«Este Hôtel excelente é muito antigo. Já nos tempos do rei Clóvis se morria nalgumas das suas camas. Agora morre-se em 559 camas. Em série, é claro. Perante tão enorme produção, a morte individual não é tão bem acabada como devia, mas também não é isso que interessa. A culpa é da massificação. Quem é que hoje em dia dá alguma coisa por uma morte bem conseguida? Ninguém. Até os ricos, que se poderiam dar ao luxo de morrerem com todos os requisitos, começam a ficar descuidados e indiferentes; o desejo de ter uma morte pessoal torna-se cada vez mais raro. Um pouco mais de tempo e ela tornar-se-á tão rara como uma vida pessoal. Meu Deus, tudo isso se apresenta diante dos nossos olhos! Chega-se, encontra-se uma vida já pronta, é só vesti-la. Quer-se partir ou é-se obrigado a fazê-lo: pronto, não é preciso esforçar-se: voilà votre mort, monsieur. Morre-se conforme calha; morre-se a morte que faz parte da doença que se tem (pois desde que se conhecem todas as doenças, também se sabe que os vários desfechos letais fazem parte das doenças e não das pessoas; e o doente não tem, por assim dizer, nada a fazer).» (Rainer Maria Rilke) A Poesia e a Filosofia revelam uma estreita comunhão, que, em Portugal, gerou a Escola do Porto, o despertar da alma portuense para a filosofia em diálogo permanente com a poesia. A Escola do Porto elaborou uma concepção existencial do homem, que, enquanto filosofia poética, toma a sua atitude perante a morte, interrogando a sombra do túmulo, com o objectivo de mostrar a essência das coisas, essa verdade oculta na mentira, que é de natureza poética e não científica: «O poeta ou o filósofo é a criatura mais mortal de todas as criaturas. O mais vulgar dos homens não morre, não antevive a morte, não atinge a noite e o silêncio absoluto; não se atira, com todo o peso do seu pensamento, ao negro Abismo sem fundo! Compreender a morte é que é morrer. Morrer é pior que deixar de viver; é deixar de ter vivido! Ai do homem! Esse anjo que tombou de alturas infinitas! É um Anjo, pelo que sonha; e um Demónio, pelo que pratica assujeitado às grosseiras contingências do corpo. Esse anjo e demónio quer ser só anjo; essa alma e corpo quer ser só alma! Impossível!» (Teixeira de Pascoaes). Para Teixeira de Pascoaes, a poesia e a filosofia confundem-se uma com a outra quando interrogam a sombra do túmulo: o pensamento essencial baixa ao sepulcro para depois nascer renovado para a vida autêntica, e o homem autêntico, enquanto eterno sepultado, eterno defunto, sabe que alcançar a consciência é sempre-já morrer. O homem que não baixa em pensamento ao túmulo é uma espécie de orango de Darwin que se arrepende de ser homem, fugindo da morte e da vida como o diabo da cruz. Teixeira de Pascoaes descobre nesse arrependimento a origem do drama psicológico moderno: o homem moderno vive exilado da sua própria humanidade, da história e do mundo, sem saber que nascer é morrer para a morte. A noção de que a tumba é berço aproxima, numa vizinhança enigmática e extremamente produtiva, a filosofia portuense da poesia de Rilke e da filosofia de Heidegger, acrescentando-lhes uma outra dimensão: a recusa do grande sonho necrófilo que assombra o homem moderno e da sua razão sedentária.
O problema da morte atravessa toda a obra poética de Rilke (1875-1926): «A morte é grande, nós somos dela de boca ridente. Quando nos julgamos no meio da vida ousa ela chorar no meio de nós» (O Livro das Imagens). Na sua fase inicial (Liebe und Tod des Cornets Christoph Rilke), ainda muito marcada pelo romantismo, Rilke trata a morte como irmã da vida, sem conseguir apresentar a sua problemática: vida e morte fundem-se uma na outra e a vida mais elevada é vista como equivalente a um morrer. A visão da morte apresentada é ainda uma interpretação da morte como facto: o viver para a morte ainda não é tematizado. Novalis pensou a morte como um anseio da morte: «Aquilo que nos lança numa profunda tristeza comove-nos, ao mesmo tempo, interiormente, como uma doce saudade. É na morte que se anuncia a eterna vida. És tu, oh morte, que nos curas do nosso sofrer!» O desejo da morte que nasce dos sofrimentos desta vida é um anseio pela bonança que se espera alcançar depois da tormenta. A interpretação da morte realizada por Novalis impede a nossa elevação a uma vida activa, colocando-nos numa atitude de espera permanente pela nossa própria morte que não permite viver plenamente esta nossa vida. Mas a questão que preocupa Rilke é a de saber o que significa para a nossa vida a ameaça constante da morte: Poderá o homem extrair desta negação que é a morte um sentido positivo para a própria vida?
A formulação desta questão coloca no primeiro plano o problema da morte como uma morte dentro da vida, em torno do qual gira a segunda fase do pensamento de Rilke (Stundenbuch até ao Malte Laurids Brigge). A problemática da morte é finalmente explicitada por Rilke. Na Weisse Fürstin, o mensageiro da peste anuncia: «Como a morte aí anda a entrar e a sair, como na sua própria casa, sem ser contudo a nossa morte, mas a dos outros!... não é essa a morte estipendiada por Deus... é a morte alheia, digo-vos eu, uma morte que ninguém conhece». Nestes versos Rilke estabelece a distinção entre a morte própria (der eigene Tod) e a morte alheia (der fremde Tod) : a morte alheia - a morte de outrem - é a morte que se abeira da nossa vida, a partir de fora, como algo de fortuito e de estranho, e que nos impressiona antes da vida atingir a sua plena maturidade, enquanto a morte própria - a nossa morte, a minha morte - é a morte estipendiada por Deus, que promana de uma espécie de necessidade intrínseca da própria vida. O homem deve apropriar-se interiormente do facto da morte alheia, de modo a transformá-lo posteriormente na morte de si próprio. Paralelamente a esta distinção, Rilke amplia de tal modo o conceito de morte que ela acaba por caber dentro da vida. Um tal conceito ampliado da morte aparece no Stundenbuch e sobretudo na Weisse Fürstin, onde se diz: «Vede: assim se acha a morte na vida. Ambas as coisas se acham tão baralhadas, como os fios dum tapete. Quando alguém morre, nem só isso é a morte. Morte é quando alguém vive e não o sabe. Morte é quando alguém está privado de morrer. Muita coisa é morte: impossível enterrar tudo isso. Em nós, diariamente, há morrer e nascer». A morte está na vida: eis aqui a palavra decisiva que assinala a ruptura com a concepção anterior da morte. A morte deixa de ser pensada como o último acontecimento do qual não podemos ter experiência alguma e passa a ser pensada como um elemento constitutivo desta mesma vida presente. Em Malte Laurids Brigge, do qual retirei o texto que aparece em epígrafe, a relação do homem com a morte real está incluída dentro da nossa vida actual: a morte na vida significa a nossa consciência da morte, não sendo a vida mais do que um permanente morrer e nascer de novo.
A vida e a morte mais não são do que os fios de que é feito um mesmo tapete, fios esses que se cruzam no sentimento profundo de que a proximidade e a familiaridade das coisas que nos cercam vão enfraquecendo pouco a pouco, até que, no seu lugar, a morte se aproxima de nós cada vez mais, como algo de inevitável e certo. O abandono da interpretação romântica da morte, própria de uma filosofia vitalista, permite a Rilke captar o conceito de morte dentro da vida como um apelo determinante e inexorável à nossa acção: a distinção entre a morte alheia e a morte própria converte-se na distinção entre a pequena morte e a grande morte. Em face destas duas possibilidades opostas, a relação do homem com a morte deve assumir a natureza de um dever e de uma missão. Cabe ao homem - rico ou pobre - cumprir e realizar esse dever e essa missão ou desertar e, como diz Teixeira de Pascoaes, arrepender-se de ser homem. O tema da pequena morte e da grande morte aparece explicitado em As Anotações de Malte Laurids Brigge, tomando aspectos diferentes e sempre em novas configurações da morte. A pequena morte é a morte que, como o caçador furtivo, cai repentinamente sobre o homem, como aquele morrer anónimo afundado na existência colectiva impessoal da massa num mundo de toda-a-gente. No Stundenbuch, a pequena morte é aquela que ocorre todos os dias nos hospitais, como resultado estrutural da vida degenerativa das grandes cidades. Rilke retoma este pensamento n'As Anotações de Malte Laurids Brigge, emprestando-lhe um novo modo de dizer digno de um poeta que habita nas imediações do pensamento filosófico: a morte em série - a produção hospitalar da morte - é dita na linguagem taylorista-fordista da técnica industrial da produção em massa, para mostrar que as relações do homem com a vida e a morte se tornaram impessoais, descuidadas e indiferentes. A sociedade hipercapitalista penetra nos recônditos da consciência do homem, hipersocializando as suas vivências e experiências mais íntimas e pessoais. Heidegger forjou o conceito das Man para referir esta vivência de afundamento e de queda vertiginosa da vida pessoal na existência inautêntica das estruturas e dos conjuntos colectivos anónimos e impessoais: Man não se refere a nenhum homem em particular, considerado na sua natureza singular e única, mas designa simplesmente uma generalidade deliberadamente vaga e anónima de seres humanos sem rosto. Man é usado para referir de uma forma genérica todos os homens, sem se prender a ninguém em particular, no sentido que Gil Vicente deu a esta palavra. Afundando-se, engolfando-se e perdendo-se na multidão de massas, o homem abdica da sua vida e da sua morte pessoais: a vida do homem massificado passa a ser vivida de uma forma fugitiva e impessoal e a morte que decorre da doença que se tem é vista como o término de um processo uniforme que sobrevém. O homem que se identifica com os conjuntos colectivos usa a sociedade como uma defesa contra o terror, no seio da qual pensa ser alguém e estar protegido dos terrores da condição humana, mas esse pensamento é pura ilusão, na medida em que esse homem passa pela vida como um fugitivo: perdido no anonimato do Man, o homem que pensa ser alguém não é ninguém, porque a singularidade da sua personalidade capitula diante das abstracções construídas socialmente. O grito do Stundenbuch eleva-se contra este processo degenerativo da vida inautêntica do homem massificado: «Senhor, a cada um dá tu a própria morte, verdadeiro morrer que venha dessa vida em que encontrou amor, sentido e dor». Este grito convoca-nos para o desejo de ter novamente uma morte pessoal, uma morte que deve resultar da vida própria de cada um de nós. Cabe a cada um de nós fazer da morte uma obra sua, preparando-a cuidadosamente, porque é somente nesse esforço pela conquista da grande morte que o homem consegue elevar-se de um simples estar-aí até à autenticidade de uma existência plena e verdadeira, isto é, viver na consciência plena da sua natureza singular, única, insubstituível e incomparável. O homem precisa aprender a enfrentar com coragem a sua própria morte, sem recorrer a generalidades sociais que ocultam o facto - expresso na poesia de António Nobre - de que é sempre um indivíduo único e solitário que morre. A classificação da morte de cada um de nós em categorias gerais pode minorar o seu horror e consolar a família do morto ou mesmo os moribundos, mas oculta-nos o facto inevitável de que também nós iremos morrer solitariamente. O conto de Tolstói, A Morte de Ivan Ilitch, é, conforme mostrou Heidegger, a expressão literária da inautenticidade em relação à morte própria.
A dialéctica da existência autêntica e da existência inautêntica corresponde de certo modo à dialéctica do ser alguém e do não ser ninguém. No Auto da Barca do Inferno de Gil Vicente, o Diabo ri-se dos nossos pecados e da «máscara humana mal ajeitada ao nosso rosto anguloso e peludo» (Teixeira de Pascoaes): o riso do Diabo não é um riso interesseiro, mas o riso do espectador perante a comédia que as almas, pecando, representam no mundo. Todas as personagens que se refugiam e se anulam em figuras sociais ossificadas - compradas no mercado social que é «a comédia felpuda e orelhuda, guinchada outrora nas ramagens das florestas e depois tragicamente humanizada» (Teixeira de Pascoaes) - são condenadas por não terem sabido ser figuras humanas autênticas, excepto o Parvo que responde à pergunta do Anjo, dizendo: «Não sou ninguém». Com esta terrível resposta, o Parvo destaca-se das demais almas e eleva-se acima delas e do seu mundo inautêntico. No mundo de toda-a-gente e de ninguém em especial, o Parvo ousou ser alguém, isto é, ser a sua vida e a sua morte própria. A pequena morte que caiu sobre os outros não é, como diz Rilke, «a nossa morte, uma que nos toma como seres finitos, porque ainda não fomos capazes de amadurecer a outra». A pequena morte é a morte anónima que, em vez de culminar a vida, a degrada. Para Rilke, todos aqueles que morrem numa existência inautêntica, como por exemplo os enfermos indigentes que rondam os hospitais de Paris à espera de serem internados para ali morrer, não cumprem a sua missão: «A sua própria morte é como um fruto pendente, verdejante, mas sem seiva, que neles não chegasse a amadurecer». À pequena morte (der Kleine Tod) dessas figuras humanas inautênticas que morrem sem terem amadurecido o seu fruto mais precioso, Rilke contrapõe a grande morte (der grosse Tod) dos homens amadurecidos que cumpriram plenamente o seu dever e a sua missão no mundo: «A grande morte, que cada um traz em si, é o fruto em torno do qual tudo gravita». Rilke é levado a elaborar n'As Anotações de Malte Laurids Brigge a imagem da morte como um menino que o homem deve dar à luz e chamar à vida, como a sua obra mais autêntica, íntima e pessoal: filho e morte são vistos como dois frutos do ventre da mulher. A noção do homem como parturiente da morte (Todgebärer) - o homem como eterno defunto de Teixeira de Pascoaes - permite-lhe condenar o insucesso dessa tarefa de chamar à vida o que é morto no ventre: «E quando chega a hora das dores, então aí estamos nós a sofrer o aborto da morte que trazíamos no ventre». Rilke socorre-se da analogia orgânica para mostrar que a morte é, nestas imagens, algo que já existe em germe no nosso ventre: a morte é algo que devemos amparar e cultivar na nossa própria vida, ou como diz no Requiem: Quando quebraste as três formas abertas - Wolf Conde de Kalckreuth -, «estava dentro moldada uma morte, aprofundada por trabalho honrado, aquela morte própria que tanto precisa de nós porque a vivemos, e da qual nunca estamos mais próximos do que aqui».
Porém, Rilke não percorre este caminho da interpretação orgânica da morte até ao fim, porque na última fase do seu itinerário espiritual - o Rilke das Elegías de Duíno, dos Sonetos a Orfeu e dos poemas tardios - elabora o derradeiro sentido da morte dentro da vida: a morte deixa de ser vista como um acontecimento a preparar e a cultivar durante a vida e passa a ser pensada como a possibilidade de todos os instantes da vida. Neste período, Orfeu é o símbolo da própria existência humana, compreendida como uma superação de si mesma (Überschreiten) que a si mesma se realiza e se cumpre com glória (rühmend) e louvor (preisend). Rilke procura compreender, através da figura de Orfeu, a existência humana na sua maneira peculiar de ser, partindo daquilo que nela há de efémero, de transitório, de caduco e de frágil. O carácter efémero, caduco e transitório da vida humana é dado pela sua estrutura essencial e fundamental que inclui a morte como a sua possibilidade extrema e última. Todos os momentos da vida do homem estão condenados irremediavelmente a desaparecer, porque, nesta vida enfeitiçada pela mortalidade e pela finitude - a única que conhecemos, tudo é efémero e caduco, nada pode ter duração, permanecer inalterado e estar garantido: a vida natural é dominada pelo permanente nascer e morrer e o próprio existir humano traz gravado nas suas entranhas a caducidade e a ruína. Para Rilke, a vontade de duração - o querer durar e conservar-se - é algo destruidor da existência, porque o homem que conhece a finitude da sua vida não pode furtar-se dessa possibilidade derradeira sem perder a existência autêntica. Lançar-se a viver de modo impensado, como se a vida não tivesse fim, é um modo de existência inautêntica: a existência autêntica só pode ser alcançada mediante a renúncia ao desejo de durar. A condição e o destino da existência humana é, segundo Rilke, aceitar com plena consciência e conformação esta caducidade intrinsecamente medular da existência autêntica, e, deste modo, confirmar conscientemente o fluir constante da existência, na turbulência do qual o homem sacrifica qualquer estado de segurança atingido, para aceitar e desejar a variação. O fluir constante implica não só um deixar-de-ser alguma coisa, para passar a outro estado ou modo de existência, mas também a perda de algum tipo de segurança alcançado: o fluir é, fundamentalmente, um transpor as fronteiras de uma existência até aí segura. O convite lançado por Rilke ao homem é angustiante: a exigência de abdicar de uma vida segura é a única decisão verdadeira a ser tomada por esse eterno sepultado ou parturiente da morte que é o homem, num mundo dominado pela mudança constante. Não há outra maneira de enfrentar a morte a não ser aceitá-la nos seus próprios termos: a pressão que a finitude exerce sobre o homem obriga-o a concentrar-se num esforço de auto-superação e a aproveitar, o melhor que pode, o tempo da sua vida breve e efémera. Esta meditação da última poesia de Rilke gira em torno de um soneto de Rilke, que fala deste modo:
«Antecipa-te a toda a despedida, como se ela te ficasse
já pra trás, como o inverno que está a partir.
Pois entre invernos há um tão sem-fim inverno
que, sobre-hibernando-o, o teu coração sobreviverá. «Sê sempre morto em Eurídice -, mais cantante sobe,
mais celebrante sobe e volta à pura relação.
Sê aqui, entre os efémeros, no reino do declínio,
sê cristal tininte que já no tinido se quebrou. «Sê - e sabe ao mesmo tempo a condição do não-ser,
a infinda razão do teu íntimo vibrar,
pra a cumprires totalmente esta única vez. «Às reservas usadas, como às surdas e mudas,
da natureza plena, às somas incontáveis
soma-te a ti com júbilo e destrói o número». O destino do homem como ser efémero no reino do declínio consiste em levar a cabo a tarefa da auto-superação e da auto-transcendência: a superação não significa aqui a passagem de um determinado estado para outro, onde o homem encontraria finalmente a segurança, a tranquilidade e a serenidade que não tinha no estado anterior, mas sim a auto-superação constante que o homem deve realizar em todos os momentos da sua vida, de modo a lançar-se para além de todos os domínios assegurados da existência. O homem não deseja a sua própria aniquilação e, sendo assim, a auto-superação não é o puro aniquilamento de si mesmo na morte. No entanto, a realização da auto-superação a todo o momento implica a aceitação consciente do risco dessa aniquilação. O aniquilamento definitivo que ocorre com a morte resulta daquilo que já poderia ter sucedido, repetidas vezes, em todos os momentos anteriores da existência autêntica. Para Teixeira de Pascoaes, o movimento de transcendência só é possível quando o homem quer ser livre e quer objectivar-se como tal, orientando-se ascencionalmente para Deus, porque somente «em Deus é que o homem é o homem», esse ser que se supera a si mesmo em todos os momentos da sua vida. O pensamento de Rilke não está muito distante da orientação teológica e da abertura transcendental de Teixeira de Pascoaes. Segundo Rilke, «todo o passo nos precipita no seio de um outro mais profundo ser», que, no seu caso, é o Deus escuro, o entre-mundos dos anjos e o reino dos mortos. Homem e Deus pertencem-se um ao outro: «Que farás tu, meu Deus, quando eu morrer? Sou a tua ânfora (quando me quebrar?) Sou tua bebida (quando me estragar?) Sou o teu hábito e o teu ofício, comigo perdes tu o teu sentido. Depois de mim não tens casa, com palavras próximas e quentes para te saudar» (O Livro da Vida Monástica). A interpretação que Rilke realiza da existência humana é claramente uma interpretação metafísica e a sua poesia pode ser lida em círculo fechado: a poesia tardia reconduz à poesia inicial. O segundo quarteto do soneto referido não pode ser lido sem levar em conta a existência de um reino dos mortos e do mundo do além, que a análise filosófica imanente tende a omitir, concentrando-se unicamente no mundo do aquém. Para além do aniquilamento da existência individual, há algo que permanece e que a transcende: o movimento de subir e decair, ascender e declinar, elevar-se e quebrar a vida, é visto como uma glorificação, um canto e um louvor, no decorrer do qual se revela a humanidade do homem e se chama a atenção dos outros. É certo que a existência humana, mesmo quando vivida com autenticidade medular, está sempre condenada a naufragar, mas, na poesia de Rilke, não há um estado de tensão entre a vontade e o obstáculo, como acontece na filosofia existencial de Karl Jaspers: o quebrar da vida resulta de tal modo do próprio processo de transbordamento vital e de transformação permanente que a fragilidade da vida se converte em forma voluntariamente assumida pela existência humana ao atingir a sua plenitude. A missão do homem já não é o apelo para a acção, mas sim a glorificação e a celebração da vida e da morte, isto é, a entrega sem defesa ao seu próprio destino e a aceitação lúcida da morte como a outra face da vida. A morte é o próprio ser do homem chamado a renovar-se constantemente a todo o momento. Solicitado pela ideia da morte, o homem deve intensificar a sua vida, querer a transformação e livrar-se da ilusão da permanência e da segurança, aceitando e suportando com consciência plena todos os riscos, mudanças e distanciamentos que a existência humana implica.
J Francisco Saraiva de Sousa
«O aspecto moral da segunda cidade do país pouco se tem analisado; sobre ele declara-se, favorável ou hostilmente. /O Porto divergiu de todo o tempo, nos sentimentos, no modo de pensar, nos hábitos de vida, do tipo exibido, como modelo, pela capital do país. Cioso da sua autonomia, existe entre o Porto e Lisboa uma velha rivalidade. /Como se verifica por toda a parte, mercê da benignidade do seu céu, normalmente azul, e do seu clima docemente temperado, o autóctone do sul é um homem de rua, falador, vivo, pouco tenaz; de carácter suave mas frouxo, ele é naturalmente propenso a viver mais do exterior, respirando abundantemente das circunstâncias ambientes, preso ao conjunto das pessoas pelos laços de uma solidariedade que o convívio intensifica. No norte, os longos invernos, as persistentes chuvas, a tristeza das cidades enlameadas não tornam fácil o conceito de Diderot: C'est beau, la rue. O carácter enrijece na disciplina da inospitalidade da natureza e a vida de família ganha na proporção em que os hábitos de rua se obliteram e deperecem. /A comprovação histórica verifica a indução, quando assinala na sinceridade das impressões dos viajantes, ainda os mais recentes, como Ch. de Mazade para Lisboa e Olivier Merson para o Porto, que a primeira destas duas cidades é uma cidade francesa e a segunda uma cidade inglesa». (Sampaio Bruno) Quando afirma que a Renascença Portuguesa não poderia ter nascido senão no Porto, Fernando Pessoa está a reconhecer a superioridade intelectual dos portuenses em relação aos sulistas, dando razão à lei estabelecida por Oliveira Martins: o embate do carácter do norte, representado no Porto, com o carácter do sul, simbolizado em Lisboa, é explicado a partir de variedades de tipo étnico. Portugal é um país etnicamente dividido e a sua história pode ser reduzida a um confronto étnico entre o tipo celta do Norte e a etnia mourisca do Sul. E este confronto tem sido vencido por Lisboa que, através da centralização despótica do poder político, coloniza todo o território nacional, sacando-lhe todas as riquezas que canaliza para a capital e tirando-lhe todas as oportunidades de desenvolvimento económico e cultural. A história de Portugal vista como história da centralização lisboeta atinge o seu ponto culminante depois do 25 de Abril: o regime fascista usou o Benfica para colonizar as mentes dos portugueses, dando-lhes a ilusão de uma coesão nacional inexistente, mas o regime democrático - sobretudo com os governos de Cavaco Silva - deslocalizou todo o poder económico, financeiro, comunicacional e cultural do país para a capital, criando as condições necessárias para a crise profunda que vivemos no momento presente. Sampaio Bruno não acolhe cabalmente a tese de Oliveira Martins, preferindo justificar a cisão nacional a partir de diferenças económicas - o Porto burguês e liberal - e climáticas, tal como já tinha sido feito por Montesquieu: a inospitalidade da natureza atiça o desenvolvimento intelectual da mente portuense e enrijece o corpo para a luta de vida ou de morte (Hegel) contra o centralismo canibal lisboeta. Heródoto, Aristóteles, Montesquieu e Jean Bodin já tinham insistido na influência directa do clima nos comportamentos humanos: «O grande calor debilita a força e a coragem dos homens, enquanto nos climas frios existe uma certa força do corpo e do espírito que torna os homens capazes de acções duradouras, difíceis, grandes e audaciosas». Montesquieu conclui que a cobardia dos povos dos climas quentes os torna escravos, enquanto a coragem dos povos dos climas frios os mantém livres. A servidão civil está, portanto, ligada ao clima: «Os homens (dos climas quentes) só são levados a executar tarefas penosas pelo medo do castigo». O clima frio conduz à liberdade e o clima quente à servidão. Na peugada de Bodin, Sampaio Bruno considera que a inospitabilidade da natureza é compensada pelo aperfeiçoamento das faculdades mentais e cognitivas superiores: os homens dos climas frios vivem mais da interioridade do que da exterioridade. O recolhimento interior aguça o desenvolvimento do espírito. A oposição entre o Norte e o Sul de Portugal converte-se assim numa oposição entre o homem interior e o homem exterior. Sampaio Bruno recorre à arquitectura para explicar esta diferença de carácter: a remodelação de Lisboa pelo Marquês de Pombal - uma iniciativa do Estado - uniformizou as edificações em andares, promovendo a prosmicuidade de uma escada comum e tornando de tal modo o domicilio odioso que os seus habitantes são levados a preferir a rua. O homem exterior é o homem da rua que, tendo «o dia garantido pela sinecura do emprego público», tende a ser imprevidente e frouxo. A vida fácil do lisboeta, garantida pelo emprego público e pela iniciativa do Estado, conduz à regressão cognitiva e à atrofia dos órgãos mentais. Sampaio Bruno apreende um conceito bio-antropológico fundamental: o homem exterior desenvolve uma intolerância para com o desprazer que induz a perda da capacidade de empreender trabalhos difíceis e o desenvolvimento da exigência impaciente da imediata satisfação de todos os desejos que despontam. A necessidade incoercível de satisfação converte o homem exterior em presa fácil dos produtores e das empresas comerciais: o homem exterior é um consumidor que não tem consciência do facto de ser escravo das compras a crédito e o seu estilo de vida é capturado pelo tédio mortal. No Porto nada disto sucedia no tempo de Sampaio Bruno, porque na Cidade Invicta o pão tinha de «ser laboriosamente conquistado dos lucros do comércio»: o estímulo da iniciativa do portuense era aguçado pelas actividades comerciais e as eventualidades da hora seguinte redobravam «o espírito sobre si mesmo, imprimindo ao carácter seriedade e dando-lhe ao mesmo tempo maleabilidade e resistência». A análise do carácter do Norte e do carácter do Sul realizada por Sampaio Bruno enquadra-se no âmbito da interpretação económica da história fundada por Karl Marx: Sampaio Bruno sintetiza-a neste preceito irremediável - Primum vivere, deinde philosophari. O homem precisa de comer antes de filosofar: a compreensão de toda a superstrutura das instituições políticas e jurídicas exige o estudo da estrutura económica. O marxismo explica a maneira de pensar dos homens duma época determinada pela sua maneira de viver, isto é, pelo seu modo de produção, em vez de explicar, como faz a concepção idealista da história, a sua maneira de viver pela sua maneira de pensar. O Porto liberal e burguês, o Porto comercial e cosmopolita, o Porto da iniciativa privada e do trabalho, exigia - e continua a exigir - uma nova maneira de pensar: a Escola do Porto elaborou a filosofia adequada à modernização de Portugal e à criação de uma sociedade aberta. Porto e Lisboa representam duas visões de Portugal completamente distintas e antagónicas: o Porto - a cidade inglesa - tem um projecto para Portugal, um projecto de desenvolvimento económico e cultural integrado e não-desigual, enquanto Lisboa - a cidade francesa ou talvez tropical - é o seu próprio projecto nacional. Nesta hora de crise nacional, a pergunta pessoana vira-se contra a própria capital: Onde está o erro estrutural de Portugal? O erro estrutural de Portugal está em Lisboa, como é evidente. Que benefícios tira o país em ser governado por uma capital que, depois de servir-se dos seus impostos e das suas escassas riquezas, o abandona à miséria, à pobreza e ao desemprego? Lisboa governa no seu próprio interesse regional: a sua política é sangrar o país para investir em si própria. Lisboa não tem um projecto para Portugal: Lisboa come e engorda, Lisboa faz do país o seu refeitório privado, Lisboa rouba e empobrece todos os portugueses, enfim Lisboa é uma puta estéril, velha, feia e gorda, incapaz de gerar um messias. Os movimentos das cruzadas não conseguiram expulsar todos os mouros de Portugal: a capital foi tomada paulatinamente pelos mouros sobreviventes que, no decorrer do tempo, se vingaram, expulsando os judeus de Portugal - o povo arqui-inimigo da mouraria - e mandando liquidar Francisco Sá Carneiro - o seu arqui-inimigo portuense. Lisboa é uma vagabunda de pernas abertas ao mundo, verdadeiramente insaciável na sua ganância estúpida e na sua vaidade saloia, que, no momento presente, quer atrair novos clientes, deslocalizando a organização de Red Bull Air Race do Porto para a capital e ligando-se a Madrid pelo TGV e ao mundo do turismo sexual pela construção de um novo aeroporto. Além de ser invejosa, mentirosa, desleal e falsa, Lisboa da mouraria é avessa ao espírito ocidental e à inteligência e, como tal, é uma cidade asiática que, após ter perdido o império colonial, se comporta como uma espécie de Estado asteca, controlado por uma teia corrupta e intriguista de burocratas e de colarinhos-brancos que gera a colecta de impostos e os fundos comunitários, de modo a garantir a manutenção dos seus próprios privilégios em detrimento do interesse nacional. Karl Wittfogel analisou a sociedade asiática, articulando a noção liberal de despotismo oriental e a noção marxista de modo de produção asiático. A tese fundamental de Wittfogel afirma a existência de formas pré-industriais de sistemas de Estado totalitário. As formas de Estado despótico - o despotismo oriental de Locke e de Montesquieu - surgiram, no passado remoto, por causa da necessidade de controlar os recursos hidráulicos e o sistema da agricultura de irrigação. O despotismo oriental é uma forma de dominação total, cuja essência reside no controle burocrático e administrativo de todas as instituições e actividades sociais, económicas, jurídico-políticas e culturais. A forma de governo predominante é altamente centralizada, burocrática e arbitrária: a bu
«A religião é uma Relação, é a relação dum eu limitado com o Infinito que o sustenta, é essencialmente a atitude desse eu, que, vendo-se em angústia, insuficiência e possível abandono, se abre em humildade ao Invisível que o socorre. Esse Invisível é um estranho hóspede, que bateu para que se abrisse e foi, de pronto, reconhecido por nós como o único e autêntico dono da casa. É o hóspede que alimenta o hospedeiro e põe neste a confiança de que só perdendo-se nele, se reencontrará em substancial e imperecível realidade. O orgânico, a ressonância corporal, a simbólica que o corpo empresta é linguagem daquela atitude e nunca a substância do seu ser. O corpo salva-se pela penetração da vontade até aquele ponto em que ele, caindo e levantando-se mas obedecendo, serve a relação do homem com Deus». (Leonardo Coimbra, S. Paulo de Teixeira de Pascoaes) Perante uma Lisboa velha, feia e gorda, sempre pronta a a-propriar-se sem vergonha das iniciativas do Porto, como sucedeu agora com o caso Red Bull Air Race, a melhor atitude dos portuenses é afirmar a universalidade da Cidade Invicta no mundo global, sem fazer qualquer referência a esse antro centralista de corrupção que é a capital vaginal de Portugal decadente e corrupto. A cidade do Porto tem uma história e um legado cultural único que os portuenses devem honrar e autonomizar, de modo a marcar a sua diferença num país imbecilizado e resignado que se deixa capturar pela capital asteca, prestando-lhe tributo, e a acentuar a sua marca original no mundo: o Porto não precisa de Lisboa, essa enorme vagina podre, estéril e venérea que engole Portugal. Escutando os desejos profundos e justos do povo portuense, as elites da Invicta devem aprender a pensar a sua cidade como uma nação e a identificar-se com as suas instituições de prestígio mundial, entre as quais o Futebol Clube do Porto, a única instituição que Lisboa não pode deslocar ou saquear. Nesta hora de conflito aberto com Lisboa e o seu centralismo canibal, os cidadãos do Porto devem esquecer as suas actuais filiações partidárias e reunir-se em torno de um amplo e vasto partido do Norte, capaz de travar a luta pela nossa libertação e pelo nosso desenvolvimento económico, social, jurídico-político, lúdico e cultural. Portugal está cansado de Lisboa, mas nós portuenses já não a suportamos: a nossa alma azul diz-nos que o Porto é uma nação e é como tal que o vivemos. O Marquês de Palmela escreveu esta frase que se tornou profecia cumprida: «A intriga, essa é que é a verdadeira moléstia nacional, a peste portuguesa que nos há-de matar a todos». Cheira mal em Portugal e cheira a Lisboa, a capital putrefacta e insaciável que saqueia o país e os fundos estruturais comunitários, não em benefício nacional integrado, mas em benefício dos bandos organizados de escroques (Max Horkheimer) que afluem ao Terreiro do Paço para saciar a sua gula desmesurada por lucros e poder pessoais. As classes governantes sediadas na capital asteca comportam-se como bandos de escroques e corrompem-se descaradamente, condenando o país à miséria e à pobreza e alimentando o seu pensamento gordo que exibem sem vergonha nos ecrãs televisivos. Contra a falência de Lisboa como capital e o seu positivismo ladrão - amigo dos bens públicos, o Porto encontra no seu legado histórico-cultural a força da heterodoxia e da dissidência política. Leonardo 
