de educação foram "bem sucedidas", no sentido de terem revelado que o colectivo de professores constitui uma massa ou um agregado de indivíduos irracionais indiferentes à cultura. O terrorismo escolar mostra a sua essência anti-humana e anti-cultural que sempre-já colonizou o futuro. O sistema pós-25 de Abril produziu anti-professores, anti-alunos, anti-pais, enfim anti-homens. Este colectivo sem qualidades e sem competências invadiu os espaços escolares e converteu-os, pela sua presença, em espaços anti-culturais. Isto significa que o inimigo da educação são os próprios anti-professores e as políticas burocráticas da educação. Cultura e burocracia são duas realidades antagónicas irreconciliáveis: onde predomina uma, a outra está ausente. Sem o momento não-regulamentado da improvisação humana, não há educação: a diferenciação burocrática dos professores é equivalente à indiferenciação burocrática. A figura do professor titular é um monstro burocrático. O "terror" referido por Fátima Campos não vem do exterior mas do interior deste colectivo alargado: o terror é a ignorância activa embrulhada em papel de diplomas, habilitações e falso-currículo; o terror é a guerrilha permanente que se vive diariamente nas "escolas"; o terror é a gritaria dos anti-professores; a terror é a ignorância activa perseguida por este colectivo histriónico; o terror é o abuso de poder; o terror é acreditar que podemos combater o anti-sistema de educação instalado com este colectivo; enfim, o terror é a própria burocracia que destruiu a educação e promoveu a vigarice, a mediocridade, a vida fácil, a insanidade mental, a inveja, a perseguição, o abuso, a inércia mental e a mentira. O terror não é a crise da educação; o terror é a ausência de educação: as falsas-estatísticas do sistema anti-educação e a entrega do futuro aos seus produtos perversa e defeituosamente manufacturados. Portugal é uma terrível mentira e, se esta não for analisada e combatida, o futuro não é adiado mas liquidado. O terror é sabermos que não há futuro em Portugal: a aventura lusitana é um fracasso.

J Francisco Saraiva de Sousa

Subcultura Sadomasoquista e Vocabulário Erótico

O Dicionário Gay/Lésbico Ilustrado português on-line permite-nos compreender o papel que a submissão sexual desempenha na vida sexual dos homens gay portugueses.

Recorrendo aos termos ingleses, o dicionário on-line utiliza uma mesma sigla, BDSM, para designar e classificar as actividades sexuais de "Bondage and Discipline", "Domination and Submission" e "Sadism and Masochism", associando-as a "leather". Para explicitar estes conceitos, o dicionário recorre a uma distinção de fundo entre "Kinky" e "Vanilla". Em português, o termo "Kinky" pode ser traduzido aproximadamente por pervertido ou perversão e é utilizado para designar as "formas pouco comuns de fazer sexo", além do "leather", e, como tal, opõe-se a "Vanilla" (Baunilha), termo utilizado para indicar as "pessoas que preferem o sexo mais ou menos convencional, sem grandes extremos". Com base nesta distinção que retoma a clássica distinção entre a sexualidade normal e as perversões sexuais, o sistema BDSM pode ser incluído ou mesmo identificado com "Kinky" definido em oposição ao "sexo convencional".

De facto, na subcultura bondage e sadomasoquista, ainda pouco representativa em Portugal, os indivíduos percebem as experiências vividas durante a prática da sexual bondage como "prazer sexual intensificado", em comparação com a gratificação obtida com o comportamento sexual convencional ou "sexo baunilha". O sistema BDSM compreende três tipos de conjuntos de actividades sexuais: "Bondage and Discipline" que, na entrada "bondage", o dicionário define como "actos sexuais em que alguém está amarrado ou preso", sem levar em conta que esta prática pode ser satisfatória em si mesma, independentemente de conduzir ou não ao orgasmo; "Domination e Submission" que parece ser diluída no sadomasoquismo; e, finalmente, "Sadism and Masochism" que o dicionário apresenta como "associação de sadismo e masoquismo". O sadismo consiste em "retirar prazer sexual de agredir física ou moralmente alguém (mesmo com o consentimento dessa pessoa), enquanto o masoquismo "consiste em retirar prazer de ser agredido física ou moralmente". Assim, S & M é definido como "tirar prazer sexual do sofrimento próprio (masoquismo) ou de outrem (sadismo)". CID-10 define o sadomasoquismo como "uma preferência por actividade sexual que envolve servidão ou a inflição de dor ou humilhação. Se o indivíduo prefere ser o objecto de tal estimulação, isso é chamado masoquismo; se é o executor, sadismo". De acordo com o DSM-IV-R, o masochismo sexual implica "o acto (real, não simulado) de ser humilhado, agredido, amarrado ou submetido a sofrimento", enquanto o sadismo sexual implica "actos (reais, não simulados) em que o sujeito se excita sexualmente com o sofrimento psicológico ou físico (incluindo a humilhação) da vítima".

É muito difícil encontrar definições que satisfaçam simultaneamente os indivíduos envolvidos nestas práticas sexuais e os seus investigadores. O que podemos dizer é que a expressão "Dominação e Submissão" é usada como uma estrutura-quadro que incluí os outros dois conceitos de B & D e de S & M, bem como um conjunto de outras variações sexuais, tais como o fetichismo e o travestismo, no caso dos comportamentos sexuais resultantes implicarem a troca de poder (exchange of power). Esta parece ser implicitamente a perspectiva dos autores do dicionário on-line. Embora mencionado na entrada BDSM, o termo D & S não aparece definido numa outra entrada autónoma, como se os autores partissem do pressuposto de que o seu sentido é demasiado evidente e conhecido para merecer um esclarecimento adicional. Contudo, existe uma entrada que capta o sentido de D & S: "Role Play" é usado para referir o jogo de "assumir/representar certos papéis durante o sexo", tais como "mestre/escravo", "polícia/prisioneiro" ou "professor/aluno", donde resulta a sua associação ao sistema BDSM ou a "Leather". De facto, BDSM e "Leather" estão intimamente ligados na subcultura gay sadomasoquista. "Leather" é definido como "couro, fetiche por roupas em couro" e está associado a "homens musculados e/ou peludos ("Bear") de aspecto masculino e a sadomasoquismo ou situações humilhantes". Estas situações implicam diversas espécies de fetichismo sexual, que, na perspectiva gay, significa "ter uma atracção sexual particular por um objecto ou parte do corpo". Por extensão, o termo fetichismo sexual é utilizado para designar "qualquer prática sexual menos comum".

Os homens gay portugueses sabem perfeitamente que o sexo é uma relação desigual, que, com base na Dominação e Submissão, se estrutura e se organiza como uma relação entre "mestre e escravo", "polícia e prisioneiro" ou "professor e aluno". Os primeiros elementos destas relações desempenham o papel dominador e activo (introdutor anal), portanto, invasor, enquanto os segundos elementos são reduzidos ao papel submisso e passivo (receptor anal). A relação homossexual é vista predominantemente como uma espécie de violação sexual consentida e os seus participantes são classificados em função do preconceito heterosexista: o parceiro activo vê-se a si mesmo como sendo "menos homossexual" e, portanto, "mais homem", do que o seu parceiro passivo, que é visto como sendo "mais homossexual" e, portanto, "menos homem". Esta diferenciação interna que garante a autonomia e a independência sexual dos homens gay é perspectivada em função da ideologia heterosexista: o homossexual passivo é equiparado a uma "mulher" que é usada e abusada pelo seu "parceiro masculino" ou, como diz o dicionário, de "aspecto masculino". Este preconceito sexual justifica a violência conjugal que pode ser observada frequentemente nos casais homossexuais. Segundo o dicionário on-line, numa sessão sadomasoquista real ou on-line, os participantes são chamados "master" (mestre), termo que identifica os participantes que "controlam e/ou humilham o parceiro (numa acção consentida)", e "slave" (escravo), termo utilizado para identificar os participantes que "são controlados e/ou humilhados pelo parceiro (numa acção consentida)". A relação entre estes dois tipos de parceiros é designada por "masters & slaves" ou "masters & dogs" em função do grau de humilhação. No segundo caso, a humilhação "é maior do que no primeiro caso", porque o indivíduo submisso é tratado "abaixo de cão". "Coisa" e "cu largo" são outras designações dadas aos parceiros submissos e passivos. A referência constante à "acção consentida" é sintomática: a relação homossexual, sobretudo o coito anal, é encarada sistematicamente como "violação consentida" e, portanto, como um acto de humilhação, independentemente de estar associado ou não ao sexo sadomasoquista. Na última situação, os homens gay dominadores agem sob os impulsos sexuais sádicos com um parceiro que o permita e que sofre a dor e a humilhação de livre vontade. Porém, nalguns casos, os impulsos sexuais sádicos podem ser executados com vítimas sob coacção, mas, em todas as situações, o sofrimento da vítima é sexualmente excitante para o parceiro sádico.

O Dicionário Gay/Lésbico Ilustrado português on-line reconhece tacitamente o "esquema tradicional do sexo", subordinando as homossexualidades masculina e feminina à ideologia heterosexista: a homossexualidade, e não apenas o sadomasoquismo, é vista como perversão sexual. A reprodução deste preconceito sexual no seio da ideologia gay torna-se evidente quando o dicionário associa os papéis sexuais aos fetiches, à indumentária e aos materiais utilizados. O dicionário refere nove fetiches: "Hood" (capuz), o "fetiche por capuzes, normalmente em latex ou couro"; "Jock" (atleta/tipo de slips), o "fetiche por equipamento desportivo"; "Leather" (couro), o "fetiche por roupas em couro"; "Scot", o "fetiche por fezes"; "Shaving", o "fetiche por rapar os pêlos corporais, normalmente com lâminas de barbear e com preferência pela área genital e nádegas"; "Spanking", o "fetiche por palmadas, normalmente utilizando utensílios como a colher-de-pau nas nádegas"; "Speedos" (fato de banho do tipo tanga), o "fetiche por fatos de banho"; "Ticking", o "fetiche por cócegas, normalmente com recurso a penas ou plumas"; e "Voyeur" (observador), o "fetiche por observar ou ser observado enquanto se pratica relações sexuais". O dicionário refere três materiais ou dispositivos utilizados nas sessões sadomasoquistas: "CockRing", o "anel em metal, couro ou borracha, colocado na base do pénis para (reforçar e) prolongar a erecção"; "Dildo", "o vibrador ou outro objecto utilizado para estimular (e penetrar) o ânus ou a vagina" no caso das relações lésbicas; e "Toys" (brinquedos), a "utilização de acessórios durante o acto sexual como, por exemplo, os vibradores". "Chem sex" ou sexo químico é o termo utilizado para designar o "sexo com recurso a drogas", em especial os boosters e os poppers muito utilizados nas sessões sadomasoquistas ou de sexo gay em grupo. Embora interditos, os poppers são substâncias inaladas que têm a propriedade de acelerar as pulsações e a capacidade de erecção. As práticas sexuais associadas ao sistema BDSM são, segundo o dicionário, "Chuva Dourada" ou "Watersports", termos usados para referir o acto de "urinar sobre (ou dentro de) alguém, para prazer sexual das partes envolvidas"; "Fistfuck" ou "Fisting", termos utilizados para designar a "penetração anal ou vaginal (no caso das lésbicas), com a mão/braço"; e "fio terra", termo que designa a "penetração de dedos no cu". Estas actividades indicam o controlo de um sujeito sobre o parceiro submisso, cuja fantasia mais comum é ser violado enquanto se encontra preso ou amarrado pelo seu parceiro dominador, sem ter possibilidade de fugir.

Em termos estritamente ideológicos, o dicionário on-line classifica, em última instância, o sistema BDSM como fetichismo sexual, termo que utiliza para designar "qualquer prática sexual menos comum". Isto significa que todas as actividades sexuais e eróticas que não se incluem no "vanilla sexo" (sexo convencional) são encaradas como variações do fetichismo sexual ("Kinky"). O sadomasoquismo é claramente definido como um conjunto de "situações de humilhação" em que os parceiros dominadores e activos tratam os parceiros submissos e passivos como "meros objectos" submetidos e sujeitados aos seus próprios caprichos, mais precisamente aos seus fetiches: os primeiros sentem prazer em humilhar, agredir ou violar os seus parceiros submissos, e estes sentem prazer em ser humilhados, agredidos ou violados pelos seus parceiros dominadores e activos. Duas das quatro facetas do sadomasoquismo são identificadas: a administração e recepção de dor e a humilhação que parecem implicar uma terceira faceta, a da restrição física (bondage). Porém, talvez devido ao grande fetiche dos homens gay portugueses, aquele que os faz pensar que os homens heterossexuais são os "verdadeiros machos" e, por isso, os alvos primários dos seus desejos e fantasias sexuais, a faceta da hipermasculinidade é completamente ignorada, embora o rimming, watersports, fistfucking, scatologia, spanking, chuva dourada, dildo e fio terra, sejam práticas hipermasculinas. Isto significa que os homens gay portugueses se sentem, no seu conjunto, "menos homens" que os homens heterossexuais. E, neste aspecto, o dicionário reflecte uma certa dose de homofobia interiorizada.

J Francisco Saraiva de Sousa

Internet Sexual e Experiências de Submissão Sexual

Tradicionalmente, o comportamento sexual tem sido estudado em termos de características individuais e de fases precoces de desenvolvimento e os indivíduos que praticam B & D (Bondage and Discipline), D & S (Dominance and Submission) e S & M (Sadomasochism) foram classificados como parafílicos. Contudo, nas últimas três décadas, o sadomasoquismo foi analisado como um fenómeno social no âmbito de um contexto subcultural: o bem-estar dos indivíduos sadomasoquistas depende do seu nível de integração nas subculturas sadomasoquistas. Weinberg et al. (1984) criticaram severamente os modelos que ignoravam as subculturas sadomasoquistas, as quais fornecem aos seus membros os padrões necessários à definição e à elaboração das suas actividades sexuais. De facto, os clubes sadomasoquistas desempenham um importante papel no desenvolvimento de atitudes de apoio ao sadomasoquismo (Weinberg, 1978). Estas atitudes permitem aos indivíduos integrados na subcultura sadomasoquista justificar os seus desejos sexuais e construir socialmente o seu repertório sexual. Kamel (1983) e Spengler (1977) mostraram que os homens gay estão mais integrados na subcultura sadomasoquista do que os homens heterossexuais: os homens gay afirmam estar satisfeitos com as suas vidas sexuais. A subcultura sadomasoquista gay oferece uma gama diversificada de modelos de papéis e de possibilidades de envolvimento no comportamento sexual (Kamel, 1983) e, ao contrário do que se pensa (Morrison, 1995), os homens gay adoptam frequentemente o papel sádico (Sandnabba et al., 1999), além de exibirem a faceta da hipermasculinidade (Alison et al., 2001). O desenvolvimento do comportamento sexual sadomasoquista inicia-se após a experiência de actividades sexuais "convencionais" e o estabelecimento de uma orientação sexual. As reacções emocionais depois da primeira experiência sadomasoquista foram avaliadas de modo positivo. Apenas os participantes masoquistas reagiram com culpa, talvez devido ao conflito entre a regressão masoquista e as expectativas do papel de género masculino. Muitos indivíduos disseram ficar completamente satisfeitos com o sexo sadomasoquista (Coleman, 1982; Kontula & Haavio-Mannila, 1993; Suppe, 1985). A actividade sadomasoquista não parece estar associada ao abuso extensivo de substâncias antes ou durante a prática de sexo sadomasoquista, embora os homens gay tendam a usar poppers e álcool (Smith et al., 1997), o chamado sexo químico (Chem Sex). (A minha pesquisa dos sites web-cam não confirma estes resultados: os homens nórdicos e anglosaxónicos, independentemente da orientação sexual, abusam do álcool e de poppers ou viagra.) Kamel (1983) defendeu a ideia de que o sadomasoquismo pode ser visto na subcultura gay como uma reacção à insatisfação com o estilo de vida gay predominante.

Toda a relação sexual é, de certo modo, uma relação hierárquica desigual e, como mostraram Stoller e Kernberg, a cópula pode ser vista como um acto de violação, ou melhor, de invasão sexual. Em termos de papéis sexuais, a maioria das mulheres heterossexuais prefere o papel submisso, ao passo que a maioria dos homens heterossexuais prefere o papel dominador (Jozifkova & Flegr, 2006). Esta compatibilidade entre os sexos reflecte a diferenciação sexual do cérebro e do comportamento. Quanto aos homens gay, alguns estudos mostraram que preferem o papel submisso, embora estudos mais recentes tenham evidenciado que um número significativo de homens gay prefere desempenhar o papel dominante, exibindo comportamentos e actividades sexuais hipermasculinas (Alison et al., 2001). A humilhação está significativamente associada com as mulheres e com a orientação heterossexual nos homens, enquanto a hipermasculinidade se associa fortemente com os homens e com a orientação homossexual nos homens.

A Internet sexual possibilita uma aproximação entre as subculturas sadomasoquistas gay e heterossexual: as duas subculturas confluem nos sites web-cam e esta confluência facilita a descoberta de parceiros sexuais adequados. Geralmente, os homens heterossexuais submissos têm muita dificuldade em descobrir parceiras dominantes, sem recurso ao sexo comercial. Os sites web-cam permitem superar esta dificuldade, facilitando a descoberta de parceiros sexuais virtuais adequados, ao mesmo tempo que permitem aos homens casados satisfazer os seus desejos e fantasias sexuais sem envolver as suas mulheres. O que se verifica nos sites web-cam é a emergência de homens que fazem sexo com outros homens: nos sites web-cam as sexualidades de género masculino aproximam-se, assimilando elementos umas das outras. Os estudos revelam que existem mais indivíduos masoquistas do que sádicos: o masoquismo surge primeiro e só mais tarde alguns assumem o perfil sádico (Baumeister, 1988; Moser & Levitt, 1987; Spengler, 1977). Contudo, a hipótese de Baumeister (1988) foi desmentida por diversos estudos (Sandnabba et al., 1999; De Sousa, 2006): a maior parte dos indivíduos sadomasoquistas não muda as suas preferências. Entre os homens gay, os indivíduos "passivos" tendem a assumir a posição submissa, e os "activos", a posição dominadora, nas actividades sadomasoquistas. Nos sites web-cam, os homens heterossexuais, bissexuais e gay que preferem o papel submisso realizam as mesmas práticas sexuais, e o mesmo sucede com os homens heterossexuais, bissexuais e gay que preferem o papel dominador. As afinidades intragrupais afirmam-se em detrimento das diferenças. A homosociabilidade parece conduzir à homossexualidade, isto é, à afirmação de masculinidades intramasculinas autónomas: as sessões sadomasoquistas reais confirmam esta direcção das interacções online masculinas. Surge um novo erotismo masculino orientado de modo narcisista e até mesmo os homens que praticam musculação acariciam o seu "peito", chupam os dedos e o seu próprio pénis, exibem as nádegas, fazem movimentos sensuais com a língua, dançam de modo erótico, simulando os movimentos de penetração, saboreiam o seu próprio sémen e exibem-se para outros homens. A hipermasculinização caricatural é praticamente sinónimo de homossexualidade masculina. O narcisismo subjacente pode encobrir algum tipo de hostilidade em relação às mulheres. A Internet é o lugar onde está a acontecer uma nova revolução sexual, cujos contornos e configurações ainda são desconhecidos.

A Internet é, inegavelmente, um parceiro activo na criação de novos nichos e subculturas sexuais online e, como vimos, os sites web-cam podem ser vistos como oásis eróticos virtuais. Os frequentadores habituais dos sites web-cam revelam grande dificuldade em distinguir os três conceitos relacionados com a sexual bondage, Bondage & Discipline, Dominance & Submission e S & M (sadomasochism), tendendo a classificá-los como variações da sujeição sexual. Porém, através da visualização dos "shows", do som e da interacção mediada por computador, verifica-se que muitas das actividades sexuais praticadas implicam a administração e recepção da dor, uma faceta claramente sadomasoquista. Isto significa que a Dominação e Submissão constitui o quadro de referência que inclui a Bondage e Disciplina e o Sadomasoquismo. As interacções online entre os residentes e os convidados/frequentadores assentam em papéis fantasiados, tais como senhor/escravo, professor/aluno, guarda-prisional/prisioneiro ou oficial/criado: uns ordenam, outros obedecem. As ordens impõem obediência, servidão ou escravidão, umas vezes sem induzir dor física (B & D), outras vezes induzindo dor física (S & M), mediante o uso de dispositivos ou materiais fisicamente restritivos e tratamentos psicologicamente repressivos e humilhantes. Geralmente, um "show sadomasoquista" contém os seguintes elementos: uma relação de dominação/submissão, administração de dor física (clothspins, spanking, caning, weights, hot wax, electricity e skinbranding) que é experienciada como gratificante por ambos os parceiros, humilhação deliberada do parceiro submisso (flagelação, humilhação verbal, gag, faceslapping e knives), elementos fetichistas e uma ou mais actividades ritualizadas (Townsend, 1983). As experiências sadomasoquistas e de sexual bondage caminham juntas nos sites web-cam e podem ser agrupadas em seis categorias:

1. Jogo. Os indivíduos sexualmente "convencionais" podem alargar a sua experiência sexual mediante a sexual bondage e o número de comportamentos sexuais desejados, ou seja, usar a sexual bondage para alargar e diversificar o seu repertório de comportamentos e de fantasias sexuais desejados, incluindo os comportamentos parafílicos.

Nos sites web-cam, os homens casados heterossexualmente que apreciam a prática de sexual bondage apresentam-se geralmente como "bissexuais": a bissexualidade indica, nestes casos, que estes homens procuram "parceiros de jogo", masculinos ou femininos. Como existem online muitos homens gay dominadores, eles encontram facilmente parceiros dominantes a quem obedecem como "escravos". Heterossexuais na vida real, muitas vezes comprometidos numa relação estável, estes homens fazem sexo virtual com outros homens e, pelo menos em Portugal, muitos deles assumem esta nova identidade virtual na vida real, frequentando regularmente sessões de sadomasoquismo ou de sexual bondage. Um aspecto curioso é o facto dos homens heterossexuais que praticam auto-felação sentirem uma necessidade de a praticar noutros homens. Assim, por exemplo, um homem italiano praticante de auto-felação contou-me, em conversa privada, que já tinha sugado o pénis de outro homem numa estação de metro em Roma e que gostou tanto da experiência que a voltou a repetir muitas outras vezes e, nalguns casos, com diversos homens ao mesmo tempo. Nos sites web-cam, os homens gay submissos raramente obedecem às ordens das mulheres. Como é evidente, os sadomasoquistas parafílicos têm dificuldade em manter uma relação off-line estável ou permanente, a menos que tenham um parceiro ou parceira geneticamente concordantes e, neste caso, tendem a colaborar um com o outro, de modo a diversificar o seu repertório sexual. Mas, como nem todos os casais são concordantes, um dos membros pode realizar estas actividades às escondidas do outro, cometendo infidelidade online ou adultério virtual (Young et al., 2000). E, no caso de serem descobertos, a vida do casal começa a degradar-se.

2. Prazer Sexual Intensificado. Numa experiência de submissão sexual, o indivíduo submisso/receptor é libertado da tarefa de estimular o seu parceiro sexual e, por conseguinte, pode concentrar a sua atenção sobre a experiência sexual propriamente dita. O indivíduo dominador/activo concentra-se sobre o seu desempenho sexual, sem levar em conta os movimentos físicos do parceiro. Deste modo, as experiências sexuais dos dois participantes são intensificadas. Aliás, eles percebem estas experiências de sexual bondage como "prazer sexual intensificado" e consideram-nas mais gratificantes do que os comportamentos sexuais convencionais, isto é, aquilo a que chamam "vanilla sex". Os indivíduos parafílicos tendem a ser sexualmente excitados por poucos estímulos eróticos, mas dotados de elevada potência estimulante. Por isso, durante a prática de sexual bondage, experienciam prazer sexual intensificado.

3. Troca de Poder. O indivíduo dominador/activo pode ser sexualmente excitado pela experiência de poder sexual, controle e responsabilidade, e alguns parecem ser particularmente excitados quando o seu parceiro submisso/receptor revela prazer com a experiência de submissão sexual. Este indicador contraria a concepção comum de que os indivíduos dominadores são cruéis, egoístas e abusadores. Os desejos e as fantasias sexuais dos parceiros complementam-se e, por vezes, terminam a sessão com um beijo na boca. É certo que o sadomasoquismo pode estar presente num só indivíduo, como já tinha sido observado por Freud, mas nestes casos o "show" tende a ser exibido sem que o protagonista interaja com o seu público: ele limita-se a fazer aquilo que planeou fazer, o seu "show", reduzindo os outros a meros espectadores que não podem interferir ou interagir. Os "cus alargados", designação dada por Aristófanes aos "invertidos" e aos travestis gregos, e os "masturbadores exibicionistas", incluem-se nesse grupo de homens que interagem muito pouco com os seus visitantes.

4. Estimulação Táctil e Sensações Corporais. Cordas, correntes, palmadas e bofetadas exercem pressão sobre os terminais nervosos que produz diferentes sensações corporais agradáveis. Estas sensações aumentam a excitação sexual dos indivíduos submissos/receptores que descrevem a intensidade da excitação como verdadeiramente elevada e a experiência, como verdadeiramente agradável. Alguns conseguem atingir o orgasmo sem estimulação física adicional.

Contudo, nos sites web-cam, observa-se claramente que, durante a prática de cockbinding, acompanhada pela queda de cera quente sobre o pénis e os testículos, a erecção peniana enfraquece substancialmente e talvez não desapareça completamente devido aos aparelhos usados para comprimir o pénis. Nestas situações, os homens que desempenham o papel de submissos precisam voltar a manipular manualmente o pénis para obter erecção e obedecer a uma nova ordem ou comando dada por um dos frequentadores: o orgasmo é geralmente obtido após a sessão e, nalguns casos, não se chega a essa fase. Apesar do aspecto chocante de muitos destes comportamentos, os seus executores afirmam que eles são extremamente gratificantes, porque intensificam o seu prazer sexual.

5. Engrandecimento do Gozo Visual do Parceiro. O indivíduo dominador/activo pode colocar e manter o seu parceiro submisso numa posição que seja sexualmente muito excitante.

Nos sites web-cam, muitos dos residentes resolvem o problema da visibilidade de modo muito profissional, focando as zonas corporais que querem exibir publicamente ou, o que é muito erótico, usando espelhos. Pénis erectos, testículos, nádegas, ânus, mamas, vaginas ou movimentos corporais musculares são as estruturas corporais mais exibidas. Quando os pares de residentes exibem uma actividade sexual conjunta, o parceiro activo coloca o seu parceiro submisso numa posição que possibilita evidenciar o acto que está a ser praticado, bem como as zonas corporais íntimas envolvidas: masturbação, felação, coito vaginal, coito anal e, de modo ainda mais evidente, auto-felação praticada por homens heterossexuais ou gay, fistfucking, "chuva dourada" (watersports), rimming, cockbinding, clister, scatologia, catheter ou uso de dildos exuberantes. A pessoa que desempenha o papel submisso é usada, exposta e humilhada publicamente pelo seu parceiro dominador: os seus orifícios corporais são literalmente invadidos e "agressivamente" manipulados e os seus corpos são submetidos a diversos tipos de restrição física (handcuffs, chains, wrestle, slings, ice, straitjacket, hypoxyphilia e mummifying). Geralmente, o parceiro dominante interrompe o "show" para exibir o seu pénis erecto e interagir com os convidados/frequentadores: procura "popularidade" e as ordens dadas pelos últimos podem ser levadas a cabo. Os voyeurs que assistem a estes "shows" pedem frequentemente aos participantes para mostrarem mais de perto os seus órgãos genitais e as actividades sexuais realizadas. Predomina claramente o fetichismo falocrático: os utilizadores destes serviços tendem a ser "admiradores de falos", para os quais a diversidade multiracial de pénis exibida é deveras erótica. As palavras de ordem são as seguintes: "Show your big cock (or hot dick)", seguida de "CUM" ou "Shoot your milk". As mulheres assistem silenciosamente a estes "shows" e, quanto utilizo um perfil feminino, alguma mais corajosa deixa-me este comentário: "He's gay".

6. Confiança e Cuidados. As experiências erotizadas do indivíduo submisso/receptor aliviam-no de todas as responsabilidades pelo controle da experiência sexual: ele abandona-se confiantemente nas mãos do indivíduo dominador/activo, ou seja, a responsabilidade é confiada ao indivíduo dominador. Neste aspecto, o masoquismo parece ser uma estratégia usada pelos indivíduos com o objectivo de se libertarem da responsabilidade e do próprio self.

A confiança é fundamental numa relação de dominação/submissão: o parceiro submisso atado ou amarrado fica completamente nas mãos do seu parceiro dominador. Este precisa ser muito experiente para não ferir com gravidade o seu parceiro. É evidente que numa interacção online alguns dominadores exageram nas ordens dadas, ordenando a prática consecutiva de actos deveras dolorosos, mas sempre surgem "masters" mais cuidadosos a contra-ordenar e a desautorizar essas ordens. Isto significa que, entre indivíduos verdadeiros que praticam a sexual bondage ou mesmo o sadomasoquismo, existem acordos tácitos que visam garantir a segurança dos participantes. São práticas consentidas em que cada parceiro sabe aquilo que deve fazer sem pôr em risco a vida do outro. Embora pareçam e sejam efectivamente práticas "agressivas", elas são vistas como gratificantes pelos dois ou mais parceiros envolvidos: o poder que detém sobre o outro satisfaz o dominador e a obediência é gratificante para o parceiro submisso.

J Francisco Saraiva de Sousa