OPorto: Sinagoga Kadoorie Mekor Haim, 1930

Já que tenho falado da mística judaica e de Walter Benjamin, aqui fica uma fotografia da Sinagoga - Fonte de Vida - do Porto, a Sinagoga mais bela da Península Ibérica.

Walter Benjamin: Filosofia da Linguagem e Dialéctica

«O místico descobre na linguagem uma dignidade, uma dimensão que lhe é imanente ou, como se diria hoje: algo que, na sua estrutura, não está orientado para a comunicação de um elemento comunicável, mas sim - e é precisamente nesse paradoxo que toda a simbólica se fundamenta - para a comunicação de algo não comunicável, que vive sem expressão na própria linguagem, e, mesmo que tivesse uma expressão, não teria, de qualquer forma, um significado, um "sentido" comunicável. /O mundo da linguagem é, portanto, o "verdadeiro mundo espiritual". A letra é o elemento da escritura do mundo. No acto contínuo da linguagem da Criação, que perpassa todas as coisas, está a divindade do único e infinito Orador, mas também o arquetípico Escrevente, que introduz a sua palavra nas obras por ele criadas». (Gershom Scholem)

O título engana, porque o texto que se segue trata fundamentalmente da apropriação da filosofia da linguagem de Walter Benjamin realizada por Max Horkheimer para redefinir a função social da filosofia num mundo indigente. Trata-se de um texto datado que pode ser lido no seu conjunto aqui. A sua separação desse texto mais vasto dedicado à crítica da racionalidade instrumental visa clarificar as linhas gerais da filosofia da linguagem de Walter Benjamin. Todos os conceitos filosóficos tradicionais estavam enraizados no conceito do universalmente humano da espécie humana, mas a sua formalização levada a cabo pelo cientismo separou-os desse conteúdo humano. Neste sentido, a formalização da razão significa desumanização do pensamento: o ataque positivista à contemplação e o louvor da perícia técnica expressam o triunfo dos meios sobre os fins, ou seja, o triunfo pragmatista da fábrica como protótipo da existência humana, mediante o qual todos os sectores da cultura superior são modelados segundo a produção na linha de montagem ou segundo o escritório executivo racionalizado. A Filosofia torna-se assim alvo da perseguição totalitária movida pela mentalidade de engenheiro contra os intelectuais que recusam reduzir a razão a um mero instrumento: «Um homem inteligente não é aquele que pode simplesmente raciocinar com correcção, mas aquele cuja mente está aberta à percepção de conteúdos objectivos, que está apto a receber o impacto das suas estruturas essenciais e a transformá-las em linguagem humana; isto também se aplica à natureza do pensamento como tal e do seu conteúdo objectivo. A neutralização da razão, que a despoja de qualquer relação com o conteúdo objectivo e do seu poder de julgar este último, e que a reduz ao papel de uma agência executiva mais preocupada com o "como" do que com o "porquê", transforma-a cada vez mais num simples mecanismo enfadonho de registar factos. A razão subjectiva perde toda a espontaneidade, produtividade e poder para descobrir e afirmar novas espécies de conteúdo - perde a própria subjectividade. Como uma lâmina de barbear frequentemente afiada, esse "instrumento" torna-se demasiado ténue e, afinal, inadequado até mesmo para dominar as suas tarefas formais» (Horkheimer). A emancipação do intelecto da vida instintiva não o livra do seu conteúdo concreto. Ao reduzir as suas ligações com este conteúdo, a razão subjectiva atrofia o intelecto e contribui para a crescente estupidificação do mundo.

Horkheimer opõe ao princípio da dominação da natureza a ideia marxista de reconciliação do homem com a natureza, mas rejeita toda a filosofia que procure afirmar a unidade da natureza e do espírito: o monismo filosófico é censurado pelo facto de servir para entrincheirar e fortificar a ideia de dominação da natureza pelo homem. A dialéctica rejeita tanto o monismo como o dualismo e, nesta dupla-rejeição, resiste à sua própria imobilização: hipostasiar um dos pólos ou dos momentos do processo ou ansiar desesperadamente pela sua resolução final é abdicar da própria dialéctica. Horkheimer reitera a dicotomia metodológica das ciências naturais e das ciências sociais reabsorvidas na e pela Filosofia: as ciências naturais trabalham com fórmulas, enquanto a filosofia reexamina significados. O filósofo, que recusa o temor de que a capacidade de pensar possa ser tolhida de alguma maneira pelo sistema dominante, «não pode falar sobre o homem, o animal, a sociedade, o mundo, a mente, o pensamento, tal como o cientista da natureza fala sobre uma substância química qualquer: o filósofo não possui uma fórmula. Não existe fórmula. A descrição adequada, revelando o significado de qualquer desses conceitos, com todas as suas sombras e interligações com outros conceitos, é ainda uma tarefa prioritária. Aqui, a palavra, com os seus estratos semi-esquecidos de significado e associações, é o princípio director». Estas conexões devem ser repensadas e preservadas nos conceitos, que, longe de saírem limpos e novos em folha das oficinas da produção teórica, são fragmentos de uma verdade total em que se encontra o seu significado: a preocupação fundamental da filosofia é construir a verdade a partir desses fragmentos. Assim, a definição de liberdade é, segundo Horkheimer, a teoria da História e vice-versa. Na sua polémica com o neopositivismo lógico, Horkheimer repudia a lógica formal, em nome da lógica hegeliana, que «é tanto a lógica do objecto como a lógica do sujeito», portanto, «uma teoria abrangente das categorias básicas e das relações entre a sociedade, a natureza e a história». Horkheimer atribui à linguagem um papel determinante na compreensão dos fenómenos sociais e na desocultação da verdade, definida como adequação entre o nome e a coisa: «A filosofia é o esforço consciente para unir todo o nosso conhecimento e compreensão numa estrutura linguística em que as coisas são chamadas pelos seus nomes exactos». Walter Benjamin - o místico da linguagem, como lhe chamou Scholem - já tinha elaborado uma teoria da linguagem, na base da qual estava a crença de que o mundo tinha sido criado pela palavra de Deus: o acto de criação de Deus é aqui visto como uma concessão ou doação de nomes e o homem, criado à imagem de Deus, recebeu o dom de nomear. Porém, os nomes do homem e os nomes de Deus não são exactamente os mesmos, porque, com a separação entre o homem e a coisa, se perdeu a adequação absoluta do discurso divino: o discurso humano traz a marca da corrupção que é a lógica formal, mediante a qual o homem nomeia as coisas por meio de abstracções e de generalizações. A tarefa do crítico redentor é precisamente libertar e recuperar essa linguagem de Deus, aprisionada e perdida nos textos humanos, através da descodificação hermenêutica das diversas aproximações inferiores do homem. Embora evite a fundamentação teológica da teoria da linguagem de Benjamin, Horkheimer aceita a noção de corrupção da linguagem «pura» (Karl Krauss): o discurso humano, produzido e difundido pela cultura de massas, tornou-se unidimensional e afirmativo (Marcuse), instrumental e ideológico, e, por isso, na sua condição de instrumento das forças dominantes e obscuras na sociedade administrada, incapaz de expressar a negação, isto é, de escutar a voz de protesto dos oprimidos. Cabe à filosofia chamar as coisas pelos seus verdadeiros nomes, sondando os testemunhos mudos da linguagem e os estratos da experiência que neles se preservam: «A linguagem reflecte os anseios dos oprimidos e a condição da natureza».

A dialéctica é filosofia-mundo e filosofia-mundo negativa, no sentido em que todos os seus conceitos se referem à negação da totalidade antagónica da ordem existente: «O todo é, como escreve Adorno, o não-verdadeiro». Os grandes ideais da civilização ocidental - liberdade, justiça plena, igualdade, fraternidade - são os protestos da natureza contra a sua condição humilhada, perante os quais a filosofia assume duas atitudes: a renúncia à exigência de ser considerada como verdade definitiva e absoluta (1) e a admissão de que as ideias culturais fundamentais têm valores de verdade, que a filosofia pode avaliar, levando em conta o meio social antagónico onde se originam (2). Ao assumir estas duas atitudes, a filosofia opõe-se à ruptura entre as ideias e a realidade: «A filosofia confronta o existente, no seu contexto histórico, com a exigência dos seus princípios conceptuais, a fim de criticar a relação entre ambos e, assim, transcendê-los. A filosofia saca o seu carácter positivo precisamente da acção recíproca destes dois procedimentos negativos». A teoria crítica é geralmente caracterizada como crítica imanente, um procedimento dialéctico que Horkheimer, Benjamin, Adorno e Marcuse usaram de modo ligeiramente distinto. A negação, que exerce um papel fundamental na dialéctica, tem duas faces: (1) negação das pretensões absolutas da ideologia dominante - crítica da ideologia - e (2) negação das exigências imperiosas da realidade estabelecida. A dialéctica debruça-se sobre os valores existentes e insere-os num conjunto teórico que revela a sua relatividade. E, visto que sujeito e objecto, palavra e coisa, não podem ser conciliados nas actuais circunstâncias sociais e económicas, a dialéctica usa o princípio de negação para tentar salvar as verdades relativas do naufrágio dos falsos princípios fundamentais. A essência do pensamento dialéctico reside na compreensão da negatividade e da relatividade da ordem estabelecida e da sua cultura de auto-preservação. Mas a posse desse conhecimento não constitui - por si só - a superação da totalidade antagónica existente. A dialéctica marxista é completamente distinta da dialéctica hegeliana, na medida em recusa o princípio de identidade, em nome da diferença entre o ideal e o real e entre a teoria e a praxis. O que está em jogo na situação presente é saber se no futuro irá predominar a tendência barbarizante ou a visão humanista: «A lógica da história é tão destruidora como os homens que produz: onde quer que penda a sua força de gravidade, reproduz o equivalente do infortúnio passado. O normal é a morte». Ou, como Adorno esclarece mais adiante, «a enfermidade actual consiste justamente na normalidade». A filosofia não pode determinar o rumo da história e muito menos garantir de antemão o triunfo da visão humanista, mas, ao «fazer justiça àquelas imagens e ideias que, em determinadas épocas, dominaram a realidade, exercendo o papel de absolutos, e que foram abandonadas no curso da História», pode funcionar como um correctivo da História. Como memória e consciência da espécie humana, a filosofia pode ajudar a evitar que a marcha da humanidade mergulhe na catástrofe: a sua função consiste em auxiliar as pessoas a reconhecer a desproporção entre o peso do mecanismo esmagador do poder social e o das massas atomizadas. A negação determinada, a denúncia da racionalidade instrumental que mutila a humanidade e impede o seu livre desenvolvimento, repousa, como diz Horkheimer, na confiança no homem. (Photo: Viela do Buraco, Centro Histórico, OPorto.)

J Francisco Saraiva de Sousa

OPorto: The Naked Girl

South Park: A sátira sem limites da democracia americana

«A tarefa essencial de Rabelais consistia em destruir o quadro oficial da época e dos seus acontecimentos, em lançar um olhar novo sobre eles, em iluminar a tragédia ou a comédia da época do ponto de vista do coro popular a rir na praça pública. Rabelais mobiliza todos os meios das imagens populares lúcidas para extirpar de todas as ideias relativas à sua época e aos seus acontecimentos, a mentira oficial, a seriedade limitada, ditadas pelos interesses das classes dominantes. Ele não crê na sua época, "naquilo que ela diz de si mesma e no que ela imagina ser", mas quer revelar o seu verdadeiro sentido para o povo crescente e imortal.» (Mikhail Bakhtin)

«O cómico exige algo como certa anestesia momentânea do coração para produzir todo o seu efeito. Ele destina-se à inteligência pura. /Mas essa inteligência deve permanecer em contacto com outras inteligências. Não desfrutaríamos o cómico se nos sentíssemos isolados. O riso parece precisar de eco. O nosso riso é sempre o riso de um grupo. Para compreender o riso, impõe-se colocá-lo no seu ambiente natural que é a sociedade; impõe-se sobretudo determinar-lhe a função útil que é uma função social. O riso deve corresponder a certas exigências da vida em comum. O riso deve ter uma significação social. /O riso é, antes de tudo, um castigo. Feito para humilhar, deve causar à sua vítima uma impressão penosa. A sociedade vinga-se através do riso das liberdades que se tomaram consigo. Ele não atingiria o seu objectivo se carregasse a marca da solidariedade e da bondade.» (Henri Bergson)

«Quando o homem está de tal maneira desligado (da abertura ao mundo), tenta unir-se a outros homens. E não é por mero acaso que a irrupção do riso seja imediata, mais ou menos "a golpes", e que ressoe, como que para expressar a abertura daquele que ri, na direcção do expirar no mundo; enquanto o choro se desenvolve pouco a pouco, por ser mediato, e na direcção da inspiração, como que para expressar o afastamento do mundo e o isolamento. /No riso, o homem contesta uma situação; contesta-a directa e impessoalmente. Cai num automatismo anónimo.» (Helmuth Plessner)

O meu amigo Wanderson Lima analisou o universo de South Park neste texto - A sátira sem limites de South Park, cuja leitura recomendo. As citações que surgem em epigrafe justificam-se pelo facto dos dois primeiros autores terem sido mencionados no referido texto para explicitar a sua própria teoria da sátira e da sua função social. A citação de Helmuth Plessner é mais um tributo que presto ao mestre que elaborou uma teoria antropológica do cómico. O tema subtil da censura levou-me a escolher a escultura A Menina Nua, localizada na Avenida dos Aliados no Porto, como imagem de fundo que aponta na direcção de um Porto-Abrigo-Seguro sem censura. (Photo: The Naked Girl, OPorto. A escultura portuense é tão bonita - ou talvez mais bonita! - como a Pequena Sereia de Copenhaga, Dinamarca.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Gaston Bachelard Revisitado

«Nos seus mil alvéolos, o espaço retém o tempo comprimido. É essa a função do espaço. /Aqui (no berço da casa) o espaço é tudo, pois o tempo já não anima a memória. A memória - coisa estranha! - não regista a duração concreta, a duração no sentido bergsoniano. Não podemos reviver as durações abolidas. Só podemos pensá-las, pensá-las na linha de um tempo abstracto privado de qualquer espessura. É pelo espaço, é no espaço que encontramos os belos fósseis de duração concretizados por longas permanências. O inconsciente permanece nos locais. As lembranças são sólidas, tanto mais sólidas quanto mais bem espacializadas.» (Gaston Bachelard)

Devo confessar que, quando comecei a ler as obras epistemológicas de Gaston Bachelard, uma figura filosófica digna da admiração de Althusser, desprezava todas as suas obras dedicadas à fenomenologia da imaginação. Porém, depois de ter assimilado a filosofia de Ernst Bloch, comecei a dar-lhes o valor que merecem: a distinção entre sonho diurno e sonho nocturno realizada por Ernst Bloch, mediante uma crítica subtil mas contundente da psicanálise de Freud, encontra eco na filosofia de Bachelard, nomeadamente na distinção equivalente entre devaneio e sonho nocturno. Mas as semelhanças de superfície não podem esconder a diferença: a filosofia da esperança de Ernst Bloch é uma filosofia-praxis-mundo revolucionária, como já mostrei noutros textos. Hoje, depois de ter esboçado a concepção apocalíptica da História, sou forçado a rever os textos que dediquei aos meus mestres: as imagens do espaço feliz - mencionadas pelos mestres - opõem-se às imagens do espaço de hostilidade - aquelas que são o alvo preferencial da minha atenção e que só podem ser estudadas à luz de materiais ardentes e de imagens apocalípticas. A dialéctica é devolvida ao seu próprio elemento-terreno-ígneo: o campo da luta dos contrários, na tentativa desesperada de adiar - momento a momento - o triunfo final da força destrutiva que a imobilizará para sempre. A topofilia e a topofobia não são conceitos estranhos à concepção apocalíptica da História, como veremos noutros textos. Aqui limito-me a reconduzir para estes textos dedicados à filosofia de Bachelard:

1. A Filosofia da Ciência de Gaston Bachelard (1).

2. A Filosofia da Ciência de Gaston Bachelard (2).

3. Gaston Bachelard: A Poética da Casa (1).

4. Gaston Bachelard: A Poética da Casa (2).

5. Gaston Bachelard: A Poética da Casa (3).

6. Já agora reconduzo para esta série de 4 textos - O Nascimento da Ciência Moderna, 1, 2, 3 e 4, bem como para este texto: Thomas S. Kuhn: A Estrutura das Revoluções Científicas.

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: A Adolescência

Num país alucinado como o nosso, a vida é esplanar: pais sem filhos e filhos-órfãos, professores sem alunos e alunos sem professores, terapeutas-doentes e doentes-terapeutas, esplanam durante todo o ano, tal é a força-corpo-eléctrico do pensamento mágico. O debate Prós e Contras de hoje (13 de Junho) chocou-me, não pelas imagens de violência juvenil do recente caso mediático com que iniciou, mas pelo teor - ou falta dele! - das intervenções dos convidados: Eduardo Sá (psicólogo clínico), Rui do Carmo (Procurador da República), Madeira Pinto (Juiz Desembargador), Armando Leandro (Juiz Conselheiro), João Sebastião (sociólogo) e Margarida Gaspar de Matos. Estas figuras de rosto envelhecido e cansado já estão demasiado distantes da realidade da adolescência tal como é vivida neste tempo indigente que ajudaram a criar através do delírio burocrático-onanista-autista. E, curiosamente, desta vez, Fátima Campos Ferreira esqueceu os próprios jovens: a discussão da violência juvenil - bullying - foi confiada à geração grisalha cuja existência é uma crueldade que se escuda atrás dos malditos direitos humanos. Passei-me com duas afirmações. Uma de Armando Leandro: «A violência não é natural porque viola a dignidade - um dos direitos humanos». (Ah, o paradoxo do Juiz Conselheiro: as crianças até aos 18 anos (crianças sexuadas que já podem "fazer" bebés?) são seres não-concluídos e, no entanto, Armando Leandro fala dos direitos das crianças! Não admira que esses mesmos direitos tenham sido alargados aos animais que não falam!) A outra de Margarida Gaspar de Matos: «A violência é intolerável num Estado de Direito». É evidente que são dois enunciados ideológicos que justificam a situação de privilégio dos seus "sujeitos" e as relações assimétricas de poder: a geração grisalha que afundou o país no abismo - em nome dos malditos direitos humanos, os seus próprios direitos-privilégios adquiridos - continua demasiado apegada ao poder e às instituições públicas que capturou. O debate sobre a adolescência mostrou o nível zero dos seus conhecimentos sobre a matéria em discussão: todas as noções utilizadas e as medidas burocráticas propostas passaram ao lado da questão da adolescência e da violência para garantir a sua mediação burocrática e os seus "empregos-privilégios". Quando pessoas preocupadas unicamente com a sua mediação umbilical falam de estudos, elas não se referem aos estudos científicos disponíveis, mas a estudos administrativos destituídos de valor teórico que afogam todas as instituições na burocracia geradora de violência. As instituições são desviadas das suas missões primordiais para serem usadas como instrumentos ao serviço da tempestade da burocracia. Rui do Carmo apercebeu-se disso quando afirmou que «os problemas não se resolvem com a criação de mais leis»: a burocracia não resolve os problemas; pelo contrário, a burocracia agrava os problemas existentes e gera novos problemas quando os tenta resolver. A imagem da escola que emergiu deste debate - com a ajuda dos participantes da plateia - é a imagem da Anti-Escola: a função primordial de transmissão de conhecimentos é desalojada da escola para ser ocupada pelas tarefas dos mediadores-técnicos que precisam de emprego-ocupação-lúdica-remunerada para sobreviver. Em vez do professor que ensina matemática, por exemplo, temos a figura do professor-terapeuta-papá-amante - e ele não precisa de um terapeuta dos professores?, e assim sucessivamente, tal é a irracionalidade da burocracia! - que procura incutir nos alunos noções vazias, tais como desempenhos sociais, inteligência emocional, valores da treta, afectos, pseudo-vinculações e outras merdas do género. É engraçado ver como as pessoas que falam muito de estudos desconhecem os estudos sobre o Holocausto - e não só! - que mostram a conexão estrutural entre violência e organização burocrática. A banalidade do mal de Hannah Arendt! Felizmente, ainda há homens de bom-senso neste país alucinado: a prisão preventiva da jovem de 16 anos - neste momento, prisão domiciliária - foi uma decisão correcta do juiz. De resto, meus amigos, "perdi a pica" para desconstruir este debate, porque as "bobagens" proferidas só pioram as coisas, como diz a letra de uma música de Robbie Williams: já não suportamos a presença desta geração maldita (Trakl) que roubou o futuro de Portugal! (Photo: Imediações do Edifício Transparente, ET, OPorto.)

J Francisco Saraiva de Sousa

João Barrento: A necessidade de traduzir Ernst Bloch

João Barrento está a traduzir as Obras Escolhidas de Walter Benjamin. Até agora a Editora Assírio & Alvim lançou no mercado quatro títulos: Origem do Drama Trágico Alemão (2004), Imagens de Pensamento (2004), A Modernidade (2006) e O Anjo da História (2010). Estão por publicar Linguagem e Literatura e os dois volumes de O Livro das Passagens. A qualidade da tradução de João Barrento merece que lhe confie a tarefa de traduzir as obras de Ernst Bloch, em especial O Espírito da Utopia e O Princípio Esperança, para já não mencionar as restantes, bem como a Fenomenologia do Espírito de Hegel, a Estética de Georg Lukács, a Crítica da Razão Instrumental de Max Horkheimer e A Dialéctica do Esclarecimento de Max Horkheimer e de Theodor W. Adorno. Algumas traduções disponíveis em português do Brasil não merecem confiança e credibilidade: traduzir para a língua portuguesa de Portugal as grandes obras da Filosofia é uma tarefa meritória que estimula o desenvolvimento cultural nacional, do qual a Imprensa Nacional-Casa da Moeda se demitiu por incompetência. Mesmo que não tivesse feito mais nada na vida, além da tradução meritória das obras de Walter Benjamin e de alguns poemas de Georg Trakl, João Barrento tem desde já a sua vida justificada. Espero que a Editora Assírio & Alvim aproveite esta minha sugestão.

Anexo: A Editora Contraponto do Brasil publicou O Princípio Esperança (3 volumes) de Ernst Bloch, mas, como ainda não tive acesso a esta tradução portuguesa, não a posso comentar. Porém, dado conhecer e possuir outras obras do seu magnífico catálogo de títulos filosóficos, acredito que a tradução tenha qualidade, bastando uma revisão técnica para a editar em Portugal a um preço mais acessível. De resto, meus amigos, edições baratas são as alemãs que utilizo. Alguns amigos brasileiros pediram-me para não esquecer o Brasil quando faço crítica da ideologia. Retomo aqui uma crítica que já tinha feito: o português tal como é falado e escrito no Brasil corre o risco de não se prestar ao uso filosófico e científico.

J Francisco Saraiva de Sousa

A Condição de Sem-Abrigo e a Arquitectura da Cidade

«Encontrar a concha inicial em toda a moradia, no próprio castelo - eis a tarefa do fenomenólogo. /Porque a casa é o nosso canto do mundo. Ela é, como se diz amiúde, o nosso primeiro universo. É um verdadeiro cosmos. Um cosmos em toda a acepção do termo. /Todo o espaço realmente habitado traz a essência da noção de casa. /Em suma, na mais interminável das dialécticas, o ser abrigado sensibiliza os limites do seu abrigo. Vive a casa na sua realidade e na sua virtualidade, através do pensamento e dos sonhos.» (Gaston Bachelard)

O pólo monumental da Rua de Sá da Bandeira do Porto, visto da Rua do Bonjardim, será aqui usado como fio condutor de uma análise preparatória que visa elucidar as linhas gerais de uma antropologia fundamental, capaz de desalojar a Fenomenologia do Espírito de Hegel, de modo a fornecer novos pressupostos ontológicos e antropológicos à concepção apocalíptica da história. Como se sabe, a Fenomenologia do Espírito de Hegel marcou profundamente os esquemas básicos de todas as antropologias marxistas. Assim, por exemplo, apesar da crítica contundente do idealismo hegeliano, duas das maiores antropologias marxistas - a de Ernst Bloch e a de Herbert Marcuse - continuam prisioneiras do círculo fechado tal como o pensou Hegel. Para compreender esta dependência teórica do marxismo, olhemos novamente para a fotografia do pólo monumental da Rua de Sá da Bandeira do Porto: O que vemos? Vemos belos edifícios-monumentais que pertencem ao contínuo da história dos vencedores: vestígios-materiais-monumentais da subjugação da consciência do escravo pela consciência do senhor já-depois de Hegel ter revelado discursivamente a ciência absoluta de um ser-processo concluído. Compreendemos agora o que Walter Benjamin quis dizer quando escreveu que «todos os documentos de cultura são documentos de barbárie». O passado que veneramos é o passado da história dos vencedores que apagou os vestígios da sua dominação: os vestígios e a voz das vítimas da crueldade dos senhores do mundo foram silenciados. As cidades crescem à custa da demolição das casas e dos bairros residenciais - as "ilhas" no Porto - dos mais desfavorecidos, segundo uma lógica acumulativa do progresso que priva os oprimidos dos seus supostos benefícios. Se no passado foram expulsos dos centros das cidades para as periferias, hoje os oprimidos vivem nos centros históricos nas casas dos antigos opressores, porque os novos opressores construíram novas casas mais confortáveis na periferia menos poluída das grandes cidades, donde expulsam os oprimidos. Mencionar esta tendência geral do crescimento das cidades é suficiente para demonstrar a perigosidade do progresso, cujo modelo de desenvolvimento acumulativo ameaça lançar o mundo no abismo ou mesmo na catástrofe final. A história-gozo-luxúria-dos-opressores deve ser quebrada e interrompida pela Grande Política se quisermos adiar a catástrofe final. A restituição integral da história que deve ser levada a cabo em cada uma das sucessivas conjunturas políticas constitui uma tarefa simultaneamente teórica e prático-política. Benjamin foi - de todos os filósofos marxistas - o único que procurou desfazer-se da ideia de progresso, definindo as linhas gerais daquilo a que chamo a grande política. A concepção crítica de progresso de Adorno conserva uma ideia de regressão que só pode ser lida à luz do próprio progresso. No plano teórico, a restituição integral da história no momento presente de perigo consiste em «escovar a História a contrapelo», isto é, articular historicamente o passado, não na perspectiva dos vencedores, mas na perspectiva dos vencidos. Porém, o "namoro filosófico" - o Eros pedagógico do Banquete de Platão? - com Benjamin termina quando ele afirma que «a imagem de felicidade é inseparável da de redenção»: a concepção apocalíptica da história recusa «o dom de atiçar através do passado - ou mesmo do futuro - a chama da esperança». Tanto a imagem de felicidade como a imagem de redenção, suportadas pela espera constantemente adiada do advento do reino, conquistado no tempo de agora ou num futuro distante, na terra ou noutro não-lugar, implicam de algum modo a realidade-efectiva da história-progresso-acumulação com a qual queremos romper teórica e politicamente. Reescrever a história entrando em intropatia com os vencidos - a compaixão de Schopenhauer, a solidariedade no sofrimento de Horkheimer! - visa unicamente a preparação pedagógica dos homens para a tarefa prática de romper - em cada uma das sucessivas conjunturas políticas sem garantia de sucesso, até porque a catástrofe é imprevisível - com a continuidade da marcha triunfal dos vencedores, mas sem prometer aos vencidos os despojos-luxos dos vencedores. Neste nosso universo finito, contingente, imprevisível, caduco e precário, condenado à catástrofe final, nada está definitivamente a salvo da destruição. A promessa de um futuro garantido e a esperança no seu cumprimento devem ceder o seu lugar ao bom-senso, um pouco no sentido que Hannah Arendt deu a este termo. O homem como ser que faz promessas e as cumpre é doravante uma figura desacreditada. A concepção marxista da história como luta de classes, se for levada ao seu extremo, implica o abandono definitivo da ideia de reconciliação, a figura de pensamento que fez outrora da dialéctica uma apologia do status quo: nem a marcha do universo para a catástrofe, nem o mal radical inscrito na própria natureza humana, permitem alimentar uma tal ideia-esperança de reconciliação. A concepção apocalíptica da história radicaliza o marxismo, libertando-o do seu miolo teológico vestigial - a escatologia hebraico-cristã, ainda que secularizada - responsável pelo seu fracasso político.

Ora, se a cidade é o locus - o lugar - da memória colectiva, como afirmou Aldo Rossi na peugada de Maurice Halbwachs, então é possível definir o vector fundamental da nova política da cidade e da praxis urbana dos cidadãos: a preservação dos espaços e dos monumentos arquitectónicos que ajudam a fixar a lembrança. A destruição dos lugares - marcos, edificações e construções - perturba a manutenção da lembrança. A história incorporada na arquitectura da cidade interpela-nos através dos monumentos arquitectónicos e dos lugares investidos de lembranças colectivas que são ou foram a expressão do poder: o seu desaparecimento lança o homem na terrível experiência de desenraizamento e de perda de identidade. Porém, a concepção da cidade como memória colectiva dos povos não justifica uma política restauracionista no sentido conservador do termo: a memória não é um processo passivo mediante o qual actualizamos imagens guardadas algures nos arquivos da mente, mas um processo activo que nos permite reconstruir o passado, resgatá-lo e recebê-lo sem o entregar como instrumento à classe dominante. A memória enquanto conhecimento actual do passado não está dissociada da imaginação: a tarefa de resgatar o passado consiste em operar a união da lembrança com a imagem - e o que é o Porto-Fantasia senão essa união dialéctica da lembrança e da imagem-corpo do passado resgatado?, de modo a não permitir que os vencedores tenham a última palavra e a adiar tanto quanto possível a sua destruição. Rememoramos o passado não porque o processo histórico esteja concluído, como supunha a filosofia hegeliana, fechando-nos na ilusão perigosa do círculo temporal encerrado, mas porque - pelo menos, enquanto houver homens solidários com o sofrimento neste mundo condenado à catástrofe final do esquecimento - desejamos e queremos adiar - numa atitude de resistência permanente - o seu esquecimento fatal, pelo qual não devemos ser responsabilizados, a menos que sejamos cúmplices do destino fatal. Mas, como a fecha do tempo não se curva e não se verga às ilusões do homem ébrio de eternidade, a história do homem permanece e permanecerá aberta - o tempo é criação! - até ao seu desfecho catastrófico. De certo modo, a concepção apocalíptica da história está para o marxismo, assim como a metapsicologia freudiana está para a prática psicanalítica: ambas fornecem uma orientação geral que permite corrigir os erros da prática política e da prática clínica, respectivamente. A imaginação da catástrofe - a antecipação do fim trágico da aventura humana sobre a terra - obriga-nos a olhar para o passado - o nosso passado colectivo - à luz do seu resgate, não para despertar os mortos e reunir os vencidos, mas para guardar e conservar a memória de todos os homens que morreram em vão por causa da maldita ideia de progresso que coloniza o tempo homogéneo e contínuo dos vencedores. É certo que o resgate do passado - em cada uma das sucessivas conjunturas políticas - será, em última análise, em vão, porque estamos - tanto os mortos como os vivos - irremediavelmente condenados ao esquecimento, mas não temos outra alternativa política - se excluirmos o suicídio colectivo! - para adiar a catástrofe final: o medo que sentimos quando confrontados com as imagens de ruínas desabitadas dos filmes de ficção científica é muito semelhante ao medo desenganado que nos permite continuar a viver, sabendo que vivemos em vão sem salvação possível: ele desperta em nós o desejo de resistir e, neste sentido, a grande política é resistência. O medo desenganado é muito diferente do medo de Hobbes que subjuga a vítima ao desejo do opressor: ele liberta, em vez de subjugar, e, uma vez liberto para o risco consciente, dá coragem ao homem para lutar contra o domínio dos vencedores que faz dele um morto-vivo em vida. O homem é, como já dizia o Jovem-Hegel, morte adiada, o que significa à luz da meta-história que mais vale morrer com dignidade, liquidando o poder dos vencedores, do que viver sem dignidade. Sem a espada do Juízo Final pendente sobre a humanidade, não há nada que justifique aqui e agora a exploração e a opressão: a verdadeira liberdade é finalmente desvelada e restituída ao homem. Nada obriga o homem a submeter-se e a sujeitar-se ao desejo do opressor feito instituição-coisa-fetiche, excepto a ideia estúpida de querer vir a ser como ele, desfrutando os seus despojos sem lhes dar uma nova significação. A analogia estrutural da concepção apocalíptica da história com a cosmologia asteca termina aqui: a solidariedade com o sofrimento - se fosse obrigada a escolher - prefere sacrificar os vencedores e derramar o seu sangue sobre os altares abandonados pelos deuses, em vez de continuar a sacrificar os vencidos: o objectivo derradeiro da grande política é restituir a terra e a cidade - o valor de uso e a revolução urbana de Henri Lefebvre? - à humanidade solidária com o sofrimento.

Para facilitar o meu trabalho teórico de abrir um novo caminho para a antropologia filosófica, vou arriscar e definir o homem como um ser sem-abrigo, condenado a perecer, tanto individual como colectivamente, e lançado num mundo inóspito e hostil que lhe nega qualquer possibilidade de salvação possível. Quando defino o homem como ser sem-abrigo, estou a propor uma concepção desenganada da natureza humana, que pode ser filiada àquela que foi desenvolvida por Arnold Gehlen, aliás na peugada de Herder, numa perspectiva conservadora. Afirmar que o homem é um ser sem-abrigo é o mesmo que dizer que o homem é um ser-em-risco permanente. Porém, o conservadorismo político de Gehlen leva-o a elaborar uma teoria das instituições-coisas-fetiches - o espírito objectivo de Hegel! - para proteger e iludir a fragilidade radical do homem. Ora, fiel ao programa de desocultamento radical de Marx, a concepção apocalíptica da história anuncia o fim de todas as ilusões e convida o homem - esse ser desgraçado lançado no mundo (e programado) para morrer - a viver uma vida desenganada e austera. A elucidação do homem como ser sem-abrigo nos três níveis de desenvolvimento - o filogenético, o ontogenético e o histórico - está fora dos objectivos desta análise preparatória: o que importa aqui é desembaraçar a noção de sem-abrigo da sua significação sociológica e restituí-la à ontologia fundamental. Para esse efeito, acompanhando à distância a antropologia filosófica de Max Scheler, vou traçar uma linha de demarcação entre dois tipos básicos de épocas, com o objectivo de amaldiçoar a ilusão da estabilidade que beneficia os vencedores: as épocas em que o homem está ilusoriamente abrigado e as épocas em que está à mercê das intempéries e das forças do caos. Nas épocas abrigadas, o homem vive no mundo como se vivesse em sua própria casa, ao passo que, nas épocas desabrigadas, como a nossa, o mundo é, para o homem, uma imensa intempérie que o ameaça mergulhar no abismo. De certo modo, esta distinção epocal transpõe para o plano da história a doença psiquiátrica bi-polar: as épocas de euforia sucedem-se às épocas de depressão, tal como os episódios de euforia se sucedem aos episódios de depressão, numa sequência repetitiva. A natureza da reflexão antropológica varia em função de cada uma destas épocas. Nas épocas abrigadas, o homem não é, para si próprio, um ser problemático: o pensamento antropológico articula-se com o pensamento cosmológico. Porém, nas épocas desabrigadas, o homem torna-se problemático para si próprio, e o pensamento antropológico adquire autonomia em relação à cosmologia. A pré-história da antropologia filosófica fornece todos os materiais para pensar esta conexão estrutural entre o tipo de época histórico-espiritual e a problemática do pensamento antropológico. Assim, por exemplo, numa época de crise, Santo Agostinho surpreendeu-se com aquele aspecto da natureza peculiar do homem que não pode ser compreendido como parte integrante do mundo, e o movimento espiritual da gnose, em especial o maniqueísmo, ao despojar a criação de valor, negou ao homem um lugar no mundo, como se ele - ou a sua alma imortal - pertencesse a um mundo sem-lugar. Apesar da riqueza cognitiva da pré-história antropológica, o nascimento da antropologia filosófica está estruturalmente ligado à emergência do capitalismo: «Mundo contingente e indivíduo problemático são realidades que se condicionam uma à outra» (Lukács). O mundo contingente é historicamente criado e mantido pelo capitalismo: o pecado original do capitalismo (Marx) - a apropriação privada dos bens da natureza e dos meios de produção - gera continuamente pobreza, miséria e alienação. A associação teológica da alienação com o pecado original - desenvolvida por Wolfhart Pannenberg - foi vista pelo jovem Lukács nestes termos: «O carácter estranho desta natureza relativamente à primeira, a apreensão moderna sentimental da natureza, não são mais do que a projecção da experiência que ensina ao homem que o mundo ambiente que ele mesmo criou não é para ele um lar, mas uma prisão». O capitalismo cria um mundo-prisão, em vez de construir e edificar a Casa Alargada do Homem na terra: «A alma é um estranho na terra. /Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden.» (Georg Trakl). A alma é algo de semelhante aos anjos talmúdicos: aparece na terra para logo a seguir desaparecer sem ter encontrado o seu repouso e o seu lugar de sonho no mundo. O capitalismo é mais do que «a celebração de um culto sans rêve et sans merci» (Walter Benjamin); o capitalismo é a organização do mal radical em sistema que, em vez de reformar o ser, o liquida, lançando o homem no desespero e na culpa. (Uma ética de esquerda? Não: trata-se aqui de uma ontologia do ser-mau que aguarda o aparecimento de um novo pensamento económico de esquerda que encare o progresso tecnológico como dominação da natureza até à sua devastação e como produção de regressões da sociedade e da cultura. Paul Baran e Paul Sweezy lançaram um conceito fundamental: o de irracionalidade intrínseca do sistema capitalista. A crise financeira de 2008 liquidou a grande esperança de Jean Fourastié: o capitalismo é incapaz de resolver os problemas que gera.) A sociedade capitalista agrava ainda mais a contingência do mundo, expropriando o homem do seu pequeno ninho na terra, a que tem direito por nascimento, e obrigando-o a trabalhar - qual escravo - para produzir a riqueza que alimenta a vida supérflua dos vencedores: a tarefa política do marxismo foi dar um abrigo material e espiritual - pensemos, por exemplo, na questão da habitação que tanto preocupou Marx e Engels! - aos desabrigados-expropriados pela revolução agrícola que precedeu a revolução industrial. Porém, a concretização de uma política efectiva do homem abrigado - e tristemente saciado! - não é suficiente para garantir a construção de um mundo melhor num universo condenado à devastação, sobretudo quando uma tal política social-democrata, neoliberal ou democrata-cristã conserva uma visão optimista da história que não exige a interrupção da continuidade da história dos vencedores: o sem-abrigo é uma condição originária e estrutural do homem, da qual nenhum homem, seja rico ou pobre, pode escapar. A estrutura originária de ser-sem-abrigo que define o homem é refractária aos movimentos da história que visam iludi-la. A linguagem comum adulterou e esqueceu o sentido originário de ser-sem-abrigo: a abertura do homem às contingências do mundo e às fragilidades estruturais próprias de um ser-em-risco - nascido de um parto prematuro que o lança completamente nu e despido para o abismo de um mundo hostil, condenado à morte e sem salvação possível. O pensamento de rebanho do homem saciado - a consciência feliz denunciada por Marcuse - no seu castelo de quimeras alucinadas utiliza o termo "sem-abrigo" para designar a situação de pobreza extrema dos homens deserdados - os mendigos de outrora! - que vivem nas ruas das grandes cidades. Com esta adulteração sociológica do sentido originário de ser-sem-abrigo (Cf. Snow & Anderson), incapaz de compreender que é o capitalismo que entrega estes desgraçados sem nada de seu à rua, o homem metabolicamente reduzido - o animal necrófilo que não arrisca a vida! - revela inadvertidamente a profundidade da crise da sua própria humanidade: a segurança e a ilusão do bem-estar são privilegiadas em detrimento da liberdade para interromper a marcha triunfal do mal radical que incessantemente acumula cadáveres sobre cadáveres - as vítimas da história-progresso-acumulação -, e, quando isto acontece, o homem abdica da sua humanidade e entrega-se à auto-preservação da sua animalidade, como se o mundo que criou fosse uma segunda natureza tão cega como a natureza que lhe é exterior. A teoria das instituições de Gehlen procura garantir o contínuo da história dos vencedores através da programação da conduta individual imposta pela sociedade capitalista, como se esta última fosse uma fatalidade: a reificação institucional de Gehlen chega ao ponto extremo de definir a personalidade como instituição social. Condenar através da programação social os vencidos a serem figuras institucionais de uma sociedade que lhes nega a dignidade é pura apologia do ser-mau: as instituições podem e devem ser alteradas e reformadas radicalmente para adiar a catástrofe final sem sacrificar e danificar - aqui e agora - a vida dos homens. (Ao afastar-se do marxismo, a social-democracia intoxicada com a ideologia do progresso tecnológico petrificou o conformismo: suicídio político!) Até agora nunca houve verdadeiramente contrato social. Só quando tiverem coragem para interromper o contínuo da história dos vencedores os vencidos estarão em condições de negociar - e renegociar permanentemente - um contrato social que estabeleça uma nova sociedade liberta das ilusões e alucinações do progresso.

J Francisco Saraiva de Sousa

Filosofia do Porto-Fantasia Arquitectónica

«Com a introdução do princípio de realidade, um tipo de actividade do pensamento separou-se e manteve-se livre do teste de realidade, continuando subordinado exclusivamente ao princípio de prazer. Esta actividade é o fantasiar - ou acto de elaboração da fantasia, que começa logo nas brincadeiras infantis e, mais tarde, prossegue como devaneio e abandona a sua dependência dos objectos reais». (Sigmund Freud)

Os meus leitores estrangeiros mais jovens foram seduzidos pela utilização do conceito de Porto-Fantasia para designar a arquitectura da Cidade Invicta. Nos nossos diálogos privados, eles operam uma espécie de síntese erótica entre o meu olhar-(o)-Porto e a minha paixão pela cidade do Porto, por um lado, e as minhas supostas paixões carnais vividas em lugares de sonho - espaços de desejo-corpo-fusão - do Porto, por outro. E, como a paixão é um estado de alma do poeta, neste caso do "bardo da Cidade Invicta" (eu próprio!), concluem que o Porto-Fantasia é uma imagem poética, mediante a qual o meu corpo-olhar-libido investe o Porto e a libido do Porto investe o meu Eu-corpo. Esta fusão erótica Eu-corpo-Porto permite-lhes ver e ler o Porto no meu olhar-rosto-boca-nariz-mãos-cabelo, e o meu olhar-rosto-boca-nariz-mãos-cabelo nos espaços de gratificação do Porto. Enfim, eu sou o Porto - o rosto imortalizado da beleza do Eu-corpo-Porto - e o Porto sou eu enquanto corpo-espaço-animado por uma alma poeticamente apaixonada. Aqueles que conhecem melhor a história de Portugal introduzem uma figura de redenção - a figura de D. Sebastião, que pensam ser encarnada por mim, para reforçar a ontologia que me atribuem, onde o Ser é definido como Eros (a velha noção platónica de ser!), e a sua interpretação do Porto-Fantasia como corpo-espaço-promessa de gratificação plena e corpo-espaço-luta pela gratificação. Porém, a erotização da fusão Eu-corpo-Porto tem um carácter universal (o Porto como ninho do amor universal?), porque cada um dos traços ou das estruturas do meu-rosto-Porto traz a marca genética de outros povos e de outras cidades do mundo global: as culturas (urbanas) fundem-se no meu Eu-corpo-Porto e os espaços de desejo-sonho-utopia do meu Eu-corpo-Porto são espaços de fusão cultural. Um materialismo do corpo-desejo ou um vitalismo do corpo-desejo? Ou talvez uma fenomenologia do corpo-desejo-fusão-simbiose? Deixo ao leitor-possuidor de conhecimentos filosóficos a tarefa de seguir até ao fim um destes caminhos: as três chaves de leitura propostas permitem elaborar uma filosofia para estas conversas virtuais a propósito de fotografias da cidade do Porto que partilho no Facebook.

Os meus amigos(as) leitores(as) são jovens estrangeiros inteligentes e, se não se desviarem do caminho correcto que estão a trilhar, sérios candidatos a filósofos. Para fazer justiça à sua inteligência, escolhi uma citação de Freud, apresentada em epigrafe e extraída de Formulações sobre os Dois Princípios do Funcionamento Mental (1911), para dar conta do pressuposto psicanalítico da teoria estética do Porto-Fantasia. Quem acompanha regularmente este blogue sabe que já dediquei muitos textos à cidade do Porto e à arquitectura da cidade do Porto. A ideia orientadora do Porto-Fantasia nasceu da tentativa de elaborar uma teoria estética da arquitectura da cidade do Porto, acompanhando ora de perto ora de longe o esquema geral da arquitectura da cidade formulado por Aldo Rossi. Porém, quando forjei o conceito de Porto-Fantasia, usei-o para designar estilos arquitectónicos ou fragmentos - tais como casario, ruas, praças, espaços urbanos, comportamentos urbanos, escadarias, o carácter fálico da cidade, as torres, os jardins, etc. - da Cidade Invicta. Além disso, o conceito de Porto-Fantasia foi elaborado em diálogo com Herbert Marcuse, Gaston Bachelard, Ernst Bloch e Henri Lefebvre, para já não falar de Martin Heidegger e de Maurice Merleau-Ponty, tendo como fio condutor a relação entre Fantasia e Utopia: o conceito freudiano de fantasia e de fantasma foi esbatido por estas leituras que opõem à lógica da dominação a lógica da gratificação. Ora, a necessidade de formular um novo Logos - o bem-estar, o mundo melhor, a gratificação, o prazer - justifica até certo ponto a interpretação do Porto-Fantasia apresentada pelos meus amigos virtuais, mas devo confessar que este projecto estético foi movido por um interesse autonómico: o Porto-Cidade-Estado livre de um país hostil. A Utopia da Independência é descoberta, revelada e antecipada na própria arquitectura da Cidade Invicta, a Cidade Azul-Celeste que resiste à dominação portuguesa. Por vezes, à margem dos textos, recorri a uma figura bíblica para reforçar o desejo de autonomia: a luta entre Jerusalém - o Porto-Vertical - e Babilónia - Lisboa-Corrupta, o que me valeu a honroso título mundial de David (o rei judeu!) de Portugal. E foi assim que os meus amigos estrangeiros ficaram a saber que o Porto deu o nome a Portugal - Portucale, tal como é dito por Alexandre Herculano e pelo Hino do Futebol Clube do Porto. Hoje, a teoria do Porto-Fantasia precisa ser reformulada em função da concepção apocalíptica da História que formulei recentemente. Como disse num texto anterior: «A tonalidade apocalíptica que descubro na obra de Daniel Gamelas e de Daniel Africano, bem como nos quadros de transparências e de luz de Armando Aguiar, agrada-me especialmente: os mistérios escondidos nas ruas e no casario do Porto são sinais apocalípticos - memórias e ruínas de um passado que não pode ser esquecido sem que o mundo mergulhe na catástrofe».

Com esta frase, dei início à nova reformulação da teoria do Porto-Fantasia que, para ser fiel ao espírito de fusão das culturas proposto pelos meus amigos estrangeiros, vejo doravante como Porto-(Abrigo-)Seguro. Aos amigos judeus, concedo um desejo: A Assembleia dos 36 Homens Justos, entre os quais está o Santo Oculto (nistar), está sediada virtual e anonimamente no Porto-Abrigo-Seguro. Segundo uma tradição que remonta aos tempos talmúdicos, há, em cada geração, trinta e seis homens justos que zelam pelos fundamentos do mundo: eles agem oculta e anonimamente - longe da visibilidade dos espaços públicos oficiais onde mora o Mal Radical - para garantir a ordem do mundo sem o conhecimento da humanidade. Os místicos judeus acreditam que o Messias pode estar entre estes homens ocultos, permanecendo oculto até a época estar à sua altura, mas nós sabemos hoje que o mundo caminha inexoravelmente para a catástrofe final. Por isso, em vez de um Redentor, condenado a permanecer oculto até à catástrofe final, porque a humanidade nunca estará à sua altura, precisamos de um Santo Oculto - o Anjo Azul-Negro da Noite Eterna - que anuncie o Apocalipse sem salvação possível. Meus amigos estrangeiros: Eu não sou D. Sebastião e muito menos o Salvador de Portugal, a terra da maldição perpétua, mas sim o Anjo Azul-Negro que, perante a impotência de Deus, anuncia a catástrofe final como sentido último da história dos homens. O materialismo dos encontros aleatórios de Althusser reconduziu-me à termodinâmica dos processos irreversíveis de Ilya Prigogine: o nosso universo - aquele em que vivemos - não se construiu contra as leis da termodinâmica; pelo contrário, «foi graças ao segundo princípio (da termodinâmica) que o universo se desenvolveu, e que a matéria leva em si o signo da flecha do tempo». A finitude radical do nosso universo condena desde logo a aventura histórica humana à aniquilação absoluta, o que quer dizer que o futuro não nos pertence e que não adianta, pelo menos no plano da história humana, tentar colonizá-lo. O universo inteiro caminha para a catástrofe e o tempo que precede esta nossa existência poderá fazer nascer outros universos, mas estes novos universos já não serão o nosso universo. É certo que a aventura humana não é limitada apenas por este horizonte cosmológico finito, mas ele é suficiente para mostrar o carácter ilusório da conquista do tempo e da tentativa de subjugar a morte. A fecha do tempo implica uma outra reapropriação da história da Filosofia Ocidental, mediante a qual nos libertamos da velha ilusão do círculo fechado - encerrando em si o passado, o presente e o futuro - que a domina desde Aristóteles (nous theos) até Nietzsche (eterno retorno), passando por Hegel (ideia absoluta) e Marx (comunismo). Oh, amigos alucinados que devoram o mundo, como se vivessem num oásis paradisíaco alheio ao destino do universo, escutai-me: as duas lógicas testadas para vencer o tempo - a da dominação e a da gratificação - são filhas de uma mesma ilusão: a ilusão da estabilidade que se fecha à criação e da eternidade que recusa o devir. Além de não conseguirem travar a flecha do tempo, estas lógicas mergulham a aventura histórica humana no abismo. Ora, a grande política está para além deste velho antagonismo entre dominação e gratificação: a grande política que recusa domesticar a morte e a angústia é, essencialmente, criação permanente de uma sociedade que saiba adiar a catástrofe final e dar um sentido à própria finitude. O homem só será verdadeiramente livre no dia em que aceitar serenamente a sua própria finitude e souber viver sem ilusões, completamente desenganado: a sua morte é necessária para a renovação da vida e da sociedade. A utopia médica louvada por Ernst Bloch - sobretudo no seu aspecto de prolongamento da vida humana - condena o mundo ao envelhecimento e à morte: a utopia médica é a anti-utopia por excelência, aquela que não permite continuar a sonhar um mundo melhor num universo condenado à aniquilação. Sem a morte - a Grande e Bela Senhora Morte! - a vida não pode ser renovada para criar uma sociedade que resista aos poderes aniquiladores que se abrigam no seu próprio tecido temporal. Festejemos a Morte, em vez de a chorar! Festejemos as guerras mortíferas que renovam as sociedades! Festejemos os que recusam viver uma vida que não escolheram! Festejemos simplesmente a Morte, a nossa por antecipação e a dos outros próximos ou distantes! A imprevisibilidade do futuro - afinal, quem previu a Queda do Muro de Berlim?, quem prevê o colapso iminente do capitalismo? - orienta a nossa atenção - no momento presente - para o passado. E é precisamente a memória redentora do passado que permite elaborar a teoria estética do Porto-Fantasia no âmbito mais vasto da concepção apocalíptica da história, tarefa que levaremos a cabo noutros textos. A redenção que nos é negada pela impotência de Deus pode e deve ser vivida e realizada no tempo de agora - aqui e agora no Porto-Abrigo-Seguro - em comunhão com as vítimas do passado opressor: a recordação-em-fantasia desse passado e a sua restituição são tudo o que nos resta depois de termos quebrado o feitiço de todas as ilusões e adições, neste universo finito que nos esquecerá quando ocorrer a catástrofe final. (Photo: Rua da Reboleira, Centro Histórico, OPorto.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: Vontade de Vencer

Infelizmente, hoje (6 de Junho) o debate moderado por Mário Crespo na SICNotícias distraiu-me e, quando mudei de canal para assistir ao Prós e Contras, fui confrontado com a figura de Fernando Ruas que desencadeia em mim o movimento quase-instintivo de afastamento até alcançar a distância suficiente para não escutar a sua voz irritante. E, como tinha sido criticado por umas moléculas pseudo-esquerdidas - isto é, "pensionistas" que sugaram o Estado Social sem lhe dar nada em troca - da Universidade do Porto, resolvi contra-atacá-las. Porém, enquanto fazia esta guerra privada, comecei a escutar outras vozes não-autárquicas, o que me levou a prestar mais atenção ao debate moderado por Fátima Campos Ferreira. Além do painel do autarca Fernando Ruas, do qual faziam parte Poças Martins (Águas do Porto), António Arnaut (Serviço Nacional de Saúde) e Ribeiro Mendes (Segurança Social), havia outro painel de pessoas ligadas à economia: António Nogueira Leite, Campos e Cunha, Luís Nazaré e Carlos Carvalhas. Da intervenção deste segundo painel retenho o conceito de economia de rendas avançado por Nogueira Leite. Como é evidente, a crítica do que é torna-me todo ouvidos e este conceito de Nogueira Leite tem um grande potencial crítico. Porém, o debate não permitiu o seu desenvolvimento e explanação, o que me deixou triste, até porque gosto de aprender novos modos de ver o mundo, em vez de permitir que me aluguem os ouvidos com debates sobre o sexo dos anjos. O potencial crítico do conceito de economia de rendas reside na sua capacidade de denunciar uma situação existente que, em Portugal, tem sido quase uma constante ao longo da sua história: a articulação entre o elemento capitalista e o elemento feudal num só conceito possibilita definir o atraso estrutural e histórico de Portugal e, ao mesmo tempo, apreender as forças de bloqueio que travam a sua descolagem. A economia de rendas que agrava constantemente as desigualdades sociais e regionais e a corrupção caminham de mãos dadas: a perspectiva de Guerra Junqueiro sobre o papel do Estado português e sobre a história de Portugal como uma sucessão contínua de biografias - a marcha triunfal dos carrascos portugueses! - adquire uma outra força teórica e política quando articulada com o conceito de economia de rendas. Mas o potencial crítico do conceito de economia de rendas vai mais longe: a crítica da economia de rendas aponta na direcção da sua superação histórica: ela critica o mal-existente em nome do que ainda não é mas que devia ser. A crítica económica converte-se assim em crítica política.

A cautela e a preocupação profunda demonstradas pelos participantes, pelo menos pelos participantes mais responsáveis, não me permitem avançar muito mais no comentário económico: partilho a prudência e o distanciamento crítico de Nogueira Leite, Campos e Cunha e Luís Nazaré, bem como algumas preocupações de Carlos Carvalhas. A brilhante ideia de Fátima Campos Ferreira de constituir dois painéis teve em vista evidenciar as contradições da sociedade portuguesa: o painel a que deu rosto Fernando Ruas não quer mudar nada. A culpa pelo mal-existente está sempre no departamento ao lado, mas nunca no seu próprio departamento: as Autarquias e as empresas municipais, a Segurança Social e o Serviço Nacional de Saúde não podem, segundo o partido dos instalados, sofrer mudanças qualitativas. Quando mencionei a minha pequena guerra privada, fi-lo para evidenciar um estado de alucinação nacional que é transversal a todos os partidos políticos. Independentemente de serem de Esquerda ou de Direita, os portugueses acreditam na existência de uma economia mágica, capaz de financiar indefinidamente os seus miseráveis universos privados de consumo. O facto dos portugueses abraçarem o pensamento mágico - um fenómeno cognitivamente regressivo - revela desde logo o fracasso total das políticas da educação e da cultura, e este fracasso tornou-se particularmente visível na participação dos jovens da plateia: a sua única preocupação é conservar uma situação que lhes garanta a capacidade infinita de devorar o mundo. É preciso compreender que estes jovens foram endoutrinados e formatados no e pelo pensamento único: a sua capacidade crítica foi completamente atrofiada e tolhida, até porque nunca adquiriram na universidade conteúdos objectivos de conhecimento. Na minha pequena guerra privada, quando a dada altura falei dos anos 60, as minhas "colegas" - supostamente socialistas que votaram no PCP - interpelaram-me dizendo que não conhecia os anos 60 porque não os tinha vivido ou presenciado: o "conhecimento" é reduzido àquilo que cada um de nós pode observar durante o seu breve ciclo vital: quer dizer que tanto os portugueses mais jovens como os portugueses mais velhos, incluindo aqueles que ensinam nas universidades, reduzem todo o "conhecimento" ao conhecimento pessoal, como se vivessem num eterno presente queimado no ciclo infindável de trocas metabólicas com a natureza e com outros homens, ciclo esse subsidiado e garantido pelo Estado-Papá. O neoliberalismo conseguiu atrofiar a consciência histórica: a recusa da esfera da possibilidade na esfera da necessidade visa apresentar a ordem social estabelecida como uma ordem natural. A consciência reificada não é apenas um traço dos indivíduos de Direita: a Esquerda estabelecida sofre dessa mesma enfermidade quando justifica a suposta ordem natural através da ideologia dos Direitos Humanos, fechando assim as portas à mudança social qualitativa. O Estado Social, pelo menos tal como está amplamente definido, é um cancro que invadiu o mundo ocidental. A sua defesa em nome da velha ideologia burguesa dos Direitos Humanos é filosófica e politicamente insuportável. Se no passado heróico da burguesia ascendente a ideologia dos Direitos Humanos foi revolucionária, ela é hoje conservadora e reaccionária: vidas garantidas pelo Estado são vidas improdutivas e inutéis que, após terem abolido o trabalho e o esforço do seu pobre vocabulário, se entregam sofregamente ao labor e à missão de devorar o mundo. Ao assumir a ideologia do adversário de classe, a Esquerda torna-se conservadora e reaccionária, sacrificando a "emancipação" para garantir as regalias sociais ou os chamados direitos adquiridos daqueles grisalhos incompetentes - e dos seus descendentes através do sistema da cunha - que emergiram com o 25 de Abril. Embora esteja comprometido na luta pela conservação do Serviço Nacional de Saúde, com abertura a melhoramentos qualitativos pontuais, não concordo com a defesa que dele fez António Arnaut, excepto na ideia de que a saúde não deve ser tratada como uma "mercadoria". Defender hoje os Direitos Humanos como fundamento da política é defender o status quo - o Grande Hotel do Conforto instalado à beira do abismo (Georg Lukács) - e os seus pensionistas privilegiados que nunca arriscaram a vida por uma causa nobre: sacrificar o futuro de Portugal para manter o conforto destes pensionistas improdutivos é hoje um crime. Uma certa dose racional de angústia liberal não faz mal a Portugal. As contradições da sociedade portuguesa não são contradições dialécticas, o que quer dizer que, num país fechado à mudança qualitativa, precisamos ser um pouco "bin-boys" e usar a força do poder para libertar Portugal desses portugueses que usam os Direitos Humanos para justificar e perpetuar os seus privilégios à custa da miséria da esmagadora maioria dos portugueses. As medidas neoliberais mais radicais do memorando da troika - o nosso programa de governo super-visionado - deviam incidir exclusivamente sobre esta ampla casta de portugueses que mergulhou Portugal no abismo. Não há nada mais injusto do que distribuir de modo equitativo os sacrifícios! E, no entanto, a ideologia dos Direitos Humanos procura justificar esta injustiça! Afinal, direitos humanos de quem? Dos instalados e - facto paradoxal! - dos seus animais domésticos, evidentemente! Os instalados estéreis preferem salvar um cão abandonado do que uma criança órfã, tal é a dimensão do seu egoísmo agressivo! Entre o explorador e o explorado, o rico e o pobre, o empregado e o desempregado, o instalado e o desinstalado, o velho e o novo, o opressor e o oprimido, não há beijo possível - nem sequer com a mediação do Vinho do Porto! Desmamar os instalados: eis o lema da Grande Política em Portugal! (Photo: Um cartaz do Vinho do Porto, Ribeira, OPorto.)

J Francisco Saraiva de Sousa