Prós e Contras: O Apito Final

«O animal humano é uma espécie extraordinária. De todos os acontecimentos da história humana, aquele que atraiu maior audiência não foi um grande movimento político nem a celebração de um feito extraordinário nas artes ou ciências, mas um simples jogo de bola, um desafio de futebol. Num dia de Junho de 1978, mais de mil milhões de pessoas viram a final da Taça do Mundo entre a Argentina e a Holanda». (Desmond Morris, "A Tribo do Futebol")

Prós e Contras (12 de Maio de 2008) debateu hoje o Apito Final, tendo como pano de fundo o futuro do futebol português. Os convidados foram os seguintes:

Laurentino Dias, Secretário de Estado do Desporto, que só participou na segunda parte do programa via satélite; Valentim Loureiro, ex-presidente da Liga Portuguesa de Futebol Profissional, que animou corajosamente o programa, defendendo com lucidez uma causa justa;

Dias da Cunha, ex-presidente do Sporting Clube de Portugal, que teve uma participação frouxa e ambígua, embora fosse esclarecedora; Cunha Leal, ex-director executivo da Liga Portuguesa de Futebol Profissional, que mostrou ser uma pessoa pouco interessante; e António Sérgio, Presidente da Associação de Árbitros de Futebol, que revelou uma personalidade deveras inadequada e desajustada. Além disso, como diz simpaticamente a Fátima Campos, participaram muitos outros "especialistas", entre os quais Miguel Beleza (Adepto do FCPorto), o padre Giulio Carraca (Adepto do Boavista), Joaquim Evangelista (Representante do Sindicato de Jogadores de Futebol), José Guilherme Aguiar (Conselho Nacional do desporto), José Dias Ferreira (Adepto do Sporting) e Marinho Neves (Jornalista do Sporting).

O debate foi a diversos títulos excelente, dado ter conjugado equilibradamente a racionalidade e as emoções, com momentos de grande lucidez e de desmistificação deste triste caso Apito Dourado, nos tribunais comuns, e Apito Final, no Conselho Disciplinar da Liga. A questão inicial colocada por Fátima Campos foi a seguinte: O Apito Final visa "moralizar" o futebol português ou é mais um "embuste"?

Dias da Cunha assumiu publicamente a autoria da designação "Sistema" dada ao Futebol Português das últimas décadas e mostrou-se inicialmente descontente com as punições do Conselho Disciplinar e com o modo como foram tratadas e apresentadas por Ricardo Costa, o tal que, segundo Valentim Loureiro, é "candidato a catedrático na Universidade de Coimbra" ou que se "comporta como tal". E avançou com a hipótese do "bode expiatório" ou mesmo de um "ajuste de contas", mostrando-se insatisfeito e, de certo modo, revoltado, com a "descida de divisão do Boavista", um clube com 105 anos de existência, o mais antigo de Portugal, alegando que "o passado não interessa nada", até porque todos os grandes clubes portugueses, incluindo o Sporting, contribuíram para a corrupção do futebol português.

Até aqui pareceu reinar um certo consenso entre os participantes, embora Valentim Loureiro não desse a sua anuência a todas as opiniões emitidas por Dias da Cunha. Porém, a intervenção do jornalista Marinho Neves veio acrescentar um novo dado, ou melhor, uma outra orientação. Afinal, era ele que fazia os relatórios sobre "corrupção dos árbitros" e os entregava a Dias da Cunha, levando-o a fazer um "Manifesto" que, no fundo, reflectia ou se fundava num "romance" escrito nos anos 90 por Marinho Neves, onde denuncia a corrupção sob a forma de "fantasia". O mentor de Dias da Cunha foi o jornalista Marinho Neves: ambos criaram uma "fantasia" ou uma "ficção" a que deram o nome de "Manifesto" que foi distribuído pelos deputados da Assembleia da República, entre os quais o actual Secretário de Estado do Desporto, Laurentino Dias. Numa polémica deslocada com Valentim Loureiro, Marinho Neves deixou escapar uma distinção entre o "futebol glorioso" e o "futebol vergonhoso" que aparentemente não se coadunava com a teoria do "bode expiatório" de Dias da Cunha. Na segunda e na terceira partes do programa, Dias Ferreira revelou a outra vertente da teoria do "bode expiatório". Sem questionar a validade ou mesmo a moralidade dos procedimentos jurídicos, revelou o sentido da vingança que move o "Manifesto", visto como tentativa de "golpe de Estado", e os Apitos: não contra o Boavista, considerado como a "vítima fraca" do processo, mas contra o FCPorto e o seu Presidente Pinto da Costa. Com estes dados, os Apitos revelam ser uma "invenção verdinha", isto é, uma fantasia tornada realidade por "conspiradores invejosos" que não compreendem a dinâmica do futebol global enfaticamente retratada por Guilherme Aguiar.

Joaquim Evangelista disse muitas coisas sem sentido e absolutamente deslocadas e "ridículas" (Fátima Campos), mas soube explicar, ainda que de forma involuntária, a razão que moveu todos estes processos mediáticos morosos: O "Manifesto" resultou, segundo disse, da "impotência" ou da "incapacidade dos dirigentes" "promíscuos" que andam num vaivém entre a política e o futebol, para resolverem cooperativamente os problemas do futebol. Um ataque à figura de Dias da Cunha enquanto dirigente do Sporting, mas as soluções apontadas por ele coincidiam com as do "Manifesto" nalguns aspectos, tais como maior intervenção do Estado. Coube a Miguel Beleza, logo após a participação de Laurentino Dias, erguer-se contra a intervenção do Estado em matérias tão sensíveis como a contratação de jogadores de futebol, as suas remunerações ou mesmo o controle "apertado" dos orçamentos dos clubes. Dias da Cunha interrompeu-o chamando-lhe "liberal", o que valeu um bom momento de humor por parte de Miguel Beleza que disse ser "perigoso socialista" quando o ex-dirigente do Sporting afirmou que ele estava de acordo com Laurentino Dias.

José Guilherme Aguiar mostrou a seguir que as decisões do Conselho Disciplinar da LPFP não "assentam em factos" e, por isso, carecem de "fundamentos". Nenhum dos casos alegados por Dias Ferreira ou por António Sérgio pode ser visto como "facto como ele aconteceu", para usar a linguagem odiosa e falsa de Dias Ferreira. Como mostrou Valentim Loureiro, os casos eticamente criticáveis não foram provados serem "coacções", no sentido de terem "alterado ou modificado os comportamentos dos outros", mais precisamente dos árbitros, até porque eles já tinham sido arquivados pelos tribunais comuns, dada a "ausência de provas". A concepção defendida por Dias da Cunha e por Dias Ferreira de que "no futebol impera ou deve imperar a ética" mostrou que, como disse Miguel Beleza, "quanto mais incapaz se revela um dirigente, mais propenso se mostra em pedir a intervenção do Estado", de resto recusada por Laurentino Dias que disse que o Estado não iria intervir nestas matérias disciplinares, uma vez que transferiu os poderes públicos para as federações, respeitando a sua autonomia, tal como os regulamentos exigem. Este distanciamento não significa que o Estado ou o governo não queiram acompanhar o processo, procurando as causas e os meios para as combater, tendo para o efeito elaborado o "novo regime jurídico" que prevê o fim das assembleia gerais por representação, a limitação de mandatos (?) e a separação das nomeações e das avaliações dos árbitros, concluindo a sua intervenção com um apelo a esquecer o "futebol de secretária" e a concentrarmo-nos nos novos desafios do futebol português.

Contudo, os outros participantes mais vingativos não concordaram com o apelo, voltando à sua "conspiração fantasiosa", numa discussão grosseira com Valentim Loureiro, que reduziu o "sistema" de Dias da Cunha e de Dias Ferreira a "conversas da chacha". Dias Ferreira reagiu com raiva dizendo que as "conversas à vontade" de Valentim Loureiro com os árbitros tinham criado o sistema de corrupção, e, dado os "verdinhos" defenderem a intervenção forte do Estado na gestão dos clubes, optaram conceptualmente por uma espécie de desumanização do futebol revelada em propostas tais como "virar a cara" (os agentes cruzam-se num restaurante e fingem que não se conhecem), desejar a "intervenção pesada do Estado" na arbitragem autonomizada das estruturas federativas, controlar a "contabilidade dos orçamentos dos clubes", "punir" mais severamente o FCPorto", enfim introduzir no seio do futebol aquilo a que Desmond Morris chamou acertadamente "alienígenas", cuja missão seria demitir os grandes dirigentes do futebol nacional, em especial Pinto da Costa, para que os "fracos" pudessem assumir os seus lugares, como mostrou Valentim Loureiro em relação a Dias Ferreira.

A sua visão (verdinha) do futebol é absolutamente contrária às sete faces do futebol reveladas por Desmond Morris: o futebol como uma caçada ritual, como batalha ritualizada, como exibição de posição social, como cerimónia religiosa, como droga social, como grande negócio e como representação teatral, numa palavra a abolição do futebol como paixão e "busca de excitação" (Elias) num mundo cinzento incapaz de trazer alegria à vida das pessoas, sobretudo à dos seus adeptos. Com esta visão fria do futebol, os fracos, tal como os escravos de Nietzsche, procuram usar o Estado para açambarcar o poder dos grandes dirigentes desportivos nacionais, de modo a regressarmos verdadeiramente ao "futebol da vergonha" que predominou no tempo da ditadura fascista salazarista que o usou para «dopar» as massas populares insatisfeitas.

Diante das intenções envenenadas desta conspiração dos fracos e medíocres contra os fortes, possibilitada pela intervenção dos juízes e dos magistrados, os extraterrestres do futebol nacional, e dada a ausência de factos verdadeiros comprovados e, portanto, não fundamentados, tendo em conta o futebol mundial e o futuro do futebol português no contexto global, o Padre Guilio Carrara exigiu o "virar da página" e a "absolvição dos Apitos Dourado e Final", bem como a absolvição do Boavista, e, de facto, diante desta conspiração vergonhosa, o governo de José Sócrates deveria intervir e pôr termo a esta conspiração movida exclusivamente pela "inveja", como lembrou Miguel Beleza. Afinal, a moderna estrutura organizacional do futebol português é muito recente quando comparada com a do futebol inglês, como frisou Laurentino Dias, e, segundo Valentim Loureiro, tem evoluído no sentido certo, reforçando os seus poderes de "auto-regulação" e de "auto-fiscalização" desde que Guilherme Aguiar criou os seus regulamentos que devem sempre ser aperfeiçoados, até mesmo para evitar os salários em atraso.

Como já defendi noutros posts, estes casos dos Apitos, sobretudo o Apito Final, uma designação nazi, constituem uma conspiração montada pelos perdedores contra os vencedores com mérito próprio: os fracos não sabem perder desportivamente e, no fundo, projectam nos novos vencedores aquela prática de corrupção que lhes garantia vitórias falsas nos tempos obscuros do fascismo. Para pôr termo a esta vergonha nacional, o Estado devia absolver as "vítimas" desta cabala conspirada por mentes doentias, com a ajuda do "jornalismo incompetente, mentiroso e envenenado", controlar a "pseudoverdade" do jornalismo venenoso, garantir a vitória justa e ética dos conquistadores e recompensar os clubes vitoriosos. Estes conspiradores invejosos e fracos mancharam a dignidade do futebol nacional colocando-o na mira da arena mundial. Afinal, o Apito Final é um "embuste" nazi forjado por mentes invejosas e fracas, no sentido de Nietzsche: mentes que odeiam visceralmente os valores estéticos e lúdicos da vida assumidos alegremente por um homem de 69 anos, Valentim Loureiro. A moral reforçada pelo recurso ilegítimo e fraudulento ao sistema judicial e ao jornalismo manipulador sempre foi o discurso dos homens fracos, perdedores, incompetentes, rancorosos e invejosos.

J Francisco Saraiva de Sousa

Estética da Recepção: Uma perspectiva geral

«Os meus poemas têm o sentido que se lhes dê». (Paul Valéry)

«A obra literária faz apelo, de um modo essencial, à leitura». (Hans-Georg Gadamer)

A estética da recepção surgiu na República Federal da Alemanha, nos anos 70, onde adquiriu o estatuto de escola na Universität Konstanz: a Escola de Konstanz, cujos teóricos mais destacados são Hans Robert Jauss e Wolfgang Iser, ambos discípulos de Hans-Georg Gadamer, cujos princípios hermenêuticos ou mesmo fenomenológicos adaptaram à crítica literária.

A história da literatura moderna pode ser sumariamente periodizada em três fases em função do triângulo Autor, Obra e Leitor e do seu elemento privilegiado:

1. Uma preocupação com o autor manifestada pelo romantismo e predominante no século XIX, girando muito em torno da estética do génio de Kant: o autor é visto como um génio que cria sem regras e o sentido tende a ser descoberto na intenção desse génio criativo.
2. Uma preocupação exclusiva com o texto protagonizada pela Nova Crítica: o texto literário é visto não como documento biográfico ou histórico ou simples soma de influências literárias exercidas sobre ele, mas como obra de arte sujeita e submetida às suas próprias leis estéticas.
3. E, nas últimas décadas, uma transferência acentuada da atenção para o leitor e o público tematizada pela teoria da recepção: Segundo Paul Valéry, não existe sentido pré-estabelecido num texto; o sentido concretiza-se em cada acto de leitura e com cada leitor de um modo novo e inesperado. Como escreveu Hans Robert Jauss:

«No triângulo formado pelo autor, a obra e o público, este último não é de forma alguma um elemento passivo, que reagiria em cadeia, mas antes uma fonte de energia que contribui para fazer a própria história (da literatura). A vida da obra na história não é pensável sem a participação activa daqueles a quem se dirige. É a sua interpretação que faz entrar a obra na continuidade de um horizonte dinâmico de experiência, na qual se opera a permanente passagem de uma recepção simples a um comportamento crítico, de uma recepção passiva a uma recepção activa, e das normas estéticas reconhecidas a uma produção nova».

Neste triângulo comunicacional, o leitor foi o elemento menos privilegiado pelas teorias estéticas. Coube à estética da recepção destacar o seu papel na história da literatura, porque sem leitor não há (verdadeiramente) textos literários. Estes textos são processos de significação que só se "concretizam" ou se "actualizam" (W. Iser) na prática de leitura. A leitura é um processo activo em que o leitor está sempre a formular hipóteses construtivas sobre o significado do texto, estabelecendo conexões implícitas, preenchendo "lacunas", "rupturas" ou "hiatos", fazendo deduções e comprovando suposições. Esta actividade hermenêutica do leitor só é possível graças ao uso de conhecimentos tácitos do mundo em geral e das convenções literárias em particular. O texto em si convida o leitor a dar-lhe sentido. O leitor concretiza a obra literária que, em si mesma, mais não é do que uma cadeia de marcas negras organizadas numa página e que, por mais sólida que pareça, se compõe de "hiatos", fracturas ou "indeterminações". Para terem efeitos, os elementos indeterminados do texto dependem da interpretação do leitor, podendo ser interpretados de várias maneiras, por vezes conflituais entre si. Quanto mais informação transmite o texto, mais indeterminado ele se torna: a mais-valia informacional desencadeia reacções diferentes em diferentes leitores e, em vez de fazer o texto mais preciso e transparente, torna-o mais indeterminado, portanto mais aberto ao diálogo produtivo com os seus leitores de todos os tempos.

A leitura é um movimento dinâmico complexo que se desdobra no tempo. Segundo Roman Ingarden, a obra literária apenas existe como uma série de "schemata" (ou orientações gerais) que o leitor deve tornar realidade efectiva, com o recurso a determinadas "pré-compreensões" e a um amplo horizonte de crenças e de expectativas a partir das quais, dentro das quais e com as quais as várias características da obra devem ser avaliadas. A continuação da leitura exige necessariamente a modificação das expectativas iniciais até que o "círculo hermenêutico" (da parte ao todo e do todo à parte) comece a ficar solucionado, revelando um sentido coerente. O leitor esforça-se por estabelecer um sentido coerente a partir do texto e, para levar a cabo essa tarefa, selecciona e organiza os seus elementos em todos coerentes, excluindo alguns elementos e destacando outros, de modo a concretizar a obra. Sob poderosa influência da fenomenologia, Wolfgang Iser fez uma distinção fundamental entre "texto", considerado como pura potencialidade, e "obra", considerada como conjunto de sentidos constituídos pelo leitor ao longo da leitura. Desta distinção não resulta o relativismo ou a arbitrariedade do sentido, mas a concepção produtiva da leitura como a constituição do sentido a partir do texto, isto é, segundo as regras de jogo inscritas no texto. Isto significa que a estrutura do texto não determina o sentido, mas somente o ritmo, isto é, a forma da constituição do sentido.

A leitura não é, portanto, um movimento linear progressivo e cumulativo, mas um trabalho activo no decurso do qual as expectativas iniciais do leitor geram um quadro de referências para a interpretação do que vem a seguir. Porém, o que vem a seguir pode transformar retrospectivamente a sua compreensão original, ressaltando certos aspectos e colocando outros em segundo plano. À medida que prossegue a leitura, o leitor abandona certas suposições, revê crenças, realiza revisões de sentido, enfim faz deduções e previsões cada vez mais complexas: cada frase abre um horizonte que é confirmado, questionado, problematizado ou destruído pela frase seguinte. O leitor lê simultaneamente para trás e para a frente, recordando e prevendo, consciente de outras concretizações possíveis do texto negadas pela sua leitura. Isto significa que o leitor é, de certo modo, uma espécie de co-autor do texto que concretiza em obra (W. Iser). Esta actividade produtiva de leitura é realizada em muitos níveis ao mesmo tempo, dado o texto ter segundos e primeiros planos, diferentes pontos de vista narrativos, camadas alternativas de significado, entre as quais o leitor se move constantemente. Segundo W. Iser, a obra literária mais eficiente e valiosa é aquela que obriga o leitor a formular uma nova consciência crítica dos seus códigos estéticos e das expectativas habituais, ou seja, que transgride os modos normativos de ver e ensina novos códigos de entendimento. A função da leitura é, como já tinha sido mostrado por Gadamer, levar o leitor a uma auto-consciência mais profunda e catalisar uma visão mais crítica da sua própria identidade, como se aquilo que lê ao avançar na leitura de um livro fosse ele próprio.

Hans Robert Jauss disse de outro modo a missão da leitura: «Reduzir a arte a um simples reflexo é limitar o efeito que ela produz no reconhecimento do já conhecido: vingança da mimesis platónica, essa herança que se renega. Deste modo, ficaria precisamente vedada à estética marxista a possibilidade de compreender o carácter revolucionário da arte: o poder que ela tem de libertar o homem de preconceitos e representações arreigadas na sua situação histórica e de o abrir a uma percepção nova do mundo, à antecipação de uma realidade nova». Ou então: «A experiência da leitura pode libertá-lo de exigências de adaptação, preconceitos e constrangimentos da sua praxis da vida, conduzindo-o a renovar a sua percepção das coisas. O horizonte de expectativa próprio da literatura distingue-se do da praxis histórica da vida pelo facto de não apenas conservar os traços das experiências feitas mas de antecipar também as possibilidades ainda não realizadas, alargando os limites do comportamento social, ao suscitar aspirações, exigências e objectivos novos, e abrindo assim as vias da experiência futura».

Existem algumas variações no seio da estética da recepção, mas aquilo que foi analisado neste post é suficiente para mostrar que, no âmbito da literatura, esta teoria soube demarcar-se da explicação imanente da obra literária, conhecida nos USA com a designação de Nova Crítica (Leo Spitzer), produzindo uma verdadeira teoria estética preocupada com os efeitos da experiência estética, aliás muito próxima das estéticas marxistas. Hans Robert Jauss converteu efectivamente a teoria da recepção numa estética da recepção entendida como teoria da comunicação, vendo a experiência estética como consciência produtiva (poiesis) que cria um mundo como sua própria obra; como consciência receptiva (aisthesis) que aproveita a oportunidade para renovar a sua percepção interna e externa da realidade, e como abertura à intersubjectividade (katharsis), à qual dedicaremos outro post.

Anexo Crítico. A estética da recepção surgiu no seio da sociedade de consumo (Jean Baudrillard): o leitor das estéticas clássicas era uma espécie de filólogo solitário. Como a educação está actualmente em regressão, o leitor é hoje qualquer um desde que funcione em manada neste horizonte metabolicamente reduzido: muita opinião mas escassez cognitiva. As leituras não-orientadas podem privar o texto literário da sua verdade, sendo reduzido a uma mera mercadoria. Aqui reside o núcleo da crítica que faço à teoria da recepção na sua versão banal: uma estética da indigência de espírito e da privação activa de conhecimento.

A teoria da recepção assenta (ou devia assentar) na fenomenologia social da vida diária (Schutz), a qual destaca a multiplicidade de realidades: o leitor possui o seu próprio acervo de conhecimentos prévios (Husserl, Heidegger, Gadamer, Schutz) historicamente efectivo que preenche as lacunas do texto literário, dando-lhe um sentido coerente. Ao acentuar o papel do leitor/público, a estética da recepção tornou-se teoria da comunicação: autor (produção), obra e leitor (recepção), privilegiando o papel do leitor na constituição do sentido. No contexto da indigência cognitiva predominante nas nossas sociedades, o diálogo entre a obra e o público tende a transformar-se numa palhaçada, porque o público finge que lê, é destituído de conhecimentos e o sistema de educação já não desempenha o seu papel crítico e orientador na formação cultural, deixando de cuidar do desenvolvimento psicológico e cognitivo das crianças: regressão cognitiva. Esta é a ameaça que pende sobre a reactualização criativa da tradição.

J Francisco Saraiva de Sousa

Apito Final ou LusoNazismo?

«O terror torna-se total quando não depende de toda a oposição; reina supremo quando ninguém mais lhe barra o caminho. Se a legalidade é a essência do governo não-tirânico e a ilegalidade é a essência da tirania, então o terror é a essência do domínio totalitário». (Hannah Arendt) E é esta a essência do regime totalitário português de "justiça"!

A designação APITO FINAL soa como o velho slogan NAZI: a SOLUÇÃO FINAL, conspirada pela Liga Portuguesa de Futebol e Hermínio Loureiro, em conexão com as Trevas Lisboetas. Nem Oliveira Salazar conspirou um tal plano de extermínio do Norte: este plano foi implementado pelos governos pós-25 de Abril, sobretudo depois da adesão à União Europeia.

Na Alemanha nazi, era o genocídio dos judeus. Em Portugal, é o extermínio do Futebol Clube do Porto e da Cidade Invicta. À longa GUERRA PSICOLÓGICA que visava desestabilizar a equipa, o treinador, os dirigentes e os adeptos, tal como Hitler fez na Alemanha nazi, com a manipulação dos meios de comunicação social corrompida, acrescentaram a "solução final": tentar exterminar o FCPorto, de modo a deixar o Benfica vencer corruptamente, não dentro do campo, mas nos quartos escuros de gente suja.

Portugueses democratas, não os portugueses invejosos e fracos: Se não acordarem, acordarão sobressaltados num campo de concentração a trabalhar duramente para a engorda das elites luso-nazis! É assim que os regimes totalitários começam: propaganda e guerra psicológica, seguida da morte moral, jurídica e individual das pessoas (H. Arendt). Em Portugal, o Estado de Direito converteu-se em Direito do Estado de Lisboa. Este Estado é um regime totalitário judicial absolutamente italianizado: o cancro do sistema judicial português está a destruir todo o tecido nacional. O Conselho Disciplinar da Liga seguiu minuciosamente a prática terrorista nazi: "morte moral" levada a cabo pelos meios de comunicação social durante estes últimos anos, "morte jurídica" plasmada nas suas punições, das quais já resultou a destruição do Boavista, e "morte individual" prevista pela continuação macabra do processo de extermínio judicial do Porto. Nazismo puro: os incompetentes querem abolir a verdadeira inteligência em nome de uma pseudo-competência auto-atribuída. O governo fecha-se no seu autismo patológico, a Assembleia da República entrega-se a debates que mais fazem lembrar uma tourada ritualizada que uma ágora política, e os partidos políticos são, como sabemos, máquinas buscadoras compulsivas de empregos, status social falso e gestão dos dinheiros corruptos. A democracia portuguesa é falsa.

Portugal, mais precisamente Lisboa (Guerra Junqueiro), é o coveiro da inteligência, da iniciativa e do mérito. Por isso, nós portugueses não-invejosos sonhamos "em vão", porque os nossos "sonhos para a frente" (E. Bloch) são sistematicamente bloqueados e liquidados judicialmente por um sistema coerente e estável de luso-corrupção. A nossa história reduz-se à acumulação de fracassos e de sonhos judicialmente despedaçados: a vitória dos "vencedores" (W. Benjamin), isto é, dos homens pardacentos, reduz a nossa infeliz História Nacional à história da trapaça e da corrupção que enriquece os luso-corruptos à custa da miséria cognitiva e espiritual da maioria esmagadora dos portugueses. As pseudo-elites nacionais carecem de inteligência e de mérito e, por isso, não estimulam verdadeiramente a competência, o mérito e a igualdade de oportunidades, porque querem pastar e tomar conta de todo o pasto sem serem incomodadas pela luta pelo prestígio (Hegel).

O caso luso-nazi do Apito Final vem confirmar este traço constante da nossa odisseia: quem vence por mérito e esforço, como sucedeu nestas últimas décadas com o Futebol Clube do Porto, sob a excelente liderança de Pinto da Costa, uma inteligência desportiva brilhante (Gardner), é punido injustamente pelo luso-sistema corrupto, para beneficiar a "capital", o seu tom vermelho-verde-fascista e o seu grupo de conspiradores. Até o dinheiro (apoios comunitários) que vem da UE vai para os bolsos desse séquito de conspiradores medíocres que anseia gulosamente por uma cidade-região. Nós, os outros portugueses não-invejosos, deveríamos unir forças e recriar algo novo, absolutamente novo (E. Bloch), deixando a cidade-região entregue sozinha à sua gula.

As classes dirigentes nacionais fetichizam a linguagem política, recorrendo a estatísticas manipuladas e falsas, e tratam a realidade como se esta fosse um sistema-fetiche, cuja manutenção e reprodução são garantidas pelos aparelhos repressivos do Estado de Lisboa e pelo seu sistema judicial pidesco (Althusser). A ideologia jurídica, mais o seu complemento de ideologia moral, afirma falsamente estar ao serviço de todos os portugueses, dos seus interesses comuns e da sua liberdade. Porém, as noções da filosofia jurídica portuguesa têm a sua origem numa prática iníqua jurídica corporativista corrompida e a teoria crítica deve elaborar a crítica do DIREITO Português, que é sempre uma ideologia lisboeta que visa garantir a inviolabilidade do sistema luso-corrupto e da sua propriedade privada (Locke).

Todos os indicadores mostram que o "caso Apito Dourado" foi conspirado num quarto escuro sediado em Lisboa (Trakl). Ele revela o rosto da Corrupção Nacional: O "Apito Final" (a justiça desportiva da Liga) reaberto pelos magistrados de Lisboa, após a publicação de um estranho livro conspirado em quartos vermelhos. Foi montada uma longa campanha mediática coordenada por algum poder antidemocrático, visando denegrir a imagem do Futebol Clube do Porto e do seu dirigente, bem como do Boavista ou do União de Leiria. Hoje (9 de Maio de 2008), foi lida com voz vingativa a "sentença" do Conselho Disciplinar: subtrair seis pontos ao Futebol Clube do Porto, a descida de divisão do Boavista, a penalização do União de Leiria, o afastamento de Pinto da Costa, enfim pesadas penalizações ao mérito desportivo. Uma cabala bem montada não só contra o Futebol Clube do Porto e o seu dirigente, mas também contra a Cidade Invicta e o resto do país. Lisboa judicial está a humilhar o Norte de Portugal e o poder mostra-se incapaz de salvar o país dessa doença judicial. O Poder Político Central português perdeu a autoridade: o poder está nas ruas e o uso da força física ou jurídica só comprova que o Estado português não tem autoridade (H. Arendt).

Portugal não tem futuro e é uma vergonha internacional. Por isso, nos anos 60, os franceses colocavam placas nos jardins públicos a dizer: "Proibida a entrada a cães e a portugueses". Portugal é invejoso. Portugal foi amaldiçoado e a sua condenação teve início: o vermelho vai devorá-lo em chamas!

(Leia o resto aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Rift Valley e Divagações Rilkeanas

«E sou eu que tenho que dar a verdadeira explicação das Elegias? Elas ultrapassam-me infinitamente». (Rainer Maria Rilke)

«Os meus poemas têm o sentido que se lhes dê». (Paul Valéry)

«A obra literária faz apelo, de um modo essencial, à leitura». (Hans-Georg Gadamer)

O conceito predominante destas divagações nocturnas é fractura: a fractura originária, a "dor originária" (Rilke), que aqui "identifico" com o Vale do Rift: a fractura da crosta terrestre que deu origem ao homem, esse ser fracturante nascido de uma fractura da Terra, que o obrigou a pôr-se de pé e a caminhar em frente. Como escreveu Yves Coppens: «A "espuma da Terra" é que teria propiciado o "Homem neuronal" (Jean-Pierre Changeux), esse Homem que apareceu porque a Terra se fracturou, porque o clima secou».

O poema de Rilke que desencadeou estas divagações nocturnas diz:

"Oh como tudo está longe

e há tanto tempo passado.

Creio que a estrela,

de que recebo brilho,

está já morta há milénios.

Creio que no barco,

que passou por mim,

ouvi dizer qualquer palavra de medo.

Na casa bateu horas

um relógio...

Em que casa?...

Gostava de sair do meu coração

para debaixo do céu imenso.

Gostava de rezar.

E uma, de entre todas as estrelas,

havia de existir ainda na verdade.

Creio bem que saberia

qual delas foi que durou

sozinha,

qual, como cidade branca,

está no extremo do raio nos céus..."

A Oitava Elegia de Duíno de Rainer Maria Rilke compara o modo de ser do homem que sai do ventre materno para viver de frente até à morte, e o modo de ser do animal que vive na eternidade, porque não saiu do seio. A Elegia termina com este verso: "Assim vivemos nós, sempre a despedir-nos" ("So leben wir und nehmen immer Abschied").

O nosso "destino" humano é estar em frente e sempre em frente. Somos seres conscientes e, por isso, ocorre a fractura entre sujeito e objecto. Esta fractura obriga-nos a estar sempre em frente do mundo, embora nascidos do ventre materno, e, não como sucede com os animais, no seio do mundo. Temos consciência de sermos mortais. A morte pertence-nos: a nossa própria morte. Estamos de tal modo familiarizados com esta atitude de estar em frente que tememos deixar estar em frente: tememos a nossa perda no seio do mundo. Como mortal, eu temo-a e muito, mas sou ser lançado em frente, sempre em frente, e erguido: observo o que me rodeia, com os olhos voltados para o futuro, ao mesmo tempo que algo atrás nos retém no passado, mas num passado despedido, constantemente despedido.

Heidegger não apreciava essa atitude humana de estar em frente: viu nela o espírito da ciência e da técnica, o domínio da natureza. Porém, a leitura de Heidegger é simplesmente uma leitura de Rilke. Talvez a leitura de Heidegger seja a mais adequada para dar sentido ao mundo dos povos selvagens, embora Rilke pareça não fazer uma distinção entre dois modos de ser humano. Como ser em risco, o homem não tem abrigo e, se o deseja ter, tem de o criar. Criar um abrigo, mesmo que passageiro, implica estar de frente e agir. O abrigo conquista-se nessa luta em que o homem se arrisca, consciente de poder perder a vida a qualquer momento. A consciência da nossa mortalidade é consciência do Tempo. O Tempo é o Grande Risco e, no "pedaço" que nos pertence, "nesta triste duração" (Rilke), estamos sempre a arriscar, arriscando a nossa própria vida. De certo modo, o Aberto de Rilke não significa somente poder viver a plenitude do presente, que é a plenitude da eternidade em que vive o animal. O Aberto menciona negativamente, no plano do homem, a "ausência" de "destino" ou, pelo menos, a impossibilidade de viver, num eterno presente, dentro do mundo e em fusão com o mundo. Uma vez saídos do ventre materno, tudo nos pode acontecer e estamos sempre em risco: a nossa acção e os seus efeitos escapam-nos ao controle. Devemos estar erguidos, de pé, com olhar circunspecto, vigilante e voltado para o futuro, porque a morte é sempre certa: somos seres "efémeros" (Rilke).

Se a dor é fenda, fractura, dilaceramento, então o homem é ser dorido/sofrido/fracturado: os homens são "os perdulários de dores" (Rilke). Esta é a nossa condição de mortais. Estar de frente é ser ao modo de ser da fractura originária e esta não é somente a fractura interior/exterior, sujeito/objecto, mas também a fractura que atravessa a nossa própria espessura interior. Corremos o risco de fractura total em diversas frentes. Somos seres fracturantes: a vida efémera é a luta em que o homem se arrisca sem garantia fundamental a não ser a da morte certa. O seio em que o animal vive mergulhado na "imediatez" do presente é vivido fugazmente pelos homens durante os momentos de paixão, mas estes momentos são milésimos de segundo numa vida consagrada à fractura e, portanto, em risco permanente e sempre condenada à morte.

Donde vem a Relação ao homem? O universo poético de Rilke começa a estremecer: a fissão é apenas uma modalidade de ser fracturado. Há outra modalidade de ser fracturado: a fusão, mas ambas se banham e se fundam na fractura originária, a que funda o humano mortal. Nessa fractura que somos, podemos tomar uma decisão/resolução: adiar constantemente a morte em atitude circunspectiva e ex(s)pectante ou antecipar a morte que nos acompanha: fugimos do "destino certo" ou ansiamos por ele, sabendo que a vida não tem sentido e que é absurda (Rilke). Nessa pequena mas dolorosa decisão/resolução reside toda a nossa liberdade. Somos seres que adiam a morte autêntica: aquela morte "heróica" (Rilke) que resulta da nossa própria decisão. Somos mortos adiados: "os infinitamente mortos" (Rilke). Por isso, como mortal, fora, completamente fora... de mim, eu estou. Afinal, sou um ser fracturante! O poema de Rilke diz:

"Creio que a estrela,

de que recebo brilho,

está já morta há milénios.

Creio que no barco,

que passou por mim,

ouvi dizer qualquer palavra de medo.

Na casa bateu horas

um relógio...

Em que casa?...

Gostava de sair do meu coração

para debaixo do céu imenso.

Gostava de rezar."

O poema revela no seu último verso donde vem a Relação: "Gostava de rezar" "debaixo do céu imenso". Como os poetas são seres tão simples! Também Guerra Junqueiro o sabia. Anoitece a carne, amanhece o espírito! O espírito azul... E, com este anoitecer azul do espírito, despeço-me dos laços virtuais fracturantes. Visto-me de noite e noite profunda eu sou, o fundo da meia-noite onde o azul aparece na sua azulidade, aquela que anseia pelo ainda não-nascido. Aliás, abriga o não-nascido. Isso mesmo: a-briga o não-nascido. Nada está destinado ao ser fracturante, de resto o ser "solitário" (Rilke) que passa pela vida "em despedida sempre". Como diz o poeta:

"Sem sabermos o nosso lugar certo,

nós agimos em real relação.

As antenas sentem as antenas,

e a lonjura vazia aguentou".

Ou o poema de Georg Trakl:

«Da sombra de um sopro nascidos,

Erramos pelo mundo abandonados

E andamos no eterno perdidos,

Sem sabermos a que Deus consagrados.

«Pobres néscios à porta, ao relento,

Pedintes sem nada de seu,

Quais cegos escutando o silêncio

Em que o nosso rumor se perdeu.

«Somos os viandantes sem norte,

Nuvens, e o vento a dissipá-las,

Flores estremecendo com o frio da morte,

À espera que venham cortá-las».

(Leia este post sobre a hermenêutica de Hans-Georg Gadamer, o mestre da Escola de Konstanz da Teoria da Recepção: H. R. Jauss e W. Iser.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Obscenidade e Capitalismo da Fome

«Obscena não é a gravura de uma mulher nua que expõe os pêlos do púbis, mas a de um general completamente vestido que exibe as suas medalhas de recompensa numa guerra de agressão; obsceno não é o ritual dos hippies, mas a declaração de um alto dignitário da Igreja de que a guerra é necessária para a paz». (Herbert Marcuse)

A análise crítica da sociedade de consumo exige novas categorias: morais, políticas, estéticas. Marcuse avançou com a categoria de obscenidade: «Esta sociedade é obscena em produzir e exibir indecorosamente uma abundância sufocante de mercadorias, ao mesmo tempo que priva largamente as suas vítimas da satisfação de necessidades vitais; obscena em atulhar-se a si própria de bens, enquanto as latas dos seus desperdícios envenenam o mundo dos explorados; obscena nas palavras e nos sorrisos dos seus políticos; obscena nas suas orações, na sua ignorância e na sabedoria dos intelectuais que tolera». Com a aplicação desta categoria de obscenidade, Marcuse procurava forjar novas palavras e, portanto, novos conceitos livres da distorção do seu significado pelo establishment: «A terapia linguística postula a transferência de standards morais (e da sua validade) do establishment para a revolta contra ele». (Desafio os meus amigos, Manuel Rocha, Papillon, André LF, Denise, Helena Antunes e Tia Adoptada, a contribuir para esta tarefa de remodelar o vocabulário em termos de Grande Recusa.)

A sociedade visada pela crítica de Marcuse ainda continua a ser a nossa sociedade, nomeadamente a sociedade portuguesa, que temos descrito como uma sociedade metabolicamente reduzida e profundamente corrompida nas suas altas esferas de decisão, e que, vista à luz desta categoria moral, se revela como uma sociedade imoral. É uma sociedade bloqueada dominada por uma ideologia afirmativa: os portugueses aceitam a agressão e a corrupção como procedimentos normais nos negócios e nos diversos sectores do Estado, bem como da sociedade civil. Todos conhecem casos de corrupção danosa e alguns bem gritantes são divulgados pelos mass media, mas sem consequências jurídico-políticas. Os luso-corruptos são completamente obscenos e, mesmo quando publicitados, não reagem com vergonha, ou seja, não transmitem o sentimento de culpa que acompanha geralmente a transgressão de um tabu, porque perderam a vergonha e o pudor. A sociedade luso-corrupta não tem vergonha. A tolerância portuguesa é simplesmente resignação e conformismo. Os luso-corruptos abusam do poder em benefício próprio e justificam os sacrifícios exigidos aos portugueses alegando que não existem alternativas. Aquilo que Mário Soares gosta de denominar «pensamento único» mais não é do que o «pensamento unidimensional», conceito elaborado por Marcuse que nós preferimos tematizar como pensamento metabolicamente reduzido: «Submete-te ao sistema e conduz a tua vidinha como puderes, porque não existem alternativas. Afinal, estamos condenados à morte».

É evidente que uma teoria crítica da sociedade tem dificuldade em lidar com este conformismo afirmativo, pela simples razão de ter como objectivo prático ajudar os homens a mudar qualitativamente a sociedade. Marcuse procurou pensar este conformismo apático das «massas» através de uma síntese entre o marxismo e a psicanálise, aquilo a que se chamou o freudomarxismo. Mas, ao contrário dos outros teóricos críticos (Adorno, Horkheimer), Marcuse valorizou em Freud o seu biologismo (a teoria das pulsões ou dos instintos), o que lhe permitirá pensar uma «base biológica para o socialismo».

Esta ideia seminal de Marcuse é muito actual no nosso tempo, sobretudo se abandonarmos a psicanálise e a substituirmos pela ecologia e pelas ciências biológicas, em particular pelas neurociências. É necessário repolitizar a mente e o corpo dos indivíduos e levá-los a revoltar-se contra o poder instituído. Utopia? Claro, sem utopia não podemos desconstruir a ideologia que se encontra incorporada no próprio processo de produção e de consumo. A luta deve ser travada dentro dos próprios indivíduos, antes de virem para a rua: «Uma revolta na qual o organismo todo, a própria alma do ser humano, se torna político. Uma revolta das pulsões de vida contra a destruição organizada e socializada».

O conceito marcuseano de uma base biológica para o socialismo pode ser repensado a partir de um outro conceito que lançou, sem no entanto apreender todo o seu alcance: «Além e acima do nível animal, os seres humanos são maleáveis, corpo e mente, até mesmo na sua própria estrutura pulsional». Lorenz, o fundador da escola objectiva de etologia, compreendeu isso: a estrutura instintiva humana pode ser modificável. A repolitização da alma e do corpo encontra nesta estrutura maleável dos instintos humanos a sua possibilidade de «sucesso», desde que saiba destruir o espírito de má publicidade que domina a sociedade de consumo. Nesta sociedade ameaçada pelo capitalismo da fome, «a satisfação está sempre ligada à destruição. A dominação da natureza está ligada à violação da natureza. A procura por novas formas de energia está ligada ao envenenamento do ambiente. A segurança está ligada à servidão, o interesse nacional à expansão global. O progresso técnico está ligado ao controle e à manipulação progressivos dos (próprios) seres humanos» (Marcuse).

O sistema auto-destrutivo domina-nos reduzindo-nos a animais, ou seja, a seres metabolicamente reduzidos que não precisam de pensar para viver. Fomenta a ignorância activa, em vez do conhecimento emancipador, de resto desqualificado quando reduzido a meia dúzia de algoritmos que se aprendem na escola para executar uma tarefa remunerada que possibilita ao organismo viver e reproduzir-se, sem transcender a sua mera condição de animal. Numa sociedade metabolicamente reduzida, a democracia faz parte das obscenidades do sistema. O ser metabolicamente reduzido aprende a dizer que é livre e, nesse acto, torna-se cada vez mais escravo do sistema de publicidade. Para ele, ser é comprar e consumir e nada mais existe para além desse horizonte metabolicamente reduzido. O sistema produz-se e reproduz-se sem oposição real. A geração de Maio de 68 que está no poder traiu a Grande Recusa. Hoje está do lado dos opressores e é tão obscena quanto o general De Gaulle. O capitalismo é obsceno, feio, falso, paradoxal, insustentável, desnaturado e escuro (darkness).

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: A Escalada do Preço da Comida

Notas sobre o Capitalismo da Fome

Hoje (5 de Maio de 2008) "Prós e Contras" foi dedicado ao "Fim da Comida Barata", o título inicial substituído posteriormente por este: "A Escalada do Preço da Comida". Os temas em debate giraram em torno do "fim da comida barata", como se a comida fosse assim tão "barata":

"A escalada do preço dos cereais provoca uma crise alimentar". As Nações Unidas e o Banco Mundial não conseguem resolver o problema, porque, segundo dizem, a questão não é económica mas fundamentalmente política. "O que fazer para matar esta fome?" O Ministro da Agricultura propôs a criação de "gabinetes de gestão de crises", ao mesmo tempo que reforçou a ideia de modificar as linhas gerais da política agrícola europeia e nacional. Além disso, destacou que esta crise estava a ter um efeito benéfico, precisamente por mostrar a urgência de mudar de políticas agrícolas e a necessidade de Portugal alargar a sua produção agrícola, tornando-a mais produtiva e mais competitiva, por uma razão de segurança. "Qual é o impacto dos biocombustíveis e das alterações climáticas?" A iniciativa de produzir biocombustíveis na Europa parece estar a ser abandonada, porque não levou em conta a emergência de novos mercados para a fornecimento de produtos agrícolas. "Será antes influência da especulação financeira e da subida das taxas de juro?" Embora muitos factores tenham contribuído para o aparecimento desta crise, em particular a procura crescente e a oferta escassa devido à falta de excedentes, os factores climáticos e a produção de biocombustíveis são responsáveis pelos maus resultados da produção agrícola nas cinco principais potências exportadoras: USA, Canadá, União Europeia, Ucrânia e Austrália. Isto não significa que não hajam excedentes, mas estes atingiram preços de tal modo inacessíveis que os países mais pobres não podem pagar. Devido à força do euro, supõe-se que esta crise tenha efeitos menos graves na Europa e, por isso, não se prevê um surto de fome entre os consumidores europeus, apesar dos preços estarem a subir.

O maior debate da televisão portuguesa procurou todas as respostas com o Ministro da Agricultura, os produtores e alguns especialistas. O Ministro da Agricultura não deu uma resposta ecológica global à escalada do preço dos cereais e à crise alimentar, avançando com um projecto geral de relançamento da agricultura portuguesa, mas lembrou acertadamente que a "agricultura portuguesa não pode viver dependente dos subsídios, mas deve produzir para o mercado", sob vigilância competente dos organismos adequados do Estado. Contudo, os produtores agrícolas portugueses dos mais diversos escalões da "cadeia alimentar", desde os produtores de cereais até aos produtores de carnes e de lacticínios, não quiseram escutar este discurso da produtividade e da competitividade, alegando em última análise que a agricultura, tal como o exército e a polícia, "não é lucrativa mas dá segurança". Agarrando-se ao discurso oficial das Nações Unidas e com a ajuda involuntária do general, responsabilizaram a Comissão Europeia e o Ministério da Agricultura pelo estado miserável ou pela fraqueza da agricultura nacional.

Dado o número exagerado destes participantes reivindicativos, o problema fundamental de saber como «matar a fome» e «matar esta crise» que ameaça a segurança internacional, como lembrou o general, foi eclipsado e converteu-se num "muro das lamentações": as políticas de subsídios. Mais uma vez Fátima Campos parece não compreender que um excesso de convidados não ajuda a compreender os assuntos tratados nos seus programas, sobretudo quando eles estão mais interessados em defender os seus interesses corporativos do que em participar na construção sólida do futuro de Portugal e das políticas reformistas justas.

Ultimamente ouvimos falar constantemente de crises do capitalismo: a crise financeira e a crise alimentar. O neoliberalismo imposto ao mundo pelos USA começa a revelar o seu rosto: a economia de mercado entregue a si mesma e à sua preciosa lei da oferta e da procura conduz à miséria, ao caos e à guerra. O capitalismo da abundância parece estar a converter-se em capitalismo da fome, usando como bandeira ecológica os biocombustíveis, quando na verdade o que está no cerne do problema é a especulação financeira à escala global e a ganância pelo lucro e pelo enriquecimento fácil.

Capitalismo da fome: eis a face do capitalismo financeiro global. A procura de novas alternativas energéticas, em particular os biocombustíveis, com a ajuda das alterações climáticas, ameaça converter os campos de cultivo em empresas energéticas cuja lógica irracional do lucro condena a humanidade à fome e à guerra. O capitalismo está cada vez mais irracional: apropria-se da natureza (propriedade privada) para se apropriar da força de trabalho humana. Porém, este seu mais recente desenvolvimento parece entrar em conflito com a sua velha estratégia de legitimação: a elevação do nível de vida inserida no megasistema de circulação fechada do capital, isto é, o consumismo irracional que abastece os estômagos à custa de atrofiar o cérebro e a mente (indigência cognitiva). A fome colectiva presente no mundo não-ocidental pode ser reinserida nas nações ocidentais, levando os homens-estômagos ao protesto e à violência de rua.

Ora, se a fome constitui o impulso fundamental para a conservação da vida, como defendia Ernst Bloch, então, nestas condições de ausência de alimentos, as pessoas famintas podem converter esta insatisfação em "docta fames", fome informada e instruída, inclusive esclarecida, levando-as a revoltar-se contra o capitalismo que as condena à privação material, e aquelas que ainda sabem sonhar acordadas podem convertê-la em "docta spes", a esperança esclarecida, a qual ilumina a praxis de transformação do mundo. O capitalismo é obsceno.

J Francisco Saraiva de Sousa

Marxismo e Filosofia da Natureza

«O comunismo enquanto naturalismo integralmente evoluído = humanismo, enquanto humanismo plenamente desenvolvido = naturalismo, constitui a resolução autêntica do antagonismo entre o homem e a natureza, entre o homem e o homem. É a verdadeira solução do conflito entre a existência e a essência, entre a objectivação e a autoafirmação, entre a liberdade e a necessidade, entre o indivíduo e a espécie. É a decifração do enigma da História e está consciente de ele próprio ser essa solução». (Karl Marx)

«Por conseguinte, a sociedade constitui a união perfeita do homem com a natureza, a verdadeira ressurreição da natureza, o naturalismo integral do homem e o humanismo integral da natureza». (Karl Marx)

Na sua obra "Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã", F. Engels aponta as limitações da visão mecanicista da natureza, isto é, do materialismo clássico francês:

«O materialismo do século passado (XVIII) era predominantemente mecanicista, visto que nessa época a mecânica, e mesmo assim apenas a mecânica dos corpos sólidos, celestes e terrestres, numa palavra, a mecânica da gravidade, era de todas as Ciências Naturais a única que havia chegado a certo ponto de coroamento. A química existia somente sob uma forma incipiente, flogística. A biologia estava ainda de fraldas; os organismos vegetais e animais tinham sido investigados somente de maneira superficial e explicavam-se por meio de causas puramente mecânicas; para os materialistas do século XVIII, o homem era o que o animal fora para Descartes: uma máquina. Essa aplicação exclusiva do modelo da mecânica a fenómenos de natureza química e orgânica nos quais, embora actuem, as leis mecânicas passam a plano secundário perante outras que lhes são superiores, constituía uma das limitações específicas, mas inevitáveis na sua época, do materialismo clássico francês.

«A segunda limitação específica deste materialismo consistia na sua incapacidade de conceber o mundo como um processo, como uma matéria sujeita a desenvolvimento histórico. Isto correspondia ao estado das ciências naturais naquela época e ao modo metafísico, isto é, antidialéctico de filosofar, que lhe correspondia. Sabia-se que a natureza estava sujeita a movimento eterno. Contudo, segundo as ideias dominantes naquela época, esse movimento fazia-se não menos perenemente, em órbita circular, razão pela qual não mudava de lugar e produzia sempre os mesmos efeitos. Naqueles tempos, essa ideia era inevitável. Mal acabava de ser formulada a teoria kantiana sobre a formação do nosso sistema solar, que era considerada ainda como simples curiosidade. A história do desenvolvimento da terra, a geologia, era ainda completamente desconhecida e na época não se podia estabelecer cientificamente a ideia de que os seres animados que hoje vivem na natureza são resultado de um longo desenvolvimento que vai do simples ao complexo. A concepção anti-histórica da natureza era, por conseguinte, inevitável. Esta concepção não pode ser lançada à face dos filósofos do século XVIII, tanto mais que aparece também em Hegel. Neste, a natureza, como simples “exteriorização” da ideia, não é susceptível de desenvolvimento no tempo, podendo apenas desdobrar a sua variedade no espaço, razão por que exibe conjunta e simultaneamente todas as fases de desenvolvimento que traz no seu seio e se acha condenada à repetição eterna dos mesmos processos. E este contra-senso de uma evolução no espaço, mas à margem do tempo, factor fundamental de toda a evolução, Hegel impõe-no à natureza exactamente no momento em que se haviam formado a geologia, a embriologia, a fisiologia vegetal e animal e a química orgânica, e quando brotavam por toda a parte, com base nestas novas ciências, previsões geniais (como por exemplo as de Goethe e Lamarck), do que havia de ser mais tarde a teoria da evolução. Todavia, o sistema assim o exige e, por respeito ao sistema, o método tinha que se trair a si mesmo».

As três descobertas científicas decisivas que levaram F. Engels a pensar a necessidade de mudança de paradigmas foram: a da célula por Virchow (biologia celular), a da transformação da energia (termodinâmica que aplica à vida, muito antes de Erwin Schrödinger) e a da teoria da evolução de Darwin (biologia da evolução). Segundo Engels, todas estas descobertas científicas e as suas consequências exigem a elaboração teórica de uma nova filosofia da natureza, aquilo a que chama "a concepção dialéctica da natureza", à qual se chega "através da acumulação dos factos da ciência da natureza" e através da "compreensão anterior da consciência das leis do pensamento dialéctico". Com diz Engels em "Anti-Dühring": «Em todo caso, a ciência da natureza está hoje na situação de não poder fugir à síntese dialéctica. A compreensão do pensamento dialéctico facilitará a síntese, desde que não perca de vista que os resultados, em que se resumem as suas experiências, são outros tantos conceitos, e a arte de operar com eles não é nem inata nem dada pelo senso comum ordinário, mas exige uma verdadeira acção do pensamento, que, por sua vez, é possuidor de uma longa história experimental, da mesma forma que a investigação empírica da natureza».

Apesar de criticar o carácter idealista da dialéctica de Hegel, Engels, na sua polémica contra Dühring, abraça claramente a filosofia da natureza de Hegel, sobretudo quando retoma o seu princípio da "mudança da quantidade em qualidade", mais precisamente do “salto qualitativo”, reconhecendo na natureza uma análise qualitativa cabalmente anti-mecanicista: «Este movimento mecânico não esgota o movimento em geral, porque o movimento não é simplesmente mudança de lugar, mas também é, num plano supramecânico, mudança de qualidades». Na sua obra "Dialéctica da Natureza", infelizmente inacabada, procura mostrar que «a dialéctica despojada de misticismo se converte numa necessidade absoluta para a ciência da natureza», sem esquecer a "interacção recíproca" que a caracteriza ao longo da sua história: «Numa palavra, o animal apenas utiliza a natureza exterior e provoca nela modificações apenas pela sua presença; por seu lado, o homem transforma-a para que ela sirva os seus fins: domina-a (através do seu trabalho)». Ora, Engels refere muitos exemplos que mostram que esta dominação da natureza nem sempre termina com "vitórias sobre a natureza": a natureza é "imprevisível" e, quando "massacrada", pode "vingar-se" e "revoltar-se contra o homem".

A "síntese dialéctica" da natureza corresponde no momento presente à moderna "visão ecológica da natureza" ou "síntese ecológica". No seio do marxismo, esta nova filosofia da natureza foi elaborada por Ernst Bloch e implica aquilo a que tenho chamado uma "nova política de autenticidade" baseada na "ascese espiritual do homem". Para evitar a devastação da natureza e a própria auto-destruição do homem, a ascese deve ser vista e vivida como aperfeiçoamento espiritual constante que cure e imunize o homem da "tirania do consumismo". Trata-se, portanto, de introduzir a ascese no interior da filosofia que visa "a transformação do mundo" (Marx) e a realização da utopia da "pátria da identidade" (Bloch): viver em conformidade com a natureza. Com esta noção, pretendemos desviar a noção de "progresso" da economia capitalista/domínio técnico da natureza para o plano do aperfeiçoamento espiritual do indivíduo enraizado na natureza e na sua comunidade. Isto significa que a noção de progresso pode ser retomada como aperfeiçoamento do indivíduo: libertá-lo da via consumista e destrutiva.

A crise ecológica é crise antropológica: o desenvolvimento da mente é o antídoto contra a estupidez e a indigência cognitiva predominantes nas sociedades capitalistas tardias. Bloch fornece uma nova noção de cidadania do mundo e da terra, a qual implica uma revolução silenciosa contra os poderes estabelecidos. Uma forma radical deste marxismo ascético seria a recusa de viver nas grandes cidades e recolher-se ou refugiar-se em pequenas aldeia ecológicas, tendo por objectivo o exercício diário do aperfeiçoamento do espírito em "conformidade com a natureza", de modo a retomar o velho ideal da "vida justa" dos gregos: a sabedoria. A noção de "fortaleza da alma" de Marco Aurélio reconduz à noção de "fortaleza vazia" de Bruno Bettelheim: o "autismo" encarado aqui como "alheamento do mundo". Tal como sucedia nos campos de concentração nazis, embora de modo não voluntário, os homens consumidores de hoje são seres "sem-abrigo" ou "sem lar": a sua fortaleza interior está completamente vazia e apátrida, como dizia Heidegger pensando talvez em Rilke.

Leitura recomendada: A minha amiga Denise esta a escrever uma série de posts sobre literatura infantil. É a resposta a um desafio que lhe tinha colocado e, neste post, destaca a importância da oralidade para a formação das crianças.

J Francisco Saraiva de Sousa

Movimento dos Sem Terra

O Manuel Rocha tinha desafiado o André LF: "E aqui fica um desafio ao André, lá no outro lado do mar (Brasil), para que nos mande para publicação aqui no nosso espaço a sua perspectiva sobre esta matéria a partir do caso do movimento "sem-terra". E eis a resposta do André LF:

Atravessando sozinho o deserto, carregando-se a si próprio sem qualquer apoio transcendente, o homem de hoje caracteriza-se pela vulnerabilidade. A generalização da depressividade deve ser atribuída não às vicissitudes psicológicas de cada um ou às “dificuldades“ da vida atual, mas sim à deserção da res publica, que varreu o terreno até a emergência do indivíduo puro." (Gilles Lipovetsky)

"Os mortais moram quando recebem o céu como o céu, deixam à lua e ao sol a jornada que lhes é própria, deixam às estrelas o seu percurso e às estações a sua benção e sua inclemência; não transformam a noite em dia e nem o dia numa frenética agitação." (Martin Heidegger)

Amigos, redigi um breve texto, sem pretensões de realizar uma profunda análise sociológica, uma vez que não tenho tais conhecimentos e não conheço detalhadamente a história do Movimento dos Sem Terra (MST). Restrinjo-me, portanto, a reunir reflexões esparsas e espontâneas sobre o assunto proposto pelo Manuel.

As raízes do MST são antigas, uma vez que o problema da ocupação territorial e da reforma agrária existe desde os primórdios da nossa história. O Brasil, desde a sua descoberta, foi considerado uma terra que deveria ser ocupada para não ser perdida. Estabeleceu-se aqui uma colonização predominantemente exploratória.

Diante desse contexto, é natural que surgissem movimentos contrários à colonização exploratória e à ocupação territorial desmedida. O MST enquadra-se nesta trajetória.

Aos poucos o Movimento dos Sem Terra estabeleceu alianças com grupos religiosos e partidos políticos (PT) e as suas ambições se ampliaram. Como acontece em muitas organizações populares, os indivíduos do grupo dotados de maior visão estratégica e discernimento tornaram-se uma espécie de déspotas do Movimento. A maioria dos integrantes do movimento é constituída por pessoas paupérrimas, andarilhos, mendigos, desempregados, enfim, todos aqueles que compõem o grupo dos excluídos. Esta massa de párias obedece aos déspotas do movimento. Estes lhes dão as mais variadas ordens, muitas delas de extrema violência.

Há uma espécie de glamour em torno das ações do MST. Na faculdade vi muitos alunos bem nascidos e bem alimentados usando camisetas do grupo. Indagados sobre o porquê de tal indumentária, eles afirmavam: "Ah, acho bonito o símbolo do movimento. Eles lutam por ‘coisas justas'". Em tais comentários manifestam-se a ausência de senso crítico e o fetichismo que incensa o movimento dos sem terra.

Os objetivos do MST são variados e englobam desde a luta pela reforma agrária até a busca voraz por poder político. Seus líderes têm ampla influência política, muitos são membros do Partido dos Trabalhadores (PT), o qual teve ampla participação na organização das bases do MST.

Sem dúvida, a luta pela reforma agrária é necessária. Entretanto, a meu ver, as falhas do MST residem nas ações que legitimam a sua ideologia. Freqüentemente, um grupo de bandoleiros, ordenado por líderes do movimento inebriados pelo poder, recorre a práticas violentas e manifestamente ilegais: esbulhos possessórios, ocupação violenta, assassinatos, práticas de guerrilha, etc.

Considerando-se as práticas controversas do MST, tem-se uma vaga idéia da relação problemática dos brasileiros com a terra. A nossa representação da natureza é muito complexa e ainda não recebeu a devida análise.

Nas conversas com amigos e conhecidos, é comum ouvir o relato de um sentimento de “desenraizamento”, de uma dificuldade de encontrar “a morada” e o temor de nunca achar o lar desejado. Nutrimos uma nostalgia por uma pátria desconhecida, uma espécie de Canaã que nunca será descoberta e habitada. Daí talvez uma das razões para o conhecido nomadismo do brasileiro. Certamente tais sentimentos se devem, em certa medida, aos efeitos da miscigenação que constitui o povo brasileiro e às marcas deixadas pela colonização. Não temos uma identidade nacional bem definida. Apesar das inúmeras tentativas, ninguém conseguiu explicar a nossa relação com a terra e com a morada.

Como nos mostrou o Francisco, na "Carta a el-rei dom Manuel sobre o achamento do Brasil a 1 de Maio de 1500" de Pêro Vaz de Caminha, a representação portuguesa da natureza expõe-se nestes termos: "pródiga e edénica, boa para viver, boa para pilhar, paraíso e aventura". Ouso dizer que esta representação portuguesa da natureza é compartilhada por muitos brasileiros, entre os quais os integrantes do MST. Ocupar a terra para subjugá-la. Trata-se de uma relação extremamente patriarcal. A Terra, a mãe de todos nós, é maltratada pelos invasores, independentemente de suas ideologias. O morar autêntico, de que fala Heidegger, está ligado à preservação e ao cuidado. E este preservar não é apenas não causar danos a alguma coisa. O preservar autêntico tem uma dimensão ativa, positiva, e se concretiza quando deixamos algo na paz de sua própria natureza, de sua força originária (Gelassenheit, deixar-ser). Na doutrina de Mestre Eckhart, a palavra Gelâzenheit, do alemão medieval, ocupa um lugar central. Segundo Schürmann, Gelâzenheit designa “a atitude de um ser que olha os objetos e os acontecimentos não mais segundo sua utilidade, e aceita-os em sua autonomia. Tal atitude renuncia às influências e traz equanimidade da alma. Assim, pode-se traduzir esta palavra por conformação e por serenidade. As duas palavras falam de um desabituar-se a possuir as coisas e a se possuir. Lâzen, lassen, significa ‘deixar’, ‘restituir a liberdade’, e ‘desatar’. [...] Aquele que aprendeu a ‘deixar ser’ restitui todas as suas coisas à sua liberdade primitiva, devolve todas as coisas a elas mesmas. Ele desaprendeu a sujeitá-las a seus projetos, ele se despojou de toda afirmação de si, na qual o estorvam a curiosidade e a ambição”. Penso que neste belo trecho de Schürmann se delineiam aspectos de uma relação autêntica estabelecida entre o homem e a natureza. Quando observamos as ações predatórias do ser humano sobre a natureza - e aqui também se incluem muitos membros do MST - fica patente a nossa incapacidade para o morar autêntico. Aliada à necessidade de uma educação para o morar autêntico, apresenta-se, de acordo com Francisco, a idéia de criar uma nova política: “a política de autenticidade baseada na ascese espiritual do homem. Contra o predomínio das ciências sociais e humanas, a ascese vista como aperfeiçoamento espiritual constante pode ser o antídoto, isto é, a cura e a libertação do homem da tirania do consumismo”. Esta iniciativa é muito pertinente.

Para terminar estas breves viagens, reproduzo as palavras de Nancy Mangabeira Unger:

“O desenraizamento do homem contemporâneo, que se manifesta no plano de sua vivência como ser social, remete a uma condição mais essencial. Destituído de caráter simbólico, seu mundo não se constitui como alteridade nem permite o diálogo. Sob o comando da vontade de poder, sempre hegemônica, da recusa do sagrado, da necessidade compulsiva de reduzir a natureza e outros homens à condição de objetos de sua ganância, ele perde simultaneamente a noção de seu lugar no universo e o contato com as potencialidades constitutivas de sua humanidade. Por isso vive um desenraizamento de sua própria natureza humana. Distante de si e sem continente que lhe dê abrigo, o homem contemporâneo é, em diversos sentidos, o sem-terra”.

Este texto é da autoria do André LF.

Anexo: O André LF refere "A Carta de Pêro Vaz de Caminha", de resto um título da obra imensa e luminosa de Jaime Cortesão. Este historiador da nacionalidade democrática portuguesa estudou o descobrimento ("A Expedição de Pedro Álvares Cabral e o Descobrimento do Brasil") e a colonização do Brasil ("A Colonização do Brasil" e "História do Brasil, 1500-1799", entre outras obras dedicadas às Descobertas Portuguesas e ao Brasil). No ensaio "O Franciscanismo e a Mística dos Descobrimentos", Jaime Cortesão conclui: Os franciscanos «foram os principais criadores da mística dos Descobrimentos. Aproximando o homem da natureza e substituindo um ideal contemplativo e de aspirações extraterrestres por um cristianismo amorável e pragmático, o franciscanismo dissipou a sombra de maldição e terror que pesava sobre a vida e sobre a Terra, e abriu caminho à marcha do homem no Planeta.

«Graças a São Francisco e aos seus colaboradores, o cristianismo revelou nos últimos séculos da Idade Média uma vitalidade e um poder de evolução capazes de encaminhar e transcender as transformações económicas e sociais que os povos europeus acabavam de sofrer, dando às aspirações na esfera utilitária um prolongamento sublime no mundo dos sentimentos e das ideias». Outra obra de Jaime Cortesão que merece ser meditada é "Portugal: a Terra e o Homem".

Desintegração Cultural e Miséria Humana

«O Progresso, marca-o a distância que vai do salto do tigre, que é de dez metros, ao curso da bala, que é de vinte quilómetros. A fera, a dez passos, perturba-nos. O homem, a quatro léguas, enche-nos de terror. O homem — [entenda-se o super-monstro] — é a fera dilatada.

«Nunca os abismos das ondas pariram monstro equivalente ao navio de guerra, com as escamas de aço, os intestinos de bronze, o olhar de relâmpagos, e as bocas hiantes, pavorosas, rugindo metralha, mastigando labaredas, vomitando morte.

«A pata pré-histórica do atlantossáurio esmaga o rochedo. As dinamites do químico estoiram montanhas, como nozes. Se a presa do mastodonte escavacava um cedro, o canhão Krupp rebenta baluartes e trincheiras. Uma víbora envenena um homem, mas um homem, sozinho, arrasta uma capital.

«Os grandes monstros não chegaram verdadeiramente na época secundária; apareceram na última, com o homem. Ao pé de um Napoleão, um megalossáurio é uma formiga. Os lobos da velha Europa trucidam algumas dúzias de viandantes, enquanto milhões e milhões de miseráveis caem de fome e de abandono, sacrificados à soberba dos príncipes, à mentira dos fariseus e à gula devoradora da burguesia cristã e democrática. O matadouro é a fórmula crua da sociedade em que vivemos. […] O deus milhão não digere sem a guilhotina de sentinela. Os homens repartem o globo, como os abutres o carneiro. Maior abutre, maior quinhão. Homens que têm impérios, e homens que não têm lar». (Guerra Junqueiro)

«Como central da regressão, a cultura de massas encarrega-se de produzir aqueles arquétipos em cuja sobrevivência a psicologia fascista encontra o meio mais seguro de consolidar as modernas relações de dominação. Símbolos de tempos imemoriais são construídos na linha de montagem. A fábrica de sonhos não fabrica os sonhos dos clientes, mas dissemina entre a população o sonho dos fornecedores. É o milénio de um sistema de castas industriais, composto por intermináveis dinastias (...), responsáveis pela mumificação do mundo». (Theodor W. Adorno)

«O efeito global da indústria da cultura é o de um antiracionalismo; nela o iluminismo, isto é, o progressivo domínio técnico da Natureza, converteu-se num logro colectivo, num instrumento de coacção da consciência. Ela impede a formação de indivíduos autónomos e independentes, capazes de avaliar com consciência e de tomar decisões». (Theodor W. Adorno)

O Manuel Rocha já respondeu ao desafio que lhe tinha colocado e, em troca, propôs-me este «negócio»: «Tomo boa nota desse seu desafio, mas proponho-lhe um negócio: em troca o Francisco faz-me um post em que analisa a relação entre desintegração cultural e miséria humana.» Este post é, pois, a "encomenda" que devo ao Manuel Rocha.

Os textos de Adorno e de Guerra Junqueiro apresentados em epigrafe revelam o caminho que pretendo percorrer para responder ao desafio colocado pelo Manuel Rocha: mostrar que, no Ocidente, a chamada "sociedade da abundância" conseguiu vencer a fome colectiva à custa da regressão mental e cognitiva das suas populações. Ou, mudando o sentido dos conceitos de Mestre Eckhart: a sociedade da abundância elimina parcialmente a pobreza exterior, ao mesmo tempo que promove subjectiva e objectivamente a pobreza interior, sem alcançar a "revalorização fisiológica do homem", como pretendia Josué de Castro. A desintegração cultural ou a barbárie cultural significa a menorização e a infantilização do homem interior e a medicalização do homem exterior, e resulta da própria dinâmica de crescimento do modo de produção capitalista, pelo menos nesta sua fase tardia. Nas sociedades ocidentais, o capitalismo amenizou as desigualdades sociais e eliminou muitas privações materiais, dado as promover noutras regiões do mundo que vivem em estado de privação preocupante.

Ora, a atrofia mental e cognitiva dos indivíduos metabolicamente reduzidos torna difícil ou mesmo impossível a tarefa da filosofia crítica: a unidade da teoria e da praxis. Os consumidores dispensam o pensamento independente e entregam-se ao consumo compulsivo, como se os recursos naturais e humanos fossem inesgotáveis. Perderam a consciência da sua própria finitude e da finitude dos recursos naturais, e vivem iludidos numa espécie de "eternidade" segregada pela sociedade metabólica: uma sociedade ecologicamente destrutiva e quase antropofágica.

É certo que, como mostrou Ernst Bloch contra Freud, Jung e Adler, a fome constitui o impulso básico e primordial cuja satisfação garante a sobrevivência e a conservação da vida, mas quando esta satisfação se torna o único objectivo da vida, como parece suceder nas sociedades ocidentais, a cultura entra num processo de regressão e a hipersaciedade, isto é, a tendência para a obesidade, é acompanhada por uma nova forma de pobreza: a miséria intelectual. O homem metabolicamente reduzido é uma criatura miserável. A adaptação incentivada pelo sistema da indústria cultural e pelo próprio processo de consumo dispensa o impulso de transcender a sociedade estabelecida, portanto a esperança no sentido de Bloch, e o homem reduzido a consumidor e devorador dos recursos naturais, energéticos e culturais torna-se apático e dependente dos poderes estabelecidos.

Como é que a abundância cria a indigência cognitiva? A sociedade de consumo interfere de múltiplas maneiras com o mecanismo neurofisiológico da dor e do prazer: cria e satisfaz constantemente necessidades sem recorrer à repressão. Este funcionamento hedonista gera a consciência feliz e satisfeita consigo mesma, incapacitando cognitivamente os seus portadores. Com efeito, K. Lorenz já tinha mostrado que, devido à progressiva dominação técnica da natureza, o homem moderno deslocou o mecanismo neurofisiológico da economia prazer-desprazer no sentido de uma hipersensibilidade crescente a respeito de todas as situações de estímulo negativo, ao mesmo tempo que a sua capacidade de prazer se foi embotando: «A crescente intolerância para com o desprazer — conjugada com a atenuação do poder atractivo do prazer — induz os homens a perder a capacidade de empreender trabalhos difíceis, cuja promessa de prazer reside no resultado posterior. Origina-se assim uma exigência impaciente da imediata satisfação de todos os desejos que despontam», de resto alimentada e incrementada pelos mass media, pelas empresas comerciais, pelas diversas indústrias juvenis e pelo sistema educativo.

Este esforço imoderado para evitar a todo o custo o menor sentimento de incomodidade impossibilita inevitavelmente certas formas de prazer. Ao reprimir a hipersensibilidade ao sofrimento, o homem moderno vedou a si mesmo o acesso à alegria: A consciência feliz «conhece o gozo, mas não a alegria (...). A crescente intolerância actual a respeito do sofrimento transforma os altos e os baixos da vida humana, comandados pela natureza, em superfície artificialmente nivelada; das grandes vagas, com suas cristas e depressões, faz uma vibração a custo perceptível; da luz e da sombra, origina um cinzento uniforme. Numa palavra, prepara um tédio mortal». Enfim, o consumidor anestesiado foge da sua própria sombra. Na sua condição de animais metabolicamente reduzidos, os humanos são insuportáveis, vazios e destituídos de profundidade cognitiva. Movem-se em manada e não sabem donde provêm, onde estão, para onde desejam ir ou mesmo para onde estão a ser conduzidos: comportam-se como "gado doméstico", obesos, pouco inteligentes, incultos, incapazes de pensar e muito pouco alegres.

Um filósofo tão "hedonista" como Herbert Marcuse reconheceu que a consciência feliz resultante da satisfação das necessidades instintivas gera submissão e facilita a aceitação dos malefícios da sociedade estabelecida. O agente político da mudança social radical, o proletariado, deixou de ser uma classe potencialmente revolucionária a partir do momento em que muitas das suas necessidades e reivindicações foram satisfeitas. A redução da jornada de trabalho e a elevação do nível de vida disponibilizaram mais tempos livres. Porém, estes tempos livres não são ocupados para desenvolver as capacidades cognitivas, mas dedicados ao consumo compulsivo. As pessoas que desconhecem a insatisfação e a tensão tornam-se apáticas e conformistas e, como foram poupadas do esforço, do sofrimento, da dor ou da privação, não sabem o que é a alegria resultante de uma conquista difícil. Além disso, sofrem de atrofia dos órgãos mentais e, por conseguinte, são incapazes de perceber as contradições e as alternativas da sociedade estabelecida. A dor e o prazer são as duas faces da mesma moeda: qualquer uma delas proporcionada em detrimento da outra não produz pessoas alegres, mas animais metabolicamente reduzidos que passam pela vida sem saber o que significam a vida, a natureza e a história das sociedades humanas.

Anexo: «A pobreza é mais do que a privação, é um estado de constante necessidade e de miséria aguda cuja ignomínia consiste na sua força desumanizante; a pobreza é abjecta porque coloca os homens sob a ditadura absoluta dos seus corpos, isto é, sob a ditadura absoluta da necessidade tal como todos os homens a conhecem a partir da sua mais íntima experiência e independentemente de todas as especulações». Este texto de Hannah Arendt apresenta a pobreza como uma "ditadura absoluta da necessidade". De facto, quem vive neste estado de absoluta privação material está privado da liberdade e, portanto, do acesso à esfera pública. Embora tenha excluído a "questão social" da política, H. Arendt acaba por reconhecer que o exercício da cidadania exige a eliminação prévia da pobreza material ou corporal.

J Francisco Saraiva de Sousa

O Homem e a Natureza

«Acredito que a teoria de Freud é, na sua própria substância, "sociológica", e que nenhuma nova orientação cultural ou sociológica é necessária para revelar essa substância. O "biologismo" de Freud é teoria social numa dimensão profunda, que tem sido obstinadamente nivelada pelas escolas neofreudianas». (Herbert Marcuse)

«Nós não desembarcámos neste planeta como alienígenas. A humanidade é parte da natureza, uma espécie que evoluiu ao lado de outras espécies. Quanto mais nos identificarmos com o restante da vida, mais rapidamente seremos capazes de descobrir as origens da sensibilidade humana e de adquirir o conhecimento sobre o qual fundamentar uma ética durável, um verdadeiro sentido de orientação. (...) Uma ética ambiental duradoura visará preservar não apenas a saúde, o bem-estar e a liberdade da nossa espécie, mas também o acesso ao mundo em que o espírito humano nasceu». (Edward O. Wilson)

Edgar Morin tem razão quando afirma que o desbloqueio da noção de vida tornou possível o desbloqueio da noção de homem, o que significa, entre outras coisas, que a revelação biológica comanda a revolução científica que abre os domínios da antropologia às ciências biológicas, mas, conceptualmente falando, a sua análise peca por negligência da filosofia. Embora «louve» de modo ingénuo e apressado as tentativas de alguns filósofos, tais como Marx, Engels, Spencer ou Freud, para firmar a ciência do homem sobre uma base natural, Morin, quando considera que a filosofia do homem sobrenatural foi uma das últimas resistências opostas à ciência do homem, parece querer romper com toda e qualquer filosofia, como se esta tivesse os seus dias contados.

Este positivismo doentio de Morin não lhe permitiu ver e avaliar o enorme contributo da filosofia para o desbloqueio da noção de homem, em especial o da tradição da antropologia filosófica oriunda de Max Scheler. Na sua obra "Os Graus do Orgânico e o Homem", H. Plessner, embora diga que a filosofia não tenha dado um contributo significativo para a antropologia, procura, sem sair da filosofia, indagar a partir de um ponto de vista biológico qual a estrutura fundamental de todo o ser orgânico. Segundo Plessner, o ser orgânico é uma crescente e gradual "centralização", bem como uma "posicionalidade". Chega-se assim a uma determinação do humano da qual a sua particularidade consiste numa potenciação muito específica dessas duas características do ser vivo.

A centralização e a posicionalidade atingem, no homem, a sua "peripécia", no sentido de que aquilo que em todos os sistemas orgânicos é somente uma centralização imanente em conexão com um campo imediatamente circundante alcança no homem uma centralização que é, ao mesmo tempo, distância em relação aos dois aspectos. Assim, a "peripécia" adquire o carácter da reflexividade, pela qual se tornam possíveis tanto a relação do homem consigo mesmo quanto a sua posse de um mundo objectivo. Culminando e aumentando continuamente o princípio da centralização, o homem caracteriza-se por uma centralização que se tornou uma concentração excêntrica. Esta faz do homem, no sentido objectivo, um ser «imperscrutável», o homo absconditus, o qual é para si mesmo «uma questão aberta». Sendo assim, o homem nunca se conhece nas suas últimas possibilidades mas somente nos actos e atitudes que se distinguem dele. Estes são, no entanto, determinados não só pela sua emancipação e liberdade fundamentais mas também pelas suas dependências em relação à natureza, à situação e aos vínculos históricos que o limitam exactamente na sua infinita soberania por eles simultaneamente pressuposta, traçando para a sua liberdade caminhos concretamente finitos.

A antropologia de Plessner, bem como a de A. Gehlen e de A. Portmann, é uma teoria do homem a partir da apreensão da sua natureza (antropologia de baixo) e opõe-se, tal como a de Morin, à antropologia a partir da esfera espiritual do homem (antropologia de cima). Mas, ao contrário da antropologia de Morin, a teoria do homem de Plessner não rompe com a filosofia, mas apenas com as filosofias idealistas e espiritualistas do homem. Aliás, Plessner sabe que não é possível uma ciência do homem que não seja simultaneamente filosófica e científica.

A breve referência à tradição da antropologia filosófica mostra que a filosofia integrou, muito antes da biologia moderna, que é uma biologia não-cartesiana, o homem no universo. Von Uslar mostrou que, nos sistemas filosóficos modernos, o problema da natureza do homem está colocado em relação com o problema do mundo e da natureza. Isto significa que os filósofos modernos pensaram que o próprio ser do homem deve ser compreendido à luz do ser do mundo de que faz parte integrante. Os três exemplos mais característicos em que o homem é visto como parte da natureza e simultaneamente como espelho do mundo são os sistemas filosóficos de Espinoza, Leibniz e Schelling.

Espinoza, Leibniz e Schelling vêem o homem como "parte da natureza" e, simultaneamente, como espelho do mundo. Embora possam ser consideradas, no plano antropológico, como "modelos insulares do homem", estas filosofias modernas não tratam o problema do homem isoladamente do problema da natureza. Nestes três grandes sistemas filosóficos, a questão da natureza humana, tão grata a Edgar Morin, está intimamente vinculada ao problema da realidade do mundo em geral. No entanto, a análise do problema geral da relação homem/natureza varia de autor para autor. De um modo geral, podemos dizer que, na resposta ao problema do portador da unidade e da totalidade do ser, a tónica se desloca da substância para o sujeito. Enquanto que para Espinoza esta unidade é inquestionavelmente a natureza, para Schelling ela coincide totalmente com a unidade do sujeito. Neste aspecto, Leibniz parece representar um meio termo. Com efeito, para Leibniz a unidade do ser manifesta-se já na representação. Da representação à unidade do sujeito, a distância é «curta» e, na história da filosofia, foi ocupada pela filosofia transcendental de Kant. Depois disso, temos a filosofia do idealismo alemão: Fichte, Schelling e Hegel.

Leibniz e Espinoza pensam que o problema da natureza do homem está intimamente associado ao problema da unidade do mundo e da natureza. Pensam também que a experiência da alma constitui um acesso para compreender o ser da natureza. Mas o caminho trilhado por cada um deles é inteiramente diverso. A fórmula de Espinoza «Homo pars naturae» insere o homem na totalidade do mundo. Para Espinoza, o homem não é uma entidade puramente subjectiva e espiritual que se contraporia à natureza, mas uma parte integrante da própria natureza. Assim, para Espinoza, o ser aparece a tal ponto como a potência geradora da natureza que o próprio Deus é, em última análise, natureza. A unidade do mundo explica-se, portanto, inteiramente a partir da potência geradora da natureza. O homem é apenas uma parte dela que experimenta a natureza em si mesma na dinâmica dos instintos e dos afectos. Ora, para Leibniz, a experiência da realidade feita no ser do homem é a da representação, isto é, do reflexo da totalidade cósmica em cada ser individual dotado de alma. Se na filosofia de Espinoza a potência geradora da natureza era concebida como uma necessidade absoluta, na filosofia de Leibniz domina a ideia de que seriam possíveis outros mundos inteiramente distintos do universo que realmente existe, não sendo sequer evidente que existe um mundo. Leibniz concebe o ser e a realidade a tal ponto como representação, espelho ou reflexo, que o próprio Deus mais não é que a plenitude da representação na totalidade das perspectivas. Assim, a natureza do homem consiste na representação e na «perspectividade», uma vez que a unidade do todo consiste na compatibilidade e relacionalidade recíproca que existe em todo o ser individual. Esta compatibilidade e relacionalidade estão representadas em cada indivíduo num reflexo caracterizado por uma perspectiva.

Ora, este percurso pela história da filosofia visa mostrar que o desbloqueio da noção de homem, que exige uma nova antropologia, é muito anterior à revolução biológica moderna que viu nascer uma biologia não-cartesiana. Contudo, a revelação biológica impulsionou de forma directa e quase imediata o nascimento da nova antropologia. Os dados novos que as ciências biológicas e biomédicas trouxeram reformaram, no sentido de Bachelard, completamente a noção de Homem. Se a metafísica clássica, nomeadamente a de Espinoza e a de Leibniz, prepararam de modo espectacular o terreno da nova antropologia, integrando o homem na unidade do cosmos, este movimento antecipatório da filosofia acabou por refluir com o surgimento do idealismo alemão que traçou uma linha divisória radical entre a filosofia e a ciência. A velha aliança tinha sido assim quebrada. Mas Marx e o marxismo trouxeram um novo impulso: a aliança entre filosofia e ciência foi parcialmente restabelecida no marxismo. Apesar da suposta ruptura epistemológica que atravessa o pensamento de Marx e que o divide em dois grandes períodos (Althusser), as obras de juventude e as obras de maturidade propriamente científicas, o Jovem-Marx estabeleceu de modo firme e seguro o projecto de uma scienza nuova: «A ciência natural acabará um dia por incorporar a ciência do homem, da mesma maneira que a ciência do homem integrará em si a ciência natural; haverá apenas uma única ciência».

Embora preparado pela filosofia ao longo das suas intermináveis lutas contra a tirania do pensamento religioso dogmático, que possibilitaram a compreensão do homem na sua finitude, independentemente de qualquer «força» estranha e transcendente, a unificação das ciências naturais e das ciências do homem começou pelas ciências biológicas. Morin considera que o desbloqueio biológico operou-se fundamentalmente em três frentes, a saber: a biologia molecular, a ecologia e a etologia. É certo que foram estas ciências que fizeram surgir brechas no seio de cada paradigma insular, mas, mesmo permanecendo no domínio da biologia, os movimentos de aberturas para os outros domínios até então interditos, e através dos quais se operam as primeiras conexões e emergências teóricas, foi iniciado, de modo surpreendente, pela biologia da evolução. Além da biologia da evolução, da biologia molecular, da ecologia e da etologia, duas outras ciências biológicas, a sociobiologia e a neurobiologia trouxeram, nas últimas décadas, um contributo de tal modo complexo e problemático que se torna necessário reformar todos os modelos antropológicos actuais, nomeadamente o de Morin, e fundá-los provisoriamente sobre novas bases biofilosóficas.

Consequentemente, consideramos que o desbloqueio biológico ocorreu, não em três, mas em seis frentes: a biologia da evolução, a biologia molecular, a ecologia, a etologia, a sociobiologia e as neurociências. Cada uma destas ciências biológicas desbloqueia uma determinada noção ou ideia, abrindo assim cada paradigma isolado para os domínios até então interditos. O desbloqueio de uma determinada noção compreende sempre simultaneamente uma ruptura e um acto epistemológico, no sentido preciso de Bachelard. A reforma de uma determinada noção implica sempre a ideia de que essa noção representa, na cultura científica, um obstáculo epistemológico que entrava o desenvolvimento científico. Assim, as noções de vida, de natureza, de animal, de sociedade e de espírito, que dominavam os anteriores paradigmas isolados, constituem verdadeiros obstáculos epistemológicos. Foi preciso esperar pela revolução biológica para vermos essas noções a ser submetidas a uma crítica severa e radical que, na maior parte das vezes, nem sequer a designação nominal conservou. Todas essas noções ideológicas funcionavam no interior de paradigmas ou modelos teóricos que teimavam manter-se isolados uns dos outros.

Ora, Prigogine demonstrou que essa imagem do saber compartimentado em áreas e domínios isolados uns dos outros não conseguiu resistir aos efeitos de impacto da revolução científica do século XX. Se hoje o conceito de ciência é, na sua essência, um conceito filosófico, no sentido de implicar uma aliança com toda a cultura e particularmente com a filosofia, o próprio conceito de filosofia precisa de ser revisto e reformado a tal ponto que possa, sem perder a sua autonomia e especificidade, integrar no seu seio a actividade científica. Como o nosso conceito de Filosofia já compreende a actividade científica, não temos qualquer necessidade de reduzir o seu diálogo com as ciências ao domínio da epistemologia, da gnoseologia ou da lógica. Assim como a ciência contemporânea é filosofia, assim também a filosofia é ciência. Só a sua «unificação» dialéctica nos permite o empreendimento ousado de desbloquear as noções ideológicas de vida, de natureza, de animal, de sociedade e de espírito, de modo a preparar um novo terreno do qual possa emergir um novo modelo teórico de Homem. Sem os métodos filosóficos seríamos incapazes de definir o homem como totalidade. Ora, é precisamente o conceito de "totalidade em evolução", mais precisamente de sistema, que devemos opor a cada uma das noções que entravavam o progresso científico. Dessa oposição da ideia de sistema a cada uma dessas noções surgirão ímpetos do génio científico que provocam impulsos inesperados no curso do desenvolvimento científico. Bachelard chamou-lhes actos epistemológicos, mas Foucault, já numa outra perspectiva, optou pelo termo irrupções no saber para os designar.

Anexo: Releia "Ateísmo e Filosofia Marxista" e, sobre H. Plessner, o "Riso e o Choro".

J Francisco Saraiva de Sousa