Meditatio Mortis e Sentido da Vida (1)

«Os sábios experimentados da ciência da morte sabem que os moribundos têm de ser mantidos despertos e em plena consciência dos sintomas do seu fim. Doutro modo, eles não poderiam reconhecer a Luz Fundamental na sua realidade. A vida dos poetas assemelha-se a esse estado de confrontação em que o espírito se equilibra como uma agulha sobre um delgado fio; movida pelo sopro dos desejos egoístas e a força do eu, a agulha cai e a vida é arrastada de novo para a sua roda de padecimentos. (...) A arte de morrer é a operação do poeta». (Agustina Bessa-Luís)

A meditatio mortis tem sido entendida como a reflexão sobre a finitude radical da existência humana e, como tal, foi sempre uma das grandes constantes da actividade filosófica. Nas tanatologias contemporâneas, a morte não é abordada como uma questão marginal, mas como a questão fundamental da hermenêutica da condição humana. A experiência da morte coloca o homem perante um limite concreto: a finitude da própria existência humana. A liberdade e a iniciativa humanas são impotentes diante do significado fundamental da própria existência: não fomos interpelados para vir ao mundo e não podemos fazer nada para permanecer no mundo. Parece que o nada está na raiz da nossa própria existência e que, por isso, somos incapazes de realizar o seu sentido, contando apenas com as nossas forças e com as relações históricas. O homem enfrenta esta alternativa concreta: agarrar-se à existência que lhe escapa irremediavelmente, sem poder ser o fundamento do seu significado (1), ou reconhecer a existência como um dom que lhe foi doado por Deus e confiar nessa misteriosa realidade que está na origem da existência (2). B. Pascal e S. Kierkegaard optaram pela segunda via desta alternativa. Segundo Pascal, "o homem excede infinitamente o homem", no sentido de ter sido criado para a infinidade: todo o seu ser é polarizado para Deus, o Ser que preenche o vazio que o homem encontra em si e ao seu redor no mundo. Precisamos, como disse Bergson, "sentir alguém acima de nós para sermos verdadeiramente nós". Atormentado pela impotência da razão e pela sua incapacidade de apreender a vida, Kierkegaard entrega-se à busca da salvação na fé e no abandono a Deus. Dado ser incapaz de conhecer, o homem enquanto indivíduo deve resolver-se a crer. O pessimismo da razão termina na confiança religiosa.

Dado a morte ser uma questão fundamentalmente antropológica (M. Scheler, P. Landsberg, E. Morin, T. Dobzhansky, K. Jaspers, Ivan Illich, V. Jankélévitch, E. Levinas, H. Jonas, P. Ricoeur, M. Buber, F. Rosenzweig, J. Moltmann, E. Bloch, H. Marcuse, T. W. Adorno), todas as antropologias filosóficas são confrontadas com a problemática da morte (P. Ariès, E. Kübler-Ross): "Eu não só estou vivo, como também consciente de estar vivo. Além disso, sei que não ficarei vivo para sempre, que a morte é inevitável. Possuo os atributos da autoconsciência e da consciência da morte" (Theodosius Dobzhansky). A análise filosófica da morte confronta-se com dois preconceitos: o preconceito de que todos sabem o que é a morte, dispensando assim uma análise profunda da mesma (1), e o preconceito de que o problema da morte foi completamente explicitado pela afirmação da imortalidade pessoal depois da morte (2). A filosofia não pretende fornecer uma fórmula que revele a natureza da morte, mas apenas clarificar o seu sentido para um ser que precisa realizar-se com os outros num mundo partilhado. A morte revela-se como ameaça que paira permanentemente sobre a vida de cada ser humano. No entanto, a morte manifesta-se na sua verdadeira realidade de morte na experiência da morte alheia, mais precisamente na experiência da morte da pessoa amada (Santo Agostinho, A. Schaff, L. Brunschvicg, G. Marcel). Isto significa que não temos uma experiência directa da nossa própria morte e que não podemos obter um conhecimento concreto da morte mediante a assistência, neutra e impessoal, prestada às pessoas que morrem: a percepção da realidade da morte é determinada ou, pelo menos, mediada pela estrutura intersubjectiva da existência (A. Schutz). A distinção conceptual que Jankélévitch faz entre a morte na terceira pessoa (morte anónima), a morte na segunda pessoa (morte dos entes queridos na relação dialógica eu/tu) e a morte na primeira pessoa (morte própria) é fundamental para a compreensão da dimensão intersubjectiva da morte e da finitude da existência.

A filosofia contemporânea analisou, com maior ou menor profundidade, todas as dimensões da morte, articulando e ligando o problema da morte às perguntas do sentido da vida (1), do sentido da história (2), da validade dos imperativos éticos absolutos (3), da dialéctica presente-futuro (4), da possibilidade da esperança (5), e da delimitação do sujeito e da pessoa humana (6).

1. A pergunta sobre a morte é a pergunta sobre o sentido da vida. A problemática filosófica contemporânea da morte gira em torno das análises da morte feitas por Heidegger, as quais procuraram estabelecer a autenticidade da existência humana e descobrir o acesso ao Ser, sem levar em conta o problema da imortalidade pessoal depois da morte (Scheler). Para Heidegger, a morte não é um facto puramente extrínseco que advenha a uma existência já realizada e cumprida: a inevitabilidade da morte inscreve-se desde o princípio na estrutura ontológica da existência. Todos os seres humanos nascem, vivem e morrem. Isto significa que a existência humana pode ser definida essencialmente como Sein-zum-Tode, ser-para-a-morte. Sendo ser-para-a-morte no duplo sentido, biológico e ontológico, a vida do homem terá sentido na medida em que tenha sentido a sua morte, e, inversamente, uma morte sem sentido degrada retrospectivamente a vida com a sua insensatez. A pergunta pelo sentido da vida exige o esclarecimento do sentido da morte. Para Heidegger, a morte integra-se na vida, constituindo o seu ponto final. Sartre viu no esforço de Heidegger uma tentativa para humanizar a morte, atenuando o seu carácter irracional e absurdo: a morte não confere sentido à vida, mas corta-lhe brutalmente um futuro que teria dado ao passado e ao presente a sua significação. A morte é, para Sartre, despojamento total que se impõe ao homem como facto puro ou acidente banal: "é absurdo termos nascido, é absurdo morrermos", porque a morte é não só o termo do nosso destino, mas também o aniquilamento de todas as nossas possibilidades. O carácter absurdo da morte fatal foi particularmente explicitado por A. Camus: o absurdo é entendido como uma relação entre o homem e o mundo, isto é, como um confronto entre o apelo humano e a opacidade do cosmos, ao qual a morte fatal imprime um cunho definitivo. Consciente do seu envelhecimento irremediável, o homem revoltado sabe que o tempo escapa ao seu controle: o horário da existência conduz inexoravelmente à noite do túmulo. A condição humana é uma aventura absurda, porque a morte faz da vida um fracasso e uma mentira. A prática filosófica de Thomas Nagel recapitula, numa linguagem sucinta e pretensamente analítica, as posições do existencialismo ateu francês: "Pensar na minha morte como um acontecimento no mundo é fácil; difícil é pensar no fim do meu mundo". A contingência do nosso nascimento e a inevitabilidade da nossa morte podem ser compreendidas do ponto de vista objectivo, mas dificilmente são apreendidas internamente, porque a morte aniquila o nosso mundo, as nossas experiências, os nossos pensamentos e as nossas possibilidades: a morte é, do ponto de vista subjectivo, um absurdo que contamina a própria vida.

Para Heidegger, a existência é fundamentalmente preocupação e angústia da morte. Esta angústia fundamental é distinta do medo sentido diante de algum perigo localizável: a angústia refere-se aqui ao possível ocaso do meu ser e, portanto, à perda total da minha existência. A angústia é o horror do nada, que, a qualquer momento, irrompe na existência humana. Nem todos os homens enfrentam friamente a irreversível necessidade da morte. A maioria procura fugir à angústia, entregando-se a todos os tipos de distracções, de modo a fazer da morte um mero facto quotidiano e neutro. A banalização da morte levada a cabo por esta atitude impessoal constitui um expediente para impedir o pensamento da morte como dimensão da existência autêntica. A morte não é, de forma alguma, o cumprimento ou a culminação da maturidade da existência, mas o ser no seu fim radical. Embora seja a suprema possibilidade do homem, a morte é a impossibilidade de todas as possibilidades humanas. A autenticidade exige a confrontação fria com a necessidade da morte, mediante a qual o homem participa da verdade e se converte em homem livre e autêntico. Ninguém pode morrer no lugar ou em vez do outro: cada um de nós morre por conta própria submerso numa solidão profunda e completa. Encarar de frente e de modo vertical (H. Plessner) esta possibilidade permanente constitui o único caminho aberto ao mortal para atingir a autenticidade. Heidegger não vê a vida como algo absurdo e recusa o suicídio: o homem deve aguardar e esperar a morte, antecipando mentalmente a morte inevitável e compreendendo à sua luz as possibilidades de momento. Este "esperar" (erwarten) significa "ausência de esperança", o contrário do princípio esperança de Ernst Bloch: os projectos e as possibilidades do homem estão revestidos por um véu de nulidade e de vanidade. O próprio homem é nada e vanidade que confronta lucidamente durante toda a sua vida o nada da morte, e o mundo que habita não é o seu verdadeiro lar. Vivendo num mundo inóspito, o homem mais não é do que ser-no-mundo e ser-para-a-morte, cuja liberdade é liberdade para a morte (Freiheit-zum-Tode).

Na peugada de Heidegger, K. Rahner (teólogo) pensa que a vida, dado alcançar o seu fim com a morte, atinge com ela a sua totalidade. A vida do homem alcança a sua totalidade na morte. Porém, para compreender este pressuposto, é necessário distinguir entre a morte natural, que nada tem a ver com o pecado, e a morte da fuga ou do juízo, pela qual a morte natural se converte em separação de Deus. A vida só alcança a sua totalidade na morte quando esta ocorre no modo de abertura a Deus, como no morrer de Jesus. Caso contrário, a morte advém como afastamento de Deus, sob o signo do pecado. A abertura a Deus permite conduzir a vida à sua totalidade, a qual não se rompe com a morte pelo facto da fé cristã esperar pela ressurreição, isto é, pela vitória sobre o "último inimigo" (S. Paulo). Com esta concepção teológica da morte, Rahner evitou encará-la como uma sequela do pecado universal: S. Paulo via na morte e no seu domínio sobre a vida o índice decisivo da difusão universal do pecado, obrigando a teologia posterior a encarar a finitude da vida como pecado. O recurso a Heidegger possibilitou à teologia moderna evitar esse escolho (P. Tillich, G. Schumack, L. Boros, E. Jünger, H. Küng). (CONTINUA com o título "Meditatio Mortis e Sentido da Vida 2".)

J Francisco Saraiva de Sousa