«Sem o sopro da vida o corpo humano é um cadáver; sem o pensar o espírito humano está morto.» (Hannah Arendt) Conforme mostrou Martin Buber, o problema antropológico emerge nas épocas históricas de crise de confiança, quando o homem perde o seu clima familiar e a segurança que tinha desfrutado até esse momento de crise, e quando o mundo e a sua posição no mundo se tornam problemáticos. A crise de confiança leva-o, nesses momentos de perda e de insegurança, a colocar a pergunta sobre si mesmo, sobre o seu ser pessoal e sobre o sentido da vida. Buber destaca dois factores que contribuíram para a maturação do problema antropológico: a dissolução progressiva das velhas formas orgânicas da convivência humana directa (1) e a relação do homem com as novas coisas e circunstâncias que surgiram como resultado, directo ou indirecto, da sua própria acção (2). O primeiro factor contribuiu para o aumento da solidão humana: o homem perdeu o sentimento de estar hospedado no mundo e o sentimento da segurança cosmológica que lhe eram garantidos pelas anteriores formas orgânicas de sociabilidade. A perda de segurança sociológica, isto é, de um lar na vida e no mundo, desencadeou o sentimento de abandono total e de solidão. O segundo factor fez do homem um "resíduo" atrás das suas obras técnicas, económicas e políticas: o homem deixou de dominar o mundo que criou e, por isso, experiencia torpeza e fracasso de alma. Edmund Husserl enunciou três proposições que clarificam o problema antropológico, sem o ter tratado de modo directo e exaustivo: o maior fenómeno histórico é a humanidade que luta pela sua própria compreensão (1); o homem converte-se em problema filosófico quando se encontra em questão como ser racional (2); e o homem somente é homem nas entidades humanas vinculadas generativa e socialmente (3). Com excepção de Alfred Schutz, o trabalho antropológico da escola fenomenológica (Scheler, Heidegger) encarou estas conexões sociais como um obstáculo contra o qual as pessoas tropeçam para chegar ao seu próprio eu verdadeiro ou autêntico. Buber retoma a terceira proposição de Husserl para mostrar que a essência do homem não se encontra nos indivíduos isolados: a união da pessoa humana com a sua genealogia e com a sua sociedade é fundamental para compreender a essência do homem.A obra de antropologia filosófica de Plessner (1892-1985) é talvez mais produtiva do que a analítica existencial de Heidegger. No entanto, e apesar de ter rejeitado uma abordagem antropológica da sua obra, Heidegger é muito mais conhecido do que Plessner. Em 1928, Plessner publicou a sua primeira grande obra de antropologia filosófica - Die Stufen des Organischen und der Mensch, e, mais tarde, em 1941, durante o seu exílio holandês, Lachen und Weinen, que pode ser lida como uma actualização mais empírica da sua obra anterior, onde Plessner procura mostrar a superioridade da sua reflexão antropológica sobre a filosofia existencial de Heidegger. Quando regressa à Alemanha após o seu exílio holandês, em 1945, Plessner confronta-se com duas obras, a de Heidegger que ilude a dimensão natural e social do ser humano, e a de Arnold Gehlen que destaca o seu aspecto biológico. Plessner não se inibe e procura retomar o seu caminho já iniciado na sua obra anterior Die Einheit der Sinne (1923). Para Plessner, o homem não é um animal dotado de um espírito que lhe foi insuflado de fora (concepção quase bíblica), mas sim um ser de uma-só-peça (aus-einem-Guss-Sein), composto pelo biológico-natural e pelo espiritual-cultural, pela physis e pela psyche. A condição humana consiste em ser um corpo animado e um espírito encarnado. Deste modo, Plessner afirma a unidade indissolúvel, sem fissuras, da interioridade (Innen) e da exterioridade (Aussen) do ser humano.
O dualismo cartesiano constitui o grande adversário metafísico da antropologia filosófica de Plessner. Max Scheler procurou superar o dualismo metafísico com a tese da abertura do homem ao mundo, mas a sua tentativa apenas opera um deslocamento do dualismo entre corpo e alma para o dualismo entre espírito e corpo animado. O princípio especificamente humano que diferencia o homem do animal define-se por oposição à vida: o espírito liberta o homem da dependência da vida e da pressão biológica, permitindo-lhe executar acções conscientes por meio das quais objectiva o mundo, o seu corpo e a sua alma. Ora, o centro a partir do qual o homem se objectiva a si mesmo e o mundo não faz parte do mundo: o espírito opõe-se não só à vida como também ao mundo e, enquanto algo distinto da vida e do mundo, relaciona-se com o corpo e a alma humanas num além sobre o qual Scheler não se pronunciou. Arnold Gehlen conserva as teses básicas de Scheler, em especial a teoria da abertura do homem ao mundo, mas elabora uma antropologia que exclui tanto o dualismo como as questões metafísicas. Sob a influência do pragmatismo, Gehlen desenvolve a concepção do homem como ser primordialmente activo. A acção é a actividade destinada a modificar a natureza com fins úteis ao homem: a natureza transformada pela acção humana constitui a esfera cultural que o homem constrói no mundo e que lhe garante estabilidade e segurança. Com o objectivo de derrubar o dualismo, Plessner elabora o conceito de posicionalidade (Positionalität) como categoria unitária dos seres vivos. A posicionalidade define os organismos vivos por oposição ao inorgânico: os organismos vivos estabelecem relações com o seu meio e afirmam-nas, enquanto o inorgânico se caracteriza pela sua a-relacionalidade com o mundo-ambiente. Assim definido, o conceito de posicionalidade permite a Plessner estudar as estruturas, não como essências ou princípios absolutos, mas na sua relação com as conjunturas ambientais, históricas e emocionais, sempre mutáveis e imprevisíveis. Alicerçada e fundada na relação entre o organismo e o meio, a antropologia de Plessner distancia-se da oposição entre espírito e vida conservada pela antropologia de Max Scheler. Com o homem, a esfera da vida dá um salto qualitativo radical e alcança um nível inteiramente distinto do devir normal do existente. A identidade humana reconhece-se no seu ser-corpo e também no seu ser-no-corpo: o eu reconhece-se plenamente tanto na esfera física como na esfera psíquica.
Por causa da sua posição excêntrica, o homem relaciona-se tanto com a dimensão corporal como com a dimensão espiritual, tanto com o mundo externo como com o mundo interno. Isto quer dizer que o homem se tem a si mesmo e é si mesmo, ou seja, pode compreender o seu corpo (Körper) como um objecto entre outros objectos, analisá-lo e compará-lo com outros corpos e objectos, mas também pode identificar-se com o seu corpo (Leib), encarado como o centro das suas sensações, acções e emoções. O corpo (Körper) é um objecto material submetido às leis da matéria, enquanto o corpo animado (Leib) designa o organismo vivo por oposição ao cadáver inanimado e ao objecto inorgânico. Ao contrário dos animais, o homem não é somente um corpo, mas tem também um corpo, o que permite a Plessner falar do duplo-aspecto (Doppelaspektivität) do ser humano. A posição excêntrica que caracteriza a condição do homem permite-lhe descentrar-se, renunciar à sua própria centralidade em relação às coisas e às pessoas do próprio meio, e, quando se distancia de si próprio, o homem pode ver-se a si mesmo e a sua situação no cosmos. Esta distância é precisamente a consciência, vista como sinónimo de laceração ou de fractura incurável que se manifesta em todos os momentos da existência humana. A necessidade de ser um corpo no sentido somático e psíquico e a necessidade de ter um corpo no sentido material conduzem a uma fractura irremediável no interior da existência humana. O homem é supostamente essa fractura, o centro da incessante mediação entre o exterior e o interior e, por isso, em todos os momentos da sua existência, deve procurar um equilíbrio, sempre provisório e precário, que seja a expressão da sua condição utópica, da sua inalcançável fixação de homo absconditus.
Plessner propõe uma teoria dos modelos orgânicos essenciais: a teoria apriorística dos caracteres orgânicos essenciais procede a uma dedução, no sentido kantiano do termo, das categorias e dos princípios a priori dos quais dependem as características da vida em geral e, em especial, do homem. O núcleo desta teoria reside no princípio de posicionalidade, que permite estabelecer, ao nível ontológico e cognitivo, a diferenciação entre realidade orgânica e realidade inorgânica e entre o mundo animal e o mundo humano. Esta diferenciação posicional entre os diferentes reinos da natureza - o vegetal, o animal e o humano - é entendida mais como um verdadeiro princípio constitutivo da natureza do que como uma mera classificação, da qual se originam os distintos níveis do orgânico, cujo carácter gradual se fundamenta na coesão interna do vivente, na sua capacidade de relação com o mundo externo e na autonomia interior do próprio eu. Nesta escala posicional das estruturas do orgânico, o homem ocupa o vértice, sendo cada uma das escalas autónoma em relação às outras.
1. O reino vegetal. Definido pela forma aberta, o organismo vegetal encontra-se englobado numa área concreta, sem poder distinguir-se dela e assim destacar a sua individualidade. Torna-se impossível distinguir, no mundo vegetal, entre um mundo interno e um mundo externo, porque não há um centro, um si mesmo, que confira consciência ao sujeito. Na ausência de um órgão central, a planta não é um individuum, mas um dividuum, incapaz de se mover voluntariamente e, por conseguinte, de alcançar a plenitude. A planta permanece para sempre incompleta: a planta caracteriza-se por um inacabamento intrínseco.
2. O reino animal. No reino animal, a forma aberta transforma-se em forma fechada, porque as interacções com o meio ocorrem através da mediação de uma estrutura central determinante, que activa a inserção do animal no seu habitat. O animal é um organismo autónomo que reage ao seu ambiente de acordo com os seus próprios impulsos, sensações e instintos. Além disso, o animal é dotado de consciência, porque é capaz de se distinguir do seu meio e de opor-se ao seu meio. Contudo, apesar de possuir um centro, o animal não possui capacidade reflexiva: «O animal vive no seu centro e retorna a ele, mas não vive como centro» (Plessner), porque, embora saiba conhecer e actuar, o animal não tem consciência dos seus conhecimentos e das suas acções. Isto significa que o animal não tem consciência do que faz, porque ainda não possui um eu.
3. O Homem. O homem encontra-se na posição mais elevada da escala do orgânico. Tal como o animal, o homem possui uma forma fechada, mas, ao contrário do animal, é capaz de distanciar-se de si próprio e alcançar a autoconsciência, que constitui o ponto culminante de todo o sistema dos seres vivos. Por causa desta sua capacidade reflexiva, o homem pode distanciar-se voluntariamente do seu centro, o que lhe permite superar a necessidade biológica à qual o animal permanece prisioneiro, dado ser incapaz de ter consciência daquilo que faz. A autoreflexão possibilita ao homem transcender o seu próprio centro biológico e, deste modo, conquistar uma posição excêntrica: «Esta posição de ser centro e, simultaneamente, estar na periferia, merece o nome de excentricidade» (Plessner). A posição excêntrica do homem manifesta-se através de uma pluralidade de formas e torna-o capaz de interpretar diversas personagens no cenário do grande teatro do mundo. Como vimos, com o animal passa-se do dividuum, que é típico do vegetal, para o individuum, que é a singularidade garantida pelo centro. Com a sua excentricidade, o homem passa do indivíduo para a pessoa, que é a perfeita realização da excentricidade como autoconsciência. Embora saiba distinguir entre ele mesmo e o seu meio, o animal é incapaz de distinguir entre ele e si próprio, isto é, não consegue estabelecer uma distância consigo próprio. Ora, o homem constitui-se como tal a partir da autoreflexão, a qual implica visão, ponderação e interpretação de si próprio a partir de um ponto exterior, descentrado e crítico, aquilo a que Plessner chama a sua posição excêntrica (exzentrische Positionalität).
Plessner formulou uma teoria das leis fundamentais ou categorias da vida, com o objectivo de estabelecer lógica e sistematicamente as etapas do desenvolvimento dos seres vivos, entre os quais o homem ocupa um lugar privilegiado. Estas leis antropológicas fundamentais são a artificialidade natural, a imediatez mediada e o lugar utópico, as quais explicam como o homem constrói a sua vida e o seu mundo a partir da separação e do distanciamento originários da imediatez mediada.
1. A primeira lei é a da artificialidade natural. O homem não vive em contacto imediato com o seu meio, porque é forçado a transformar o mundo natural em mundo artificial. Esta transformação implica a imersão do homem na instabilidade e na perplexidade que o confrontam constantemente com a atitude interrogativa e o desafiam a responder às questões: Que devo fazer?, Como devo viver? ou Como devo solucionar os meus problemas? O homem não pode ser exclusivamente um ser natural, mas é obrigado a produzir instrumentos que lhe permitam transformar o mundo natural e convertê-lo no seu próprio habitat: um mundo artificial, no qual encontra a sua terra natal, a sua segunda natureza. Dado ser um animal carente (Gehlen), o homem deve suprir de um modo artificial, com o seu engenho e a sua acção, as suas carências naturais: o homem é, por natureza, um ser artificial ou, como diz Arnold Gehlen, um ser de cultura, e tudo o que produz - moral, valores e vinculação às normas ideais - é resultado da artificialidade humana. Ao contrário do animal, que se mantém em equilíbrio consigo mesmo e com o meio, o homem é um coração inquieto, condenado a procurar o equilíbrio pelo facto de não possuir um meio natural próprio.
2. A segunda lei é a da imediatez mediada. O homem vive ao mesmo tempo como organismo animal na imediatez da natureza e como ser excêntrico através da mediação cultural. Na peugada de Hegel, Plessner destaca a importância das mediações na existência humana, as quais são reflexivas, devido à sua posição excêntrica. Ao contrário do animal, o homem é confrontado com uma imediatez mediada (Unmittelbarkeit) e uma fractura da imediatez que é própria do animal: o homem deve proceder a constantes transformações do natural, para dar vida ao inexistente - as múltiplas criações artificiais que alcança através das interrogações e dos reptos que lhe coloca a própria existência. A imediatez mediada é um conceito derivado e retomado da dialéctica de Hegel. Plessner adopta-o sem no entanto aderir completamente à sua significação imanente e sistemática. A lei da imediatez mediada afirma que o homem é orientado para a imediatez do já-dado, através do seu conhecimento, actividade e manipulação e de novas descobertas cognitivas e técnicas que o mediatizam constantemente para construir o seu próprio mundo humano. A existência humana é mediada pelo mundo espacio-temporal, pessoal e social, histórico e linguístico, onde o homem se realiza como homem, mas o mundo humano é, ao mesmo tempo, um mundo mediado pelo homem e para o homem. A mediação é dupla-mediação: o homem mediatiza o seu mundo para se realizar como homem (distanciamento do imediato) e, nessa mediação, mediatiza-se a si mesmo para desenvolver as suas capacidades (mediação autorealizadora). A mediação implica a negação da imediatez: o homem distancia-se sempre-já originariamente da realidade dada e imediata para construir o seu mundo e a si mesmo. A negação da imediatez manifesta-se ao nível biológico, como elemento negativo, pela falta de especialização ou redução dos instintos que caracteriza o homem, e ao nível da sua conduta, como elemento positivo que Hegel define como o "poder imenso do negativo". Max Scheler preferiu defini-lo como o "poder dizer não", de modo a reforçar a diferença essencial entre o homem e o animal: o animal diz sim ao mundo imediato, enquanto o homem é o ser-que-pode-dizer-não. O homem é a bestia cupidissima rerum novarum: o ser que está sempre insatisfeito com a realidade que o rodeia e que deseja rasgar os limites da sua existência encerrada no aqui e no agora e os limites do seu meio. A imediatez mediada mais não é do que a liberdade radical que afecta originariamente a conduta total do homem, sem a qual não podemos compreender a liberdade volitiva ou a liberdade de escolha. A liberdade radical significa que o homem não está atado e ligado ao meio e ao mundo mediante a vinculação natural ao instinto: a negação da imediatez implica a ruptura de todos os limites ou fixações e a superação constante da realidade dada (aspecto negativo) e, no mesmo acto, a abertura de novos horizontes que possibilitem a realização da existência humana num mundo humano (aspecto positivo).
3. A terceira lei é a do lugar utópico. Plessner dedicou-lhe uma obra inteira. Como ser excêntrico, o homem encontra-se constantemente projectado para além de todo o além que possa imaginar. Isto significa que o homem nunca se sente em casa, nem nas suas objectivações culturais, nem nas suas ordenações sociais, simplesmente porque para o homem não há nenhum lugar fixo no universo. Para Plessner, a própria história do homem carece de sentido definitivo. Tal como a questão do homem, a questão da história é uma questão aberta. A excentricidade humana é incompatível com toda a posição definitivamente consolidada, o que possibilita a Plessner criticar os radicalismos sociais: o homem está condenado a procurar constantemente novas possibilidades, sempre abertas e incapazes de realizar a fixação definitiva da sua posição. Como escreve Plessner: O homem «está em posição excêntrica esteja onde estiver, e, ao mesmo tempo, não está onde está». A lei do lugar utópico afirma que o homem, através do distanciamento da imediatez, experiencia o mundo e a si mesmo na sua nulidade, donde espreita e vislumbra um terreno firme, um fundamento absoluto do mundo. A ideia de Deus como fundamento absoluto do mundo origina-se no núcleo apriorístico que é dado na forma da vida humana: «o núcleo de toda a religiosidade».
A antropologia filosófica de Plessner concede à excentricidade um papel fundamental na interpretação do homem. A concepção plessneriana do homem como ser simultaneamente corporal e espiritual procura juntar o que tinha sido separado pelo pensamento do século XIX: as ciências da natureza (Naturwissenschaften) e as ciências do espírito (Geistewissenschaften). A unidade psico-física do ser humano como pessoa revela-se claramente no comportamento do homem que Plessner interpreta como um espelho da essência do homem. Para Plessner, o comportamento constitui a dimensão privilegiada mediante a qual o homem se expressa a si mesmo. Definido como manifestação de um ser que está relacionado com o mundo, o comportamento permite estudar o trajecto humano desde a exterioridade até à mais profunda interioridade do ser humano. A capacidade expressiva do homem revela-se na linguagem e na gestualidade (teatralidade). A linguagem define a especificidade do ser humano por oposição ao animal que se esgota na recolha de informações sobre as suas necessidades imediatas. A linguagem permite não só tornar presente o que está ausente, como também realizar operações mentais com abstrações conceptuais e estabelecer diversas formas de comunicação articulada com os outros seres humanos. Pela mediação da linguagem, o homem cria um mundo de conceitos que lhe permite orientar-se na afluência excessiva e desconcertante de estímulos, filtrando-os em função da sua relevância. A gestualidade e a mímica possibilitam ao homem comunicar os seus sentimentos, estados de ânimo e emoções aos outros seres humanos. As expressões corporais humanas mostram que, no comportamento humano, o conteúdo psíquico e a forma corporal não podem ser dissociados: o aspecto psíquico e a forma corporal funcionam como pólos de uma unidade íntima que alcança a sua maior transparência no rosto humano, confirmando a tese aristotélica de que o rosto é o espelho da alma. Na sua obra Lachen und Weinen, Plessner realiza uma aplicação prática da tese da posição excêntrica do homem, procurando mostrar que o riso e o choro constituem duas capacidades expressivas que revelam a incapacidade do homem para articular respostas adequadas aos desafios desmesurados da existência humana. Na Conditio Humana, Plessner afirma que o riso e o choro são reacções a determinadas situações-limite (Karl Jaspers) nas quais a conduta humana tropeça e encontra os seus limites. O riso e o choro são, portanto, sintomas de desorientação, de paralisação, de incapacidade de estabelecer relações significativas que permitam a continuação do trajecto vital. Para Plessner, o significado destas expressões emocionais só pode ser compreendido quando indagamos as relações que o homem mantém consigo mesmo e com o seu corpo. As gargalhadas e o choro copioso produzem uma verdadeira fractura no equilíbrio psico-físico do homem. Em determinadas situações-limite, o homem perde o controle sobre si mesmo, mostrando-se incapaz de se expressar da maneira habitual. A perda do auto-controle deve-se ao facto de ser forçado a fazer frente a situações e a emoções que o lançam para fora de si e que o obrigam a superar os limites da normalidade quotidiana. Como escreve Plessner: «O riso responde à paralisação do comportamento pela desequilibrada equivocidade dos pontos de contacto, e o choro, à paralisação do comportamento pela negação da relatividade da existência». Nas situações-limite, o homem ausenta-se, delegando ao corpo (Körper) a responsabilidade de lhes responder com expressões descontroladas. Embora não tenha analisado o sorriso, como desejava Hans Kunz, Plessner faz uma distinção entre o riso (Lachen) e o sorriso (Lächeln). No sorriso, «o homem mantém a distância em relação a si mesmo e ao mundo e faz questão de a mostrar jogando com ela. No riso e no choro, o homem é a vítima da sua altura excêntrica, no sorriso dá-lhe expressão». O riso e o choro são situações críticas que fracturam a unidade psico-física da pessoa, dando origem a comportamentos fragmentados e de ruptura. Nestas situações insólitas, o homem perde o controle sobre o seu corpo, donde resulta a emancipação dos processos corporais: as reacções imprevisíveis que produzem quebram e rompem a sua postura habitual. Da ruptura do equilíbrio entre o físico e o psíquico, entre o corpo e a mente, resulta necessariamente a perda do autocontrole. Na explosão súbita do riso, a relação entre o eu e o seu corpo é interrompida, ficando o corpo completamente livre do controle do eu. No abandono ao choro, é o próprio homem que renuncia à relação com o seu corpo que é passivamente arrastado pela emotividade. No riso e no choro, revela-se a natureza dual do ser humano que se manifesta no equilíbrio instável de ser um corpo e de ter um corpo. Nesta distinção subtil entre ser-corpo e ter-corpo que define a posição excêntrica do homem no reino orgânico, revela-se explicitamente o carácter anticartesiano da antropologia de Plessner.
J Francisco Saraiva de Sousa
O dualismo cartesiano constitui o grande adversário metafísico da antropologia filosófica de Plessner. Max Scheler procurou superar o dualismo metafísico com a tese da abertura do homem ao mundo, mas a sua tentativa apenas opera um deslocamento do dualismo entre corpo e alma para o dualismo entre espírito e corpo animado. O princípio especificamente humano que diferencia o homem do animal define-se por oposição à vida: o espírito liberta o homem da dependência da vida e da pressão biológica, permitindo-lhe executar acções conscientes por meio das quais objectiva o mundo, o seu corpo e a sua alma. Ora, o centro a partir do qual o homem se objectiva a si mesmo e o mundo não faz parte do mundo: o espírito opõe-se não só à vida como também ao mundo e, enquanto algo distinto da vida e do mundo, relaciona-se com o corpo e a alma humanas num além sobre o qual Scheler não se pronunciou. Arnold Gehlen conserva as teses básicas de Scheler, em especial a teoria da abertura do homem ao mundo, mas elabora uma antropologia que exclui tanto o dualismo como as questões metafísicas. Sob a influência do pragmatismo, Gehlen desenvolve a concepção do homem como ser primordialmente activo. A acção é a actividade destinada a modificar a natureza com fins úteis ao homem: a natureza transformada pela acção humana constitui a esfera cultural que o homem constrói no mundo e que lhe garante estabilidade e segurança. Com o objectivo de derrubar o dualismo, Plessner elabora o conceito de posicionalidade (Positionalität) como categoria unitária dos seres vivos. A posicionalidade define os organismos vivos por oposição ao inorgânico: os organismos vivos estabelecem relações com o seu meio e afirmam-nas, enquanto o inorgânico se caracteriza pela sua a-relacionalidade com o mundo-ambiente. Assim definido, o conceito de posicionalidade permite a Plessner estudar as estruturas, não como essências ou princípios absolutos, mas na sua relação com as conjunturas ambientais, históricas e emocionais, sempre mutáveis e imprevisíveis. Alicerçada e fundada na relação entre o organismo e o meio, a antropologia de Plessner distancia-se da oposição entre espírito e vida conservada pela antropologia de Max Scheler. Com o homem, a esfera da vida dá um salto qualitativo radical e alcança um nível inteiramente distinto do devir normal do existente. A identidade humana reconhece-se no seu ser-corpo e também no seu ser-no-corpo: o eu reconhece-se plenamente tanto na esfera física como na esfera psíquica.
Por causa da sua posição excêntrica, o homem relaciona-se tanto com a dimensão corporal como com a dimensão espiritual, tanto com o mundo externo como com o mundo interno. Isto quer dizer que o homem se tem a si mesmo e é si mesmo, ou seja, pode compreender o seu corpo (Körper) como um objecto entre outros objectos, analisá-lo e compará-lo com outros corpos e objectos, mas também pode identificar-se com o seu corpo (Leib), encarado como o centro das suas sensações, acções e emoções. O corpo (Körper) é um objecto material submetido às leis da matéria, enquanto o corpo animado (Leib) designa o organismo vivo por oposição ao cadáver inanimado e ao objecto inorgânico. Ao contrário dos animais, o homem não é somente um corpo, mas tem também um corpo, o que permite a Plessner falar do duplo-aspecto (Doppelaspektivität) do ser humano. A posição excêntrica que caracteriza a condição do homem permite-lhe descentrar-se, renunciar à sua própria centralidade em relação às coisas e às pessoas do próprio meio, e, quando se distancia de si próprio, o homem pode ver-se a si mesmo e a sua situação no cosmos. Esta distância é precisamente a consciência, vista como sinónimo de laceração ou de fractura incurável que se manifesta em todos os momentos da existência humana. A necessidade de ser um corpo no sentido somático e psíquico e a necessidade de ter um corpo no sentido material conduzem a uma fractura irremediável no interior da existência humana. O homem é supostamente essa fractura, o centro da incessante mediação entre o exterior e o interior e, por isso, em todos os momentos da sua existência, deve procurar um equilíbrio, sempre provisório e precário, que seja a expressão da sua condição utópica, da sua inalcançável fixação de homo absconditus.
Plessner propõe uma teoria dos modelos orgânicos essenciais: a teoria apriorística dos caracteres orgânicos essenciais procede a uma dedução, no sentido kantiano do termo, das categorias e dos princípios a priori dos quais dependem as características da vida em geral e, em especial, do homem. O núcleo desta teoria reside no princípio de posicionalidade, que permite estabelecer, ao nível ontológico e cognitivo, a diferenciação entre realidade orgânica e realidade inorgânica e entre o mundo animal e o mundo humano. Esta diferenciação posicional entre os diferentes reinos da natureza - o vegetal, o animal e o humano - é entendida mais como um verdadeiro princípio constitutivo da natureza do que como uma mera classificação, da qual se originam os distintos níveis do orgânico, cujo carácter gradual se fundamenta na coesão interna do vivente, na sua capacidade de relação com o mundo externo e na autonomia interior do próprio eu. Nesta escala posicional das estruturas do orgânico, o homem ocupa o vértice, sendo cada uma das escalas autónoma em relação às outras.
1. O reino vegetal. Definido pela forma aberta, o organismo vegetal encontra-se englobado numa área concreta, sem poder distinguir-se dela e assim destacar a sua individualidade. Torna-se impossível distinguir, no mundo vegetal, entre um mundo interno e um mundo externo, porque não há um centro, um si mesmo, que confira consciência ao sujeito. Na ausência de um órgão central, a planta não é um individuum, mas um dividuum, incapaz de se mover voluntariamente e, por conseguinte, de alcançar a plenitude. A planta permanece para sempre incompleta: a planta caracteriza-se por um inacabamento intrínseco.
2. O reino animal. No reino animal, a forma aberta transforma-se em forma fechada, porque as interacções com o meio ocorrem através da mediação de uma estrutura central determinante, que activa a inserção do animal no seu habitat. O animal é um organismo autónomo que reage ao seu ambiente de acordo com os seus próprios impulsos, sensações e instintos. Além disso, o animal é dotado de consciência, porque é capaz de se distinguir do seu meio e de opor-se ao seu meio. Contudo, apesar de possuir um centro, o animal não possui capacidade reflexiva: «O animal vive no seu centro e retorna a ele, mas não vive como centro» (Plessner), porque, embora saiba conhecer e actuar, o animal não tem consciência dos seus conhecimentos e das suas acções. Isto significa que o animal não tem consciência do que faz, porque ainda não possui um eu.
3. O Homem. O homem encontra-se na posição mais elevada da escala do orgânico. Tal como o animal, o homem possui uma forma fechada, mas, ao contrário do animal, é capaz de distanciar-se de si próprio e alcançar a autoconsciência, que constitui o ponto culminante de todo o sistema dos seres vivos. Por causa desta sua capacidade reflexiva, o homem pode distanciar-se voluntariamente do seu centro, o que lhe permite superar a necessidade biológica à qual o animal permanece prisioneiro, dado ser incapaz de ter consciência daquilo que faz. A autoreflexão possibilita ao homem transcender o seu próprio centro biológico e, deste modo, conquistar uma posição excêntrica: «Esta posição de ser centro e, simultaneamente, estar na periferia, merece o nome de excentricidade» (Plessner). A posição excêntrica do homem manifesta-se através de uma pluralidade de formas e torna-o capaz de interpretar diversas personagens no cenário do grande teatro do mundo. Como vimos, com o animal passa-se do dividuum, que é típico do vegetal, para o individuum, que é a singularidade garantida pelo centro. Com a sua excentricidade, o homem passa do indivíduo para a pessoa, que é a perfeita realização da excentricidade como autoconsciência. Embora saiba distinguir entre ele mesmo e o seu meio, o animal é incapaz de distinguir entre ele e si próprio, isto é, não consegue estabelecer uma distância consigo próprio. Ora, o homem constitui-se como tal a partir da autoreflexão, a qual implica visão, ponderação e interpretação de si próprio a partir de um ponto exterior, descentrado e crítico, aquilo a que Plessner chama a sua posição excêntrica (exzentrische Positionalität).
Plessner formulou uma teoria das leis fundamentais ou categorias da vida, com o objectivo de estabelecer lógica e sistematicamente as etapas do desenvolvimento dos seres vivos, entre os quais o homem ocupa um lugar privilegiado. Estas leis antropológicas fundamentais são a artificialidade natural, a imediatez mediada e o lugar utópico, as quais explicam como o homem constrói a sua vida e o seu mundo a partir da separação e do distanciamento originários da imediatez mediada.
1. A primeira lei é a da artificialidade natural. O homem não vive em contacto imediato com o seu meio, porque é forçado a transformar o mundo natural em mundo artificial. Esta transformação implica a imersão do homem na instabilidade e na perplexidade que o confrontam constantemente com a atitude interrogativa e o desafiam a responder às questões: Que devo fazer?, Como devo viver? ou Como devo solucionar os meus problemas? O homem não pode ser exclusivamente um ser natural, mas é obrigado a produzir instrumentos que lhe permitam transformar o mundo natural e convertê-lo no seu próprio habitat: um mundo artificial, no qual encontra a sua terra natal, a sua segunda natureza. Dado ser um animal carente (Gehlen), o homem deve suprir de um modo artificial, com o seu engenho e a sua acção, as suas carências naturais: o homem é, por natureza, um ser artificial ou, como diz Arnold Gehlen, um ser de cultura, e tudo o que produz - moral, valores e vinculação às normas ideais - é resultado da artificialidade humana. Ao contrário do animal, que se mantém em equilíbrio consigo mesmo e com o meio, o homem é um coração inquieto, condenado a procurar o equilíbrio pelo facto de não possuir um meio natural próprio.
2. A segunda lei é a da imediatez mediada. O homem vive ao mesmo tempo como organismo animal na imediatez da natureza e como ser excêntrico através da mediação cultural. Na peugada de Hegel, Plessner destaca a importância das mediações na existência humana, as quais são reflexivas, devido à sua posição excêntrica. Ao contrário do animal, o homem é confrontado com uma imediatez mediada (Unmittelbarkeit) e uma fractura da imediatez que é própria do animal: o homem deve proceder a constantes transformações do natural, para dar vida ao inexistente - as múltiplas criações artificiais que alcança através das interrogações e dos reptos que lhe coloca a própria existência. A imediatez mediada é um conceito derivado e retomado da dialéctica de Hegel. Plessner adopta-o sem no entanto aderir completamente à sua significação imanente e sistemática. A lei da imediatez mediada afirma que o homem é orientado para a imediatez do já-dado, através do seu conhecimento, actividade e manipulação e de novas descobertas cognitivas e técnicas que o mediatizam constantemente para construir o seu próprio mundo humano. A existência humana é mediada pelo mundo espacio-temporal, pessoal e social, histórico e linguístico, onde o homem se realiza como homem, mas o mundo humano é, ao mesmo tempo, um mundo mediado pelo homem e para o homem. A mediação é dupla-mediação: o homem mediatiza o seu mundo para se realizar como homem (distanciamento do imediato) e, nessa mediação, mediatiza-se a si mesmo para desenvolver as suas capacidades (mediação autorealizadora). A mediação implica a negação da imediatez: o homem distancia-se sempre-já originariamente da realidade dada e imediata para construir o seu mundo e a si mesmo. A negação da imediatez manifesta-se ao nível biológico, como elemento negativo, pela falta de especialização ou redução dos instintos que caracteriza o homem, e ao nível da sua conduta, como elemento positivo que Hegel define como o "poder imenso do negativo". Max Scheler preferiu defini-lo como o "poder dizer não", de modo a reforçar a diferença essencial entre o homem e o animal: o animal diz sim ao mundo imediato, enquanto o homem é o ser-que-pode-dizer-não. O homem é a bestia cupidissima rerum novarum: o ser que está sempre insatisfeito com a realidade que o rodeia e que deseja rasgar os limites da sua existência encerrada no aqui e no agora e os limites do seu meio. A imediatez mediada mais não é do que a liberdade radical que afecta originariamente a conduta total do homem, sem a qual não podemos compreender a liberdade volitiva ou a liberdade de escolha. A liberdade radical significa que o homem não está atado e ligado ao meio e ao mundo mediante a vinculação natural ao instinto: a negação da imediatez implica a ruptura de todos os limites ou fixações e a superação constante da realidade dada (aspecto negativo) e, no mesmo acto, a abertura de novos horizontes que possibilitem a realização da existência humana num mundo humano (aspecto positivo).
3. A terceira lei é a do lugar utópico. Plessner dedicou-lhe uma obra inteira. Como ser excêntrico, o homem encontra-se constantemente projectado para além de todo o além que possa imaginar. Isto significa que o homem nunca se sente em casa, nem nas suas objectivações culturais, nem nas suas ordenações sociais, simplesmente porque para o homem não há nenhum lugar fixo no universo. Para Plessner, a própria história do homem carece de sentido definitivo. Tal como a questão do homem, a questão da história é uma questão aberta. A excentricidade humana é incompatível com toda a posição definitivamente consolidada, o que possibilita a Plessner criticar os radicalismos sociais: o homem está condenado a procurar constantemente novas possibilidades, sempre abertas e incapazes de realizar a fixação definitiva da sua posição. Como escreve Plessner: O homem «está em posição excêntrica esteja onde estiver, e, ao mesmo tempo, não está onde está». A lei do lugar utópico afirma que o homem, através do distanciamento da imediatez, experiencia o mundo e a si mesmo na sua nulidade, donde espreita e vislumbra um terreno firme, um fundamento absoluto do mundo. A ideia de Deus como fundamento absoluto do mundo origina-se no núcleo apriorístico que é dado na forma da vida humana: «o núcleo de toda a religiosidade».
A antropologia filosófica de Plessner concede à excentricidade um papel fundamental na interpretação do homem. A concepção plessneriana do homem como ser simultaneamente corporal e espiritual procura juntar o que tinha sido separado pelo pensamento do século XIX: as ciências da natureza (Naturwissenschaften) e as ciências do espírito (Geistewissenschaften). A unidade psico-física do ser humano como pessoa revela-se claramente no comportamento do homem que Plessner interpreta como um espelho da essência do homem. Para Plessner, o comportamento constitui a dimensão privilegiada mediante a qual o homem se expressa a si mesmo. Definido como manifestação de um ser que está relacionado com o mundo, o comportamento permite estudar o trajecto humano desde a exterioridade até à mais profunda interioridade do ser humano. A capacidade expressiva do homem revela-se na linguagem e na gestualidade (teatralidade). A linguagem define a especificidade do ser humano por oposição ao animal que se esgota na recolha de informações sobre as suas necessidades imediatas. A linguagem permite não só tornar presente o que está ausente, como também realizar operações mentais com abstrações conceptuais e estabelecer diversas formas de comunicação articulada com os outros seres humanos. Pela mediação da linguagem, o homem cria um mundo de conceitos que lhe permite orientar-se na afluência excessiva e desconcertante de estímulos, filtrando-os em função da sua relevância. A gestualidade e a mímica possibilitam ao homem comunicar os seus sentimentos, estados de ânimo e emoções aos outros seres humanos. As expressões corporais humanas mostram que, no comportamento humano, o conteúdo psíquico e a forma corporal não podem ser dissociados: o aspecto psíquico e a forma corporal funcionam como pólos de uma unidade íntima que alcança a sua maior transparência no rosto humano, confirmando a tese aristotélica de que o rosto é o espelho da alma. Na sua obra Lachen und Weinen, Plessner realiza uma aplicação prática da tese da posição excêntrica do homem, procurando mostrar que o riso e o choro constituem duas capacidades expressivas que revelam a incapacidade do homem para articular respostas adequadas aos desafios desmesurados da existência humana. Na Conditio Humana, Plessner afirma que o riso e o choro são reacções a determinadas situações-limite (Karl Jaspers) nas quais a conduta humana tropeça e encontra os seus limites. O riso e o choro são, portanto, sintomas de desorientação, de paralisação, de incapacidade de estabelecer relações significativas que permitam a continuação do trajecto vital. Para Plessner, o significado destas expressões emocionais só pode ser compreendido quando indagamos as relações que o homem mantém consigo mesmo e com o seu corpo. As gargalhadas e o choro copioso produzem uma verdadeira fractura no equilíbrio psico-físico do homem. Em determinadas situações-limite, o homem perde o controle sobre si mesmo, mostrando-se incapaz de se expressar da maneira habitual. A perda do auto-controle deve-se ao facto de ser forçado a fazer frente a situações e a emoções que o lançam para fora de si e que o obrigam a superar os limites da normalidade quotidiana. Como escreve Plessner: «O riso responde à paralisação do comportamento pela desequilibrada equivocidade dos pontos de contacto, e o choro, à paralisação do comportamento pela negação da relatividade da existência». Nas situações-limite, o homem ausenta-se, delegando ao corpo (Körper) a responsabilidade de lhes responder com expressões descontroladas. Embora não tenha analisado o sorriso, como desejava Hans Kunz, Plessner faz uma distinção entre o riso (Lachen) e o sorriso (Lächeln). No sorriso, «o homem mantém a distância em relação a si mesmo e ao mundo e faz questão de a mostrar jogando com ela. No riso e no choro, o homem é a vítima da sua altura excêntrica, no sorriso dá-lhe expressão». O riso e o choro são situações críticas que fracturam a unidade psico-física da pessoa, dando origem a comportamentos fragmentados e de ruptura. Nestas situações insólitas, o homem perde o controle sobre o seu corpo, donde resulta a emancipação dos processos corporais: as reacções imprevisíveis que produzem quebram e rompem a sua postura habitual. Da ruptura do equilíbrio entre o físico e o psíquico, entre o corpo e a mente, resulta necessariamente a perda do autocontrole. Na explosão súbita do riso, a relação entre o eu e o seu corpo é interrompida, ficando o corpo completamente livre do controle do eu. No abandono ao choro, é o próprio homem que renuncia à relação com o seu corpo que é passivamente arrastado pela emotividade. No riso e no choro, revela-se a natureza dual do ser humano que se manifesta no equilíbrio instável de ser um corpo e de ter um corpo. Nesta distinção subtil entre ser-corpo e ter-corpo que define a posição excêntrica do homem no reino orgânico, revela-se explicitamente o carácter anticartesiano da antropologia de Plessner.
J Francisco Saraiva de Sousa
27 comentários:
Reedito a antropologia de Plessner numa versão que ainda estou a alterar. Daqui a pouco estará concluída. :)
Faço isso, porque me pediram alguns esclarecimentos sobre Plessner: não há nenhuma obra deste filósofo traduzida em português. Em francês, há uma tradução d' O Riso e o Choro. Mais nada... Se Heidegger foi usado na arqueologia, Plessner ou Gehlen também podem inspirar visões arqueológicas. :)
Vou ver se mais tarde introduzo novas conexões filosóficas, de modo a clarificar os conceitos. Ou seja, pretendo aperfeiçoar o post, aprofundá-lo. :)
Infelizmente, a antropologia filosófica de cunho alemão não é acessível em língua portuguesa. Existe alguma coisa em brasileiro, mas é ilegível. O próprio Heidegger está mal-traduzido e ele não via a sua obra como antropologia, o que nos reconduz a posts anteriores que falam da morte do homem (Foucault, por ex.).
N conheço. Vou ler aos cadinhos e, logo à noite, se tiver tempo, cusco tb os vds da hannah :)
btw, chegou a ir alguma vez ao Hard Club? N sei se sabe, mas eles tão a tentar retomar o projecto, so q no Ferreira Borges.
Tem q fazer um post sobre estas micro-culturas urbanas, a cena no norte decaiu bastante com o encerramento desse autentico baluarte das novas culturas musicais.
:/
Sim, o Mercado Ferreira Borges vai reabrir como Hard Club. Não conheço todas as micro-culturas urbanas, mas seria interessante fazer um estudo de campo das novas culturas musicais.
Estou a rever alguns textos de Plessner e a pensar na sua aplicação a arqueologia! :)
Aqui no Porto frequentei um clube de jazz. Devo ter algum material, mas não está processado. Sim, a vida nocturna do Porto precisa ser relançada...
Estou a ficar "burreco". Bem, os vestígios arqueológicos são vestígios corporais e materiais, nos quais a pessoa se evaporou de vez. Não captam a posição excêntrica do homem: apenas vestígios materiais a partir dos quais se pretende fazer uma ideia dessa posicionalidade desaparecida. Converter a antropologia filosófica de Plessner em arqueologia é o mesmo que tentar fazer dela uma ciência humana particular. Ora, Plessner distanciou-se das ciências humanas, ao contrário da postura de Gehlen mais dialógica com essas ciências. No entanto, tudo é teoricamente possível!
A vida nocturna nem tanto, ja q tem surgido novos pequenos nichos de produção de eventos q vem cumprindo satisfatoriamente. Problema, quanto a mim, é q tem faltado uma âncora aglutinadora das novas tendencias num ambito de apresentação directa às massas - papel outrora desempenhado na perfeição pelo HC(pelo menos nos 1ºs tempos).
Ha um gap enorme entre a cultura apresentada pelo eixo CDM - Serralves, e isso faz com q, maioria das vezes, ppl se disperse e se perca, definitivamente, para os eventos mais massivos.
Ja n ha mt coisa sobre o HC no tubo, mas este vd ainda dá pra ver e sentir como a coisa era substancialmente diferente em relação aos fests de massa q agora predominam http://www.youtube.com/watch?v=N7SkuVyEpFY
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Gostei do vídeo pelo seu efeito musical hipnótico. Uma ideia: as culturas musicais urbanas vivdas em discotecas exploram esses efeitos hipnóticos. Estou a pensar que Robert Merton fornece alguns conceitos locais e globais para analisar essas micro-culturas urbanas ligadas por uma espécie de bumerang estrutural.
R. Merton? N conheço, mas parece bem interessante explorar :)
A cultura de discoteca é completamente irrelevante neste caso das micro-culturas, sendo q até n passa duma mera excrescencia comercial de fenomenos socio-musicais q, na origem, nada tem a ver com essa tal vertente comercial. Pelo contrario, a sua origem é vincadamente de cariz antropologico e, por isso, sao bem evidentes como vectores predominantes as dimensoes de socialização, cultura e comunicação.
O vd q postei é relativo à cena trance tuga, na qual, sim, é importante a tal imagetica hiper-luminosa e hipnotica. Contudo, isso n é assim tão transversal a todas as micro-culturas, bastando para isso lembrar-mo-nos, comparativamente, do caso extremamente "sobrio" do hip-hop.
Depois, como tds sabemos, tb ha casos q evoluem dessas micro-cenas para patamares de maior divulgação, criando ate uma especie de som de sintese para penetrar maiores audiencias -
vejam o evento desse vd aí http://ipsons.forumeiros.com/geral-open-f1/the-national-drum-bass-awards-2009-t69.htm Ora, em Portugal, e relativamente aos contributos de tdas essas micro-culturas, o q se stá a passar é q esta cadeia de transmissao encontra-se partida(ou com um fosso quase intransponivel), impedindo com isso q a pp sociedade beneficie e se rejuvesnesça com os contributos culturais e criativos em geral q surgem, precisamente, pelo elo inicial dessa cadeia de transmissao. Proliferam, por isso, os simulacros mediaticos, e ainda por cima já hiper-mediados e filtrados por aquilo q, apropriadamente, se poderá chamar de industria cultural multinacional.
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Tem quase um post feito! :)
O conceito de cultura ou de formação cultural é talvez o conceito mais difícil de definir na filosofia. Talvez um dia "poste" sobre as diversas maneiras de o definir e de o abordar.
Gostei da noção de micro-cultura e de cultura musical: o que estava a pensar era como os definir e os captar nas teorias correntes. Falei das discotecas porque fiz a sua etnografia, usando a teoria dos grafos. Para construir teoricamente as culturas musicais do Porto seria necessário ter uma cartografia dessas micro-culturas, com base na qual poderíamos elaborar as culturas musicais. Teríamos uma rede com diversos nós ligados por circuitos ou eixos, como disse: uns centrais, outros periféricos, uns dominantes, outros dominados...
Sim, levar em conta os critérios comerciais iria complicar mais a tarefa teórica. Sim, é melhor manter essas coodernadas: socialização, cultura e comunicação. Foi nessa direcção que referi Merton, pensando no espaço de influência interpessoal.
Mais outra vitória do FCPorto contra o Dinamo Bucharest. :)
Só falta José Sócrates reexaminar objectivamente a conjuntura política, verificar o que está errado, alterar o discurso de modo inteligente e arrasar a Manuela Ferreira Leite esquecida! E tudo isso com verdade e contra a corrupção generalizada!
J Francisco Saraiva de Sousa disse...
Gostei da noção de micro-cultura e de cultura musical: o que estava a pensar era como os definir e os captar nas teorias correntes. Falei das discotecas porque fiz a sua etnografia, usando a teoria dos grafos. Para construir teoricamente as culturas musicais do Porto seria necessário ter uma cartografia dessas micro-culturas, com base na qual poderíamos elaborar as culturas musicais.
Isso até q nao seria mt dificil, até pq não existem micro-culturas genuinamente autoctones. Basicamente, consistiria em cartografar e agrupar por estilos, já que, mesmo em termos de produção original são por demais evidentes os estilos e modelos estrangeiros em q se inspiram. Existem é fenomenos de inscrição e desenvolvimento relativamente diferentes entre esses grupos, como por ex, o pessoal do hip-hop e o do metal, sendo q os 1ºs se filiam mais numa matriz bairrista-comunitarista e usando a musica como expressao dessas vivencias sociais, enquanto os 2ºs sao vincadamente niilistas-individualistas e usando a musica numa vertente mais esquizofrenica(tipo "eu contra o cristianismo e a sociedade q me xateia de morte" :) Depois tb ha aquela cena das "tribos" por modismos e identificação grupal, mas n creio q estes sejam já importantes no tratamento da questao cultural musical em si...
Um aparte
foi dito aqui q o nietzsche não deixou teoria politico-economica, o irracionalismo blablabla, então, e como isso me ficou meio-atravessado :), ontem à noite veio-me à mona uma passagem do baudrillard sobre a hipertelia, a qual, tb já n lembro bem pq, o meu espirito decidiu associar e decidir q seria util deixar aqui. :))
Logo que tenha uns minutos livres irei procurar o livro e deixar neste espaço ;)
Pra "desenjoar", um conto mt giro de uma escritora que uma amiguinha brasileira me passou ontem http://www.releituras.com/i_ana_mcolasanti.asp ^^
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Então, já temos algumas teses que passo a enunciar:
Tese 1: No Porto não existem micro-culturas genuinamente autoctones.
Tese 2: A cartografaia permite agrupá-las por estilos, que, mesmo em termos de produção original, se inspiram em estilos e modelos estrangeiros.
Tese 3: Existem fenómenos de inscrição e desenvolvimento relativamente diferentes entre esses grupos.
Tese 4: Distinguem-se facilmente dois grupos: o pessoal do hip-hop e o do metal.
Tese 4.1. Os 1ºs - hip-hop - filiam-se numa matriz mais bairrista-comunitarista e usam a música como expressão dessas vivências sociais.
Tese 4.2. Os 2ºs - metal - são vincadamente niilistas-individualistas e usam a música numa vertente mais esquizofrenica, do tipo "eu contra o cristianismo e a sociedade que me xateia de morte". (Gosto deste grupo!)
Tese 5: Além disso, existe no Porto aquela cena das "tribos" por modismos e identificação grupal. (Porém, estas tribos não são importantes para o tratamento da questão cultural musical em si.)
Daqui a pouco volto para trabalhar estas teses. :)
Ah, vou ver se uso Nietzsche na elaboração da noção de culturas musicais, para que não fique irritado com o post anterior, além do recurso à antropologia cultural (Boas, por ex.) e à estética. :)
A importação de modelos estrangeiros confirma a tese do imperialismo cultural e, no caso da influência da música brasileira, a tese da colonização por parte de uma ex-colónia. Estes são padrões universais.
Embora importe o modelo estrangeiro, o estilo hip-hop adapta-o, de modo a reflectir as vivências sociais de sectores de jovens do Porto. Aqui interessa uma análise de conteúdo. O estilo metal reflecte a ausência de perspectiva futura. Porém, ambos os grupos são tragados pelo sistema da indústria cultural globalizado. Fenómenos de anomia, alienação, reificação, etc., podem ser associados.
A questão deveria ser a de saber até que ponto as culturas musicais podem contribuir para a mudança. Ou se já estão integradas no sistema!
E há o problema da regressão auditiva colocado por Adorno. A partir deste fenómeno podemos iluminar a noção de cultura musical que transcenda a preferência das pessoas - músicos e ouvintes - por determinados estilos ou géneros musicais. Podemos ter estilos conservadores ou revolucionários! Qual o papel desempenhado pelas culturas musicais no o cultivo dos sentidos ou na unidade dos sentidos? Um ouvinte activo é, em termos de sensibilidade, mais activo do que um ouvinte passivo. Aqui a antropologia dos sentidos de Plessner pode ajudar. Hummmm... muitas questões... :)
Quando falei do ouvinte activo, em vez de "mais activo" era ACTOR.
Outra distinção pertinente é entre a cultura dos músicos e a cultura dos ouvintes e das audiências, distinção que retoma aquela que é feita no âmbito da cibercultura: cultura dos produtores e a cultura dos utentes.
Agora falta saber em que sentido se usa a palavra cultura:
1. um estado mental desenvolvido (pessoa culta, por ex.);
2. os processos de desenvolvimento (interesses culturais, actividades culturais, por ex.); e
3. os meios desses processos (as artes, o trabalho intelectual do homem, por ex.).
Como processo, a cultura designa literalmente o cultivo activo da mente humana e, nos finais do século XVIII, a configuração ou a generalização do espírito que informa o modo de vida global de determinado povo. Usava-se no singular, mas Herder usou-o no plural: culturas características ou típicas. Evitando outras dificuldades teóricas, podemos definir
a cultura musical como um sistema de significações mediante o qual uma determinada ordem social é comunicada, reproduzida, vivenciada e estudada.
Com esta formulação levamos em conta tanto o espírito formador (elemento idealista) como a ordem social (elemento materialista). Deste modo fazemos convergir o sentido socio-antropológico e o sentido especializado. A crítica ideológica desenvolveu-o com a noção de comunicação de massas ou de cultura popular. Interesaa destacar as formas culturais específicas do espírito formador e configurador.
Obama mata moscas, chama estúpido ao polícia branco que prendeu o "preto", elogia Mandela e MJackson, está sempre na TV, enfim os americanos devem parar para pensar com a cabeça de cima! ^^
Bem, o aprofundamento da antropologia de Plessner está concluído nas suas linhas gerais, deixando de lado os sentidos e a motricidade: falta uma ou outra frase de esclarecimento. :)
"A importação de modelos estrangeiros confirma a tese do imperialismo cultural e, no caso da influência da música brasileira, a tese da colonização por parte de uma ex-colónia. Estes são padrões universais."
Essa discussao tornou-se actualmente meio irrelevante perante a questão colocada pela distribuiçao e partilha de conteudos através de plataformas tipo P2P(napster, emule, torrents etc). Isso e os pp meios de produção e distribuição terem eles mesmos sofrido uma transformação radical, já q agora é o pp musico a poder gerir a totalidade do processo e a interagir directamente com o melomano(marketing directo, paginas/blogs pessoais com dl gratuitos etc). Ie, o processo globalizou-se e fugiu, definitivamente(?), das mãos dos especialistas e burocratas culturais.
Sobre este assunto, aconselho q veja um vd-documentario q coloquei no forum sobre o PIRATE BAY. Topico "Pensamento Critico..."
"Embora importe o modelo estrangeiro, o estilo hip-hop adapta-o, de modo a reflectir as vivências sociais de sectores de jovens do Porto. Aqui interessa uma análise de conteúdo. O estilo metal reflecte a ausência de perspectiva futura. Porém, ambos os grupos são tragados pelo sistema da indústria cultural globalizado."
Sim... Ha ate um fenomeno curioso e relativamente inedito nesta micro-cultura especifica, q é o facto de a produção musical local chegar a ser mais valorizada q a internacional, n sendo até raro q mts desses jovens, devido ao binomio pobreza-infoexclusao, desconhecerem e ignorarem ostensivamente a produção regrante estrangeira, vide a made in usa.
Quanto ao "metal", lol, so o referi por efeito contrastante, já q n a considero mt representativa como micro-cultura, sendo que, ultimamente, até se tem meio q fragmentado e fundido com outras variantes alheias à sua historia(ex drone-metal). Ou seja, esta micro-cultura, a existir, quase so se manifesta por modismos e hypes(vide ligação a industrial, bdsm etc), sendo bastante flutuante e socialmente inexpressiva(uma especie de marranos:))
"A questão deveria ser a de saber até que ponto as culturas musicais podem contribuir para a mudança. Ou se já estão integradas no sistema!"
Um pouco por aí, sim.
Integradas nao diria, mas lá q maioria n denota grande perspectiva critica a n ser pelo q lhe chega, estereotipadamente, pelos canais mediaticos internacionais... A excepção será mesmo o hip-hop, mas tb esta mt presa a uma visao social e historica algo anacronica, quando não até perversa, ao reindivicar oportunidades e igualitarismo mas pra traficar/consumir, enriquecer, bitches etc ahaha
Qt ao Adorno, sem duvida q as suas reflexoes sao importantissimas, so n me parece é q o sejam assim tanto pra esta questão especifica das micro-culturas musicais em Pt, já q interessaria mt mais investigar em q pé está o cenario e actores-produtores em relação ao desempenho do seu papel formador e recreativo da sociedade. :)
Entretanto, ja me lembrei pq associei a "hipertelia", do baudrillard, com o nietzsche e, especificamente, com a acusação de irracionalismo pela propalada ausencia de coisas como uma teoria politico-economica :) Tem a ver com a questão da Genealogia(origem, principio), e de como esta é negada por ele se interpretada como mera busca-explicação pela origem - e aqui a tal ligação por oposição à "hipertelia"(hipostasiação dos fins).
O foucault tb interpretou e ajuizou do mesmo modo, como ta bom de ver em coisas como a passagem da arqueologia à genealogia, noçao de dispositivo etc
Resumindo: para mim, se adveio irracionalismo da obra do nietzsche, não é porque este se predispusesse, já q ele conscientemente sempre se pretendeu furtar ao circuito fechado da verdade e foi apoiado nesta intuição q até o papel da pp consciencia e razão questionou, desmontando, ele sim, a irracionalidade q consistiu a sua hiper-valorização.
Depois posto o baudrillard*
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Estive a ver The Pirate Bay, seguindo a entrada pensamento crítico. Não conheço bem esses fóruns. Tinha lá 3 entradas e-book. :)
A_A E_E I_I O_O U_U »_« Eis o insecto-vespa ou talvez mosca!
É. Mosca-varejeira daquelas que fazem muito barulho!!!
Thriller! Aqui no Porto City não há moscas-varejeiras; há unicamente abelhas melíferas que, como o nome deixa transparecer, fazem mel e não esse barulho varejeiro! :D
A solução mata-mosca chama-se Obama. :ÇÇÇÇÇ
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