Cibersexo e Exibicionismo

A Internet oferece aos seus utentes três possibilidades: embelezamento das circunstâncias do mundo real, criação de um cenário de pura fantasia e computer sex, onde cada parte descreve online o que gostaria que a outra parte fizesse consigo até alcançarem em conjunto o orgasmo. Os factores que tornam os contactos online potencialmente sedutores e, frequentemente, aditivos, incluem a desinibição e a natureza anónima da Internet. Os utentes online são mais desinibidos, confiam mais nos outros e revelam facilmente aspectos íntimos e secretos das suas vidas. A percepção de confiança, intimidade e aceitação tem o efeito potencial de encorajar os utentes online a usar estas relações virtuais como uma fonte primária de companhia, de conforto ou mesmo de gratificação erótica.

1. Internet Sexual. Segundo Cooper (1998), existem três factores primários que facilitam o incremento da sexualidade online: accessibility, affordability e anonymity. O seu modelo é denominado o Triple A Engine:

1). Accessibility: existem milhares de sites disponíveis 24 horas por dia e 7 dias por semana.

2). Affordability: a competição na Web mantém os preços/custos baixos e existem muitas maneiras de aceder de graça ao sexo.

3). Anonymity: as pessoas julgam ou percebem as suas comunicações como sendo anónimas, o que parece incrementar um sentido de controlo sobre as situações.

Young (1999) elaborou uma variante do Triple A Engine, o ACE model: anonymity, convenience e escape. Nenhum destes modelos explica cabalmente o processo de desenvolvimento de relações online, embora forneçam os factores envolvidos na aquisição, desenvolvimento e manutenção das relações emocionais e/ou sexuais na Internet. Os meios virtuais parecem ter a capacidade de fornecer conforto, excitação e/ou distracção a curto prazo.

As pessoas utilizam a Internet com diversas finalidades, tais como trabalho, aprendizagem e recriação, devotando grande quantidade de tempo a esta ciberdimensão. Porém, o tópico número um, aquele que é mais procurado na Internet, é o sexo (Cooper, 1998; Freeman-Longo & Blanchard, 1998). Os sites com material sexual explícito são os mais procurados e as pessoas usam determinados serviços on-line para satisfazer os seus interesses sexuais e estabelecer contacto com outras, em função de diversas agendas sexuais. Isto significa que a Internet providencia um novo nicho social para as mais diversas expressões sexuais. A Internet sexual inclui não só a pornografia convencional, mas também as pornographic picture libraries (commercial and free-acccess), vídeos e vídeo clips, sex shops, live strip-shows, live sex shows e voyeuristic Web-Cam sites (Griffiths, 2000). Porém, a Internet sexual é muito mais do que uma rede de sites ou de páginas sexuais criados por determinados produtores para consumo de uma vasta audiência mundial: os utentes da Internet usam os programas e as novas tecnologias para fins sexuais, criando espontaneamente uma vasta rede de conexões sexuais. A globalização da comunicação é assim acompanhada pela globalização sexual: a comunicação mediada por computador cria uma arena mundial para contactos sexuais. Com a Internet emerge uma nova forma de sexualidade: a telesexualidade (sexo à distância), sexualidade virtual ou cibersexualidade.

1.1. Cyberaffair. A utilização sexual da comunicação mediada por computador é, portanto, muito mais extensa do que o número de web-sites sexuais on-line. Uma troca de email ou uma conversa num chat room podem conduzir a um cyberaffair intenso e apaixonado e, eventualmente, promover encontros sexuais reais. Um cyberaffair pode ser definido como uma relação sexual e/ou romântica que é iniciada via contacto online e mantida predominantemente através de conversações electrónicas que ocorrem através do e-mail e em comunidades virtuais, tais como chat rooms, interactive games, newsgroups e, sobretudo, Windows Live Messenger (Young et al., 2000). Estas relações online convertem-se frequentemente em diálogos eróticos mútuos, o cibersexo, que, com a utilização da web-cam, possibilita a visualização das actividades sexuais. Quando visam marcar um encontro real, as pessoas trocam os números de telefone ou de telemóvel e iniciam primeiramente uma interacção por telefone antes do encontro face a face, embora possam começar por um encontro real num lugar previamente combinado.

1.2. Cibersexo. O cibersexo envolve utentes online que trocam entre si textos baseados em fantasias sexuais, frequentemente acompanhados por masturbação e outras actividades sexuais. O conceito de cibersexo tem sido definido de diversas maneiras. Blair (1998) usa-o para designar as interacções eróticas através de ciberdiscursos e aponta as suas limitações sensoriais. O discurso sexual da Internet pode ser combinado com auto-estimulação ou converter-se numa relação física offline. As offline physical coupling são, em muitos casos, antecedidas por trocas online e trocas de números de telefone e muitos casais ou pares conheceram-se e assumiram relações em real-time como resultado de relações românticas online. Porém, com a utilização da web-cam, a Internet já não é apenas um sistema de signos: o cibersexo não se reduz a uma actividade em que o signo substitui a coisa (Lacan).

2. Sites Web-Cam. A minha pesquisa recente está debruçada sobre os sites Web-Cam. O que os seus frequentadores procuram não é tanto amigos/as com quem possam «conversar» e socializar, mas fundamentalmente parceiros sexuais de jogo com os quais trocam e-mails e, em privado, entregam-se à prática de cibersexo via web-cam. Nalguns casos, podem surgir oportunidades para encontros sexuais off-line marcados a breve ou a longo prazo. As distâncias podem ser superadas, desde que haja acordo entre as partes envolvidas: a relação virtual pode converter-se facilmente em relação real. O uso da Web-cam facilita primordialmente o sexo virtual, mas, mesmo assim, não é de descartar a possibilidade de um encontro sexual face a face. Esta necessidade de marcar encontros sexuais reais e virtuais mostra que estes utentes já possuíam uma adição ou compulsão sexual anterior à utilização sexual do computador: a Internet é utilizada para aumentar o pool de potenciais parceiros sexuais reais e/ou virtuais (Ross et al., 2007; Elford et al., 2004; Elford et al., 2001; Hospers et al., 2005). A compulsividade sexual é caracterizada pela solidão, baixa auto-estima e falta de auto-controle, e, de facto, estes traços estão presentes nestes utentes, sendo consistentes com os dos retratos de pessoas com adições sexuais (Cooper et al., 1999; Griffiths, 2004). Isto significa que o meio virtual pode influenciar o comportamento, mas não o determina. O modelo "monkey see, monkey do" dos efeitos dos mass media deve ser rejeitado, porque o "monkey has a brain": a perspectiva da sequência do comportamento sexual considera que os contactos com a cibersexualidade podem ser vistos como actividades auto-reguladas que se desenrolam em função de disposições individuais erotofílicas ou erotofóbicas para responder ao conteúdo sexual com afectos e avaliações positivas ou negativas (Fisher & Barak, 2000).

Ora, de acordo com a minha hipótese de trabalho, os sites web-cam não são apenas sites voyeurs, como supõe Griffiths (2000), mas também sites exibicionistas. Ou seja, a minha hipótese é a de que os actores/residentes desses sites são tendencialmente exibicionistas, enquanto a maior parte dos seus convidados e frequentadores são voyeurs, alguns dos quais podem tornar-se residentes. Esta hipótese assenta na tese de que o cibersexo deve ser visto como um tipo de expressão sexual que varia num continuum desde a mera curiosidade até ao envolvimento obsessivo (Leiblum, 1997). Para as pessoas que precisam de ajuda clínica, as perseguições sexuais on-line fazem parte integrante de uma constelação de traços associados ao isolamento social e a uma vida frustrante. Leiblum (1997) distingue três tipos de perfis clínicos de pessoas que recorrem ao cibersexo: o grupo dos loners, que compreende as pessoas para quem o cibersexo representa uma acomodação a situações de vida problemáticas ou empobrecidas, cada uma das quais a curto ou longo prazo; o grupo dos partners, formado por pessoas envolvidas numa relação off-line, cujo envolvimento com o cibersexo causa dificuldades sexuais e relacionais com o outro membro da relação; e o grupo dos paraphilics, constituído por pessoas que dependem do cibersexo para lhes fornecer uma fonte de estimulação e de satisfação das suas preferências e comportamentos sexuais. Embora estes perfis possam ser identificados isoladamente, os meus dados mostram que, no que diz respeito aos agentes/residentes inscritos nos sites web-cam, o perfil parafílico sobrepõe-se a um dos outros perfis, de modo a constituir perfis compostos parafílico/partner e parafílico/loner. Isto significa que os agentes/residentes manifestam invariavelmente um envolvimento obsessivo com o cibersexo, e que, entre os frequentadores dos sites web-cam, podemos encontrar diversos tipos de envolvimento, desde a mera curiosidade até ao envolvimento obsessivo.

2.1. Oásis Eróticos Virtuais. Os sites web-cam podem ser vistos como oásis eróticos virtuais. O conceito de oásis erórico foi forjado por Delph (1978) para designar um lugar considerado física e socialmente seguro de ameaças exteriores, de acordo com os padrões definidos pela subcultura gay, onde os seus frequentadores se reúnem para estabelecer interacções sexuais mutuamente desejadas. Ou seja, o oásis erótico é um lugar subculturalmente atribuído para a prática do sexo, portanto, um lugar que encoraja abertamente o sexo. A extensão deste conceito ao ciberespaço possibilita examinar certos sites sexuais como cloacas comportamentais virtuais acessíveis a qualquer utente, bastando para o efeito clicar, consultar o website e interagir com os outros. Como já vimos, a Internet sexual democratiza o acesso a todos os tipos de materiais sexuais explícitos, uns legais e outros ilegais (assédio sexual online, cyberstalking, pedophilic "grooming" of children, consensual erotic cannibalism), permite a exteriorização e a partilha de fantasias sexuais, e facilita a procura de parceiros sexuais sem sair de casa. Os sites web-cam são oásis eróticos virtuais muito populares e, como tal, encorajam abertamente a exteriorização "pública" das fantasias sexuais e as interacções sexuais entre os seus utentes de géneros, nacionalidades, etnias, status sócio-económico, idades, orientações e preferências sexuais diferentes. Ao contrário dos clássicos websites sexuais, em especial dos pornográficos, os sites web-cam permitem visualizar em tempo real actividades sexuais diversas realizadas por casais ou indivíduos "reais" online e estabelecer contactos com esses residentes, tendo em vista um encontro sexual virtual, de preferência recíproco e em privado via MSN. Os sites web-cam facilitam encontros sexuais que, ao contrário da masturbação individual, são dotados de uma qualidade partilhada, no sentido de que as fantasias são exteriorizadas e mutuamente construídas em tempo real com uma outra pessoa "real" online. Neste sentido, o cibersexo posiciona-se entre a excitação sexual resultante da visualização de material pornográfico e o contacto sexual real. Uns utentes ficam satisfeitos com estes contactos sexuais virtuais, outros desejam estabelecer contactos sexuais reais: o sexo virtual é, neste último caso, o primeiro passo que lhes permite acumular dados, avaliar as compatibilidades e, mais tarde, marcar um encontro real.

2.2. Cruzamento das Sexualidades. A Internet permite uma melhor expressão da identidade, sobretudo daqueles utentes que são socialmente marginalizados e excluídos (McKenna, Green & Smith, 2001), como sucede com os homens e as mulheres homossexuais e bissexuais e com os homens heterossexuais sexualmente compulsivos ou com alguma preferência parafílica. Após terem revelado a sua identidade sexual genuína, a online selfdisclosure, estas pessoas tendem a tornar efectiva essa identidade assumida no meio virtual. Aliás, qualquer pessoa sente e sabe que o seu «verdadeiro self» (Karl Rogers) é melhor expresso online do que offline, devido ao Triple A Engine. Os homens homossexuais passam a maior parte do seu tempo escondidos e a ser interpelados como se fossem heterossexuais. Além de serem clandestinos numa sociedade heterosexista, os homens gay têm de lidar com as investidas eróticas e amorosas femininas que amordaçam a seu eu mais verdadeiro. Ora, a Internet possibilita a desmarginalização do self gay ou parafílico/exótico, que, pelo menos no meio virtual, quando assediado, pode simplesmente banir ou bloquear o endereço do abusador. A Internet quebra muros, elimina barreiras associadas com a geografia, a idade, o status sócio-económico, a etnicidade ou a nacionalidade, e ajuda a destruir preconceitos sexuais (Hillier, Kurdas & Horsley, 2001). Embora possam ser insultados verbalmente online ou via telefone por homens heterossexuais, sobretudo quanto tentam sexphone, os homens gay podem interagir de modo mais genuíno e próximo com eles, sem temer consequências negativas. Alguns homens heterossexuais trocam e-mails com homens homossexuais, com o objectivo de criar amizades online, e outros revelam interesse em explorar novos prazeres, podendo envolver-se em cibersexo homossexual. De facto, nas interacções online, os homens heterossexuais são muito menos preconceituosos e, por isso, mais abertos a outras possibilidades sexuais. Alguns fazem cibersexo com homossexuais, não porque estes tenham simulado uma personagem feminina online (gender-bending), o que acontece regularmente, mas porque, eles próprios durante as interacções online, mostraram interesse em experimentar novas formas de prazer sexual (Brown, Maycock & Burns, 2005).

2.3. Padrões Gerais. Os sites web-cam são completamente dominados pelos homens: os seus residentes e frequentadores são predominantemente homens (1), muitos dos quais usam um perfil (ou inscrição) feminino para ter acesso privilegiado e privado às "cenas íntimas" dos machos heterossexuais, tais como "cum" ou "shoot your milk", e a imagem predominante é a do falo (2). Estas observações confirmam resultados de estudos anteriores. Os utentes da Internet não constituem um grupo homogéneo; pelo contrário, existem diversos subgrupos que podem ser distinguidos pelo género e pela idade. O género constitui a variável que permite distinguir os utentes de websites sexuais: os homens (2/3) utilizam muito mais estes sites do que as mulheres e também gastam mais tempo a visualizá-los (Morahan-Martin, 1998; Nua, 1998; Atwood, 1996). Isto significa que a cultura on-line é masculina: as atitudes positivas dos homens em relação à tecnologia são transferidas para o uso da Internet.

O facto de predominar a exibição fálica nos sites web-cam decorre da temática das diferenças sexuais e de género, em especial da diferença fundamental que diz respeito a todos os padrões que mostram que o sex drive masculino é maior do que o sex drive feminino (Baumeister, Catanese & Vohs, 2001; De Sousa, 2006). Um desses padrões são as atitudes favoráveis em relação ao sexo, incluindo a pornografia e a prostituição. Conforme mostraram Reinholtz & Muehlenhart (1995), os homens têm opiniões mais favoráveis em relação aos seus próprios órgãos sexuais (isto é, os seus pénis) do que as mulheres em relação aos seus (isto é, as suas vaginas). Além disso, os homens avaliam as "vaginas das suas namoradas" mais favoravelmente do que as mulheres avaliam os "pénis dos seus namorados". Contudo, esta última descoberta não desmente a ideia de que o pénis é inerentemente mais admirado e "louvado" do que a vagina. O objectivo dos homens é obter sexo e, por isso, as suas discussões sobre sexo são muito detalhadas e envolventes. Nestas discussões, os genitais masculinos são mais abertamente (e menos eufemisticamente) abordados do que os genitais femininos (Braun & Kitzinger, 2001). Estes dados mostram que as mulheres heterossexuais não parecem muito interessadas nos órgãos genitais dos seus potenciais parceiros ou namorados. Encontramos aqui provavelmente a razão da inexistência de lugares onde os homens heterossexuais façam exibições fálicas para atrair as suas parceiras sexuais: a natureza física do falo, nomeadamente o seu tamanho, parece deixar as mulheres indiferentes. No entanto, nos sites web-cam, os homens heterossexuais realizam prolongadas exibições fálicas, com a ajuda de viagra, poppers e boosters, e, como seria de esperar, a sua audiência é predominantemente masculina, constituída por homens homo e bissexuais, bem como por transexuais macho-para-fêmea, como se estas exibições fossem efectuadas para atrair esta gama de homens.

3. Exibicionismo. Ora, as exibições fálicas fazem parte integrante da corte homossexual. Em determinados lugares, muitos homens gay exibem o seu falo com o objectivo de atrair parceiros sexuais. Tal como os homens heterossexuais, os homens homossexuais masculinizados referem-se mais aos seus próprios órgãos sexuais e aos dos parceiros potenciais ou reais do que os homossexuais efeminados. Estes últimos não se referem aos seus pénis, mas, ao contrário das mulheres, têm elevado sex drive e admiram os pénis dos seus parceiros, de preferência pénis de grandes dimensões. A etologia interpreta as exibições fálicas como sinais de protecção, domínio e ameaça (Eibl-Eibesfeldt, 1970), mas, neste contexto virtual, elas são simplesmente sinais sexuais emitidos com o objectivo de atrair o maior número possível de pessoas ou de potenciais parceiros sexuais. Porém, onde existem imagens ou visualizações "reais" de pénis erectos, também existem muitos homens gay. Isto significa que as exibições fálicas dos homens heterossexuais atraem maior número de homens do que de mulheres. O site web-cam tende a converter-se num "concurso público" onde os homens exibem os seus falos: os vencedores, os que ocupam o topo das respectivas listas, são aqueles que atraem o maior número de convidados e de utentes. De certo modo, os vencedores que podem ser premiados com dinheiro são aqueles que, devido às grandes dimensões dos seus pénis, "cobrem" o maior número de utentes por dia, semana e mês. O acto de cobrir é claramente uma atitude de domínio e de ameaça. Neste acto virtual reside o núcleo do exibicionismo online: os actores/residentes exibicionistas não sofrem, de modo algum, perturbações no seu comportamento sexual e não são sexualmente inibidos; pelo contrário, são sexualmente desinibidos, sobretudo no meio virtual livre dos constrangimentos sócio-culturais. O exibicionismo é geralmente caracterizado por fantasias sexualmente excitantes ou por comportamentos que envolvem a exposição dos órgãos genitais a outras pessoas que percebem este comportamento como inapropriado (DSM-IV-R/CID-10). Contudo, os exibicionistas online são diferentes dos exibicionistas da literatura psiquiátrica clássica: eles pretendem assustar os seus rivais e, deste modo, atrair a atenção dos utentes, com alguns dos quais querem fazer sexo virtual e/ou real. Como é evidente, os alvos das exibições fálicas não as encaram como comportamentos inapropriados, porque, nos sites web-cam, as parafilias tendem a confluir de modo complementar e "pacífico". E, como os homens são mais propensos a adquirir uma parafilia do que as mulheres, encontra-se aqui mais uma razão que justifica o carácter masculino da cultura sexual online. No fundo, todos eles reagem sexualmente a um pequeno número de estímulos eróticos e este traço pode estar associado a diversos tipos de psicopatias e a inteligência reduzida (Firestone et al., 2006; Rabinowitz-Greenberg et al., 2002; Cantor et al., 2005; Quinsey, 2003; Rahman & Symeonides, 2008).

Estes dados confirmam uma das predições do meu modelo: os homens heterossexuais que apresentam atributos hipermasculinos, em especial pénis de grandes dimensões e elevado grau de promiscuidade sexual, tendem a ser muito pouco discriminativos na selecção dos seus parceiros sexuais: são buscadores compulsivos de novas sensações e de novas experiências sexuais e, geralmente, já fizeram sexo com outros homens (Hamer). Com a Internet emerge uma nova figura de homem: homens que fazem sexo virtual com outros homens, uns na sua condição verdadeira de homens, outros na condição fictícia de mulheres. Ora, um número significativo de homens heterossexuais que exibem os seus pénis erectos nos site web-cam não parecem ficar muito incomodados pelo facto dos seus visitantes ou convidados serem outros homens que lhes fazem propostas sexuais e elogiam os seus pénis, embora outros digam claramente que não desejam a presença de homens gay. Os frequentadores homossexuais desafiam-nos, dizendo-lhes que eles gostam ser admirados por outros homens e, em conversas privadas, costumam defender a tese de que a maior parte deles são homossexuais que usam o rótulo heterossexual por ainda não terem assumido a sua verdadeira preferência sexual. Contudo, esta visão gay é exagerada, porque sempre que entro em diálogo com eles usando um perfil feminino costumo receber geralmente uma mensagem privada, onde me pedem para trocar e-mails, tendo em vista a realização de cibersexo privado, ou, quando detectam que estou on-line, enviam um convite para assistir a uma sessão privada. Isto significa que nem todos os auto-intitulados heterossexuais são falsos heterossexuais ou atravessam um período crítico de desconforto com essa sua orientação sexual. Porém, no caso dos homens ditos bissexuais, a situação é muito diferente: a presença do meu perfil feminino deixa alguns muito incomodados e já foi banido algumas vezes. Com excepção de um homossexual português e de um ou outro homossexual hiperefeminado ou transexual, os homens gay tendem a não me responder, ignoram a minha presença e não desejam a minha presença, embora não me tenham banido do chat. Apenas um bissexual português me fez uma proposta de "casamento de conveniência", alegando que nunca iria ficar "privada de sexo", apesar de preferir fazer sexo com outros homens. Quanto ao meu perfil masculino, pouco há a dizer: tem sido bem acolhido pelas mulheres heterossexuais e pelos homens gay. Os casais heterossexuais são receptivos ao meu perfil feminino e os casais gay, ao meu perfil masculino. As mulheres lésbicas já me contactaram e adicionaram-me às suas "listas de amigas". Quer use um ou outro perfil, tenho tido um grande acolhimento entre os membros da cultura de submissão sexual ou de sadomasoquismo, desempenhado o papel de master ou de dominador(a).

J Francisco Saraiva de Sousa

Cérebro Social e Teoria da Mente

A neurociência social estuda o comportamento social e a cognição social, usando os métodos moleculares e celulares e os instrumentos da neuro-imagem. A emergência da neurociência social é relativamente recente e apoia-se em três desenvolvimentos: 1) Os estudos de determinadas interacções sociais, tais como o comportamento reprodutivo e os cuidados parentais, revelaram alguns mecanismos moleculares e celulares que, apesar de simples, parecem estar envolvidos em muitos comportamentos sociais (Young & Wang, 2004; Lim et al., 2004: Curtis & Wang, 2005). 2) Os estudos de animais não-humanos que revelaram e identificaram os substratos neurais do comportamento social normal ajudam a compreender e a tratar comportamentos sociais humanos anormais, em especial as perturbações tais como o autismo e a esquizofrenia (Lim et al., 2005). 3) Os estudos que acumularam evidência de que o isolamento social e a separação social são factores de risco de certas perturbações médicas mostram que a interacção social protege contra a doença: a solidão tem um forte efeito negativo sobre a saúde (Esch & Stefano, 2005). Estes desenvolvimentos decorrem, em parte, do conceito de "Umwelt" de von Uexküll (1921), retomado por Konrad Lorenz (1935) numa perspectiva mais ampla, segundo a qual o mundo perceptual do animal deve incluir informação relevante sobre o comportamento de outros indivíduos e do grupo social como um todo.

Lorenz criou uma bateria de conceitos extremamente revolucionária que ainda não perdeu a sua fertilidade teórica, embora o seu modelo psicohidráulico seja bastante avesso à linguagem neurobiológica. Lorenz defendeu que em cada caso de comportamento instintivo existe um núcleo de automatismo completamente fixo e mais ou menos complexo, o movimento instintivo. Estes automatismos são elementos centrais e essenciais de todo o sistema de comportamentos instintivos de todos os animais e, devido à sua constância, podem ser usados para os estudos filogenéticos e comparativos. Cada comportamento instintivo depende de um certo impulso interno, ou melhor, tende a produzir uma espécie de tensão específica no sistema nervoso central. Se o animal não se encontrar numa situação favorável para a sua descarga, esta energia específica de reacção acumula-se, de modo que o limiar dos estímulos que são efectivos para desencadear esta actividade instintiva particular desce até que, a partir de determinado momento, o instinto se desencadeia sem nenhum estímulo exterior, dando origem à actividade no vazio. Além deste núcleo de automatismo endógeno, existe o comportamento apetitivo que permite ao animal atingir a meta para a qual está adaptada a sequência completa de comportamento. Quando o comportamento apetitivo segue o seu curso apropriado e o animal alcança a sua meta, o comportamento instintivo apropriado é libertado pelo estímulo ou desencadeador, cuja eficácia é devida à existência de um receptor relacionado, isto é, uma organização sensorial que permite ao animal reconhecer o estímulo adequado e actuar de modo apropriado. Este mecanismo desencadeador pode ser inteiramente inato e, portanto, não modificável pela experiência individual. No caso de o animal estar sob a influência de um poderoso impulso e, ao mesmo tempo, impossibilitado para expressar o impulso de forma adequada, pode ocorrer uma actividade de deslocamento. N. Tinbergen (1950) elaborou um modelo alternativo: o modelo hierárquico.

Nas neurociências cognitivas, usa-se a expressão teoria da mente ou capacidade de mentalização para designar a habilidade para representar estados mentais de si próprio e dos outros, tais como intenções, crenças, vontades, desejos e conhecimento. Esta habilidade é adquirida pelas crianças por volta dos 4 anos de idade e continua a desenvolver-se até aos 11 anos de idade (Baron-Cohen et al, 1999). Os processos de mentalização são usados para a introspecção e, sobretudo, para socializar com os outros (Brothers, 1997; Byrne & Whiten, 1992). Esta capacidade pode ser vista como resultado da inteligência social, a qual inclui a habilidade para reconhecer os outros da mesma espécie, para conhecer o seu próprio lugar na sociedade, para aprender com os outros e para ensinar novas tarefas aos outros. Um dos aspectos mais estudados da inteligência social é a capacidade para compreender e manipular os estados mentais das outras pessoas e para alterar o seu comportamento. Os primatas são particularmente hábeis para predizer o comportamento de outros congéneres. O mecanismo pelo qual nós representamos e predizemos o comportamento dos outros tem sido interpretado a partir de duas perspectivas teóricas diferentes: a primeira perspectiva deriva da filosofia da mente, mais precisamente da folk psychology, e é denominada "Theory Theory" (TT), e a segunda perspectiva é chamada "Simulation Theory" (ST). Segundo a TT, o nosso senso comum compreende o comportamento dos outros em termos da intervenção de estados mentais, tais como intenções, desejos e crenças, a partir dos quais as pessoas actuam. Por outras palavras, o nosso conhecimento de outras mentes está incorporado numa teoria simbólica explícita na folk psychology, dotada de axiomas e regras de inferência, da qual podemos inferir o que os outros conhecem e querem. A ST encara a nossa habilidade para reconhecer e raciocinar sobre os estados mentais dos outros como um exemplo da experiência de projecção: nós simulamos mentalmente os processos de pensamento e os sentimentos dos outros, utilizando os nossos próprios estados mentais como modelos dos estados mentais dos outros. Ou seja, nós conhecemos as outras mentes ou por empatia (TT) ou por simulação (ST). A evidência empírica acumulada ainda não permite decidir entre estas duas teorias concorrentes. Diversos modelos neurobiológicos (Baron-Cohen & Ring, 1994; Brothers, 1992; Frith & Frith, 2001) foram propostos para explicitar as bases neurais da Teoria da Mente. O modelo da cognição social elaborado por Brothers destaca o circuito que conecta o córtex orbitofrontal, o sulco temporal superior e a amígdala. Se este circuito for interrompido nalgum ponto, o autismo pode ser produzido. Frith & Frith sugerem um modelo da interacção social que destaca o sulco temporal superior, o córtex pré-frontal medial, incluindo o córtex cingulado anterior, e algumas partes da amígdala. A partir de uma revisão da literatura disponível, Abu-Akel (2003) considera que as regiões envolvidas no processo de mentalização são as seguintes: a representação dos seus próprios estados mentais é suportada pela região do lóbulo temporal inferior (IPL), a representação dos estados mentais dos outros ocorre na região do sulco temporal superior (STC), os estados mentais representados nestas regiões são enviadas para o sistema límbico-paralímbico responsável pela interpretação e regulação sócio-emocional, e a informação processada é depois projectada para as regiões do córtex pré-frontal ventral e dorso-medial (MPFC) e do córtex frontal inferolateral (ILFC) que aplicam o processo. Este modelo neurobiológico tem importantes consequências clínicas e é claramente favorável à TT. Esta teoria incentivou o aparecimento de uma nova disciplina: a neuro-economia que estuda a recompensa e o sistema de mentalização na tomada de decisões económicas (Prospect Theory), bem como a confiança, dando origem ao neuromarketing (Walter et al., 2005; Trepel et al., 2005).

Há um cérebro social humano? Os seres humanos são animais excessivamente sociais, mas os substratos neurais do comportamento e da cognição sociais ainda não são completamente conhecidos. Os estudos realizados com seres humanos e outros primatas têm revelado diversas estruturas neurais que desempenham um papel chave na construção dos comportamentos sociais: a amígdala, os córtices frontais ventromediais, e o córtex somatossensorial direito, entre outras estruturas (Adolphs, 1999), que parecem mediar as representações perceptuais de estímulos socialmente relevantes. Estes estudos possibilitaram elaborar a Hipótese do Cérebro Social ou Hipótese da Inteligência Maquiavélica. A sua formulação evolucionária foi feita por Robin I.M. Dunbar (1998, 2003), que, com base em sólida evidência empírica, a apresentou como alternativa às estratégias ecológicas, capaz de explicar os cérebros grandes dos primatas pelas exigências e pressões selectivas impostas pelos sistemas sociais complexos característicos desta ordem. O cérebro dos primatas é essencialmente um cérebro executivo, principalmente o neocórtex responsável pelos aspectos fundamentais da cognição social, em particular pela teoria da mente. Jean-Pierre Changeux reconheceu que a mais-valia da divergência evolutiva que conduziu ao Homo sapiens foi precisamente "o alargamento das capacidades de adaptação do encéfalo ao meio ambiente, acompanhado de um evidente aumento das aptidões para criar objectos mentais e para os combinar entre si". Se tivesse usado o termo construção, em vez de adaptação, Changeux teria apreendido a noção evolutiva do cérebro social, precisamente aquele que sofreu e sofre na sua evolução filogenética e no seu desenvolvimento ontogenético as marcas originais e indeléveis dos laços sociais, da "comunicação entre os indivíduos" e da cultura, o produto mais complexo da mente humana. Não foi a mera adaptação a um meio ambiente dado que desencadeou o aumento do encéfalo, mas a própria complexidade das sociedades dos primatas que culmina com as sociedades humanas. Neste sentido, a evolução do cérebro revela o aparecimento de propriedades que melhoram a sua capacidade de actuação à custa da redução da sua auto-suficiência funcional: o cérebro humano torna-se dependente dos recursos culturais e sociais para o seu próprio funcionamento. Isto significa que estes recursos são constitutivos da própria actividade mental.

A percepção social dos primatas é fundamentalmente visual, embora sinais auditivos, somatossensoriais e olfactivos contribuam para identificar as crias, o género e indivíduos familiares. A percepção da face tem sido muito estudada e diversos estudos mostraram que as células do córtex temporal dos macacos respondem às faces (Tsao et al., 2003). Os estudos de fMRI em seres humanos revelaram o processamento cortical de um tipo específico de estímulos visuais e a área fusiforme foi envolvida no reconhecimento de faces (Gauthier et al., 2000; Kanwisher et al., 1997). Lesões nesta região cerebral produzem défices na recognição de faces e reduções significativas no volume da sua matéria cinzenta foram observadas em pacientes com esquizofrenia crónica que manifestavam dificuldade com a recognição de faces (Onitsuka et al., 2003). O circuito da informação social foi identificado por dois estudos de fMRI (Castelli et al., 2002; Martin & Weisberg, 2004) que, em vez focarem a sua atenção sobre objectos sociais, procuraram saber como o cérebro responde enquanto atribui interacção social a imagens abstractas: o circuito identificado compreende o segmento lateral do giro fusiforme, o sulco temporal superior, a amígdala e o córtex pré-frontal ventromedial, um circuito envolvido na percepção social de primatas não-humanos (Brothers, 1990) e na cognição social humana (Adolphs, 2001). A amígdala está implicada na recognição das emoções sociais (culpa, arrogância) e na percepção do medo (Adolphs et al., 2002; Amaral et al., 2003; Kesler et al., 2001). O córtex pré-frontal ventromedial está fortemente conectado com a amígdala (Steffanaci & Amaral, 2002) e foi associado ao prazer subjectivo (Kringelbach et al., 2003), ao julgamento social (Bechara et al., 1997) e ao processamento de vocalizações sociais nos primatas não-humanos (Romanski & Goldman-Rakic, 2002). Quanto à motivação social, foram realizados diversos estudos de fMRI: o estudo de Bartels & Zeki (2000) sobre amor e perda mostrou que o striatum, a ínsula medial e o córtex anterior do cíngulo estão implicadas na vinculação romântica, e o estudo de Eisenberger et al. (2003) revelou que o córtex anterior do cíngulo e o córtex pré-frontal ventral direito estão envolvidos na resposta à exclusão social, bem como à sensibilidade da dor física (Eisenberger et al., 2006).

A identificação do circuito social no cérebro humano é de grande importância para identificar a neuropatologia do autismo (Lord et al., 2000). Esta perturbação do neurodesenvolvimento é definida por défices no comportamento social recíproco e na linguagem, bem como pela presença de comportamentos estereotipados. As crianças com autismo apresentam ausência de motivação social, tal como é medida pelo contacto visual e pelo interesse em olhar para faces (Klin et al., 2002). Embora não ocorram graves anormalidades no cérebro autista, os estudos de fMRI mostraram que as pessoas com autismo não activam o giro fusiforme quando confrontadas com faces (Schultz et al., 2000). Isto pode indicar a ausência de atenção para faces ou o colapso crítico da habilidade para processar faces. Porém, os indivíduos com autismo são inteligentes na realização de diversas tarefas, excepto nas do domínio social. Estudos clínicos mostraram que as crianças que cresceram com privação social exibem comportamentos do tipo autista e défices permanentes na vinculação (O'Connor et al., 2003). A identificação dos genes que contribuem para as síndromes clínicas, tais como Fragil X Syndrome (Brown et al., 2001) e Rett Syndrome (Shahbazian & Zoghbi, 2002), mostraram que esses genes agem nas vias que medeiam a informação social. E, como revelam estudos recentes, o mesmo sucede com o autismo (Lim et al., 2004; Bielsky et al., 2005; Hammock & Young, 2005; Carter, 2007), a Asperger Syndrome (Ashwin et al., 2006), a Williams Syndrome (Tager-Flusberg et al., 1998) e a esquizofrenia.

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: Nacionalizações na Era do Capitalismo

Prós e Contras (10/Novembro/2008) foi dedicado às nacionalizações, mais precisamente à nacionalização do BPN, mais conhecido por "Banco Laranja". O que mais impressionou neste debate foi a constatação de um facto preocupante que cada um dos portugueses pode verificar na sua vida diária: Portugal está completamente dominado por máfias, mais perigosas do que as máfias sicilianas, cuja composição envolve pessoas pertencentes a partidos políticos e o séquito de colarinhos-brancos. O debateu revelou a face corrupta de Portugal.

Segundo Jorge Lacão, secretário da Presidência do Conselho de Ministros, o BPN estava em situação de ruptura há muito tempo e a sua nacionalização foi feita pelo governo para proteger os depósitos dos seus clientes e o interesse público, bem como para evitar que a sua falência contagiasse o sistema bancário português no quadro da actual crise financeira. O dossier do BPN é escuro e vai certamente passar a ser conhecido melhor a partir deste momento. Com efeito, um grupo de accionistas do banco revelou aspectos criminosos resultantes da actividade ilícita de alguns dos seus responsáveis, tendo sido ventilado o nome de Oliveira e Costa. Durante anos o Banco sobreviveu numa situação anómala: tinha mais passivos do que activos e alguns dos seus responsáveis e accionistas abusaram do poder em benefício próprio, fazendo negócios muito estranhos, criando um "Banco Insular" e offeshore e gerindo de forma danosa. É preciso fazer uma análise horizontal e vertical para apurar responsabilidades criminais, que, segundo os accionistas, já foi apresentada pela actual administração liderada por Miguel Cadilhe, bastando verificar os nomes associados. Mais um caso gritante de criminalidade de colarinho-branco que vai certamente transcender a inércia do sistema de justiça, permanecendo impune, talvez porque as luso-máfias se protegem umas às outras, constituindo aquilo a que um accionista chamou "teia de interesses", neste caso com alcance nacional. Portugal está total e transversalmente corrompido e esta corrupção envolve esferas políticas. A nacionalização do Banco pode evitar o efeito bola de neve, porque outros bancos lidam com dificuldades, mas, por si só, é insuficiente para salvar Portugal do caos em que se encontra há mais de 20 anos. Se os responsáveis não forem "exemplarmente punidos", como defenderam alguns dos presentes, então a nacionalização pode converter-se numa mera "socialização dos prejuízos", como defendeu o deputado do PCP, Bernardino Soares, dado a lei prever indemnizações.

Os negócios escuros do BPN e as suas "imparidades" escaparam de certo modo à vigilância dos accionistas e da entidade reguladora, o Banco de Portugal, o que implica um novo reequacionamento do seu papel e dos seus poderes. A partir do momento em que os accionistas não têm acesso à situação real do Banco, isto é, em que o corpo de administradores e de gestores controlam o Banco sem prestar contas aos seus accionistas, o capitalismo muda de configuração, tornando-se um sistema organizacional controlado pelos colarinhos-brancos, os gestores, que abusam do seu poder para enriquecer ilicitamente, colocando a entidade bancário em situação de ruptura. O accionista que falou da teia de interesses que rodeava Oliveira e Costa foi peremptório: os casos relatados eram casos de roubo. Ora, se o BPN tem sido um "banco laranja", como foi mostrado no genérico que antecedeu o debate, então a situação torna-se mais grave: personalidades de destaque do PSD estão ou estiveram envolvidas nessa gestão danosa e ladra e Paulo Mota Pinto (PSD) não soube defender o seu partido dessa "suspeita", até porque não foi claro quanto à nacionalização. Os meios de comunicação social apresentam quase que diariamente casos de corrupção infiltrada em todas as esferas da sociedade portuguesa, incluindo as autarquias, e, no entanto, o sistema de justiça não age de modo a defender o Estado de Direito. A crise do PSD aprofunda-se e, com as notícias que dominam a comunicação social, começa a ser difícil evitar a conclusão de que a corrupção tem uma forte coloração laranja. O PSD precisa mudar de roupa e assumir publicamente a sua responsabilidade na degradação moral de Portugal.

A propósito da lei das nacionalizações, Jorge Lacão defendeu o Estado de Direito, esquecendo que este simplesmente não existe quando o sistema de justiça não funciona ou, se funciona, funciona de um modo injusto e repressivo: um mero cidadão que assalte a caixa de uma mercearia é preso, enquanto os grandes ladrões, os de colarinho-branco e os ricos, nunca são presos, mesmo quando a suas acções ilícitas prejudicam o interesse público. Num país mafioso e corrupto como Portugal, o Estado de Direito é uma noção ideológica: há dinheiro para indemnizar accionistas, mas não há dinheiro para combater a pobreza. Aqui no Porto já é possível ver pessoas a rondar os contentores do lixo, em busca de objectos, roupas ou mesmo restos de comida, alegando que a "vida está muito cara". A disparidade e as assimetrias sociais acentuam-se graças ao capitalismo financeiro e à sua globalização. Não se trata de combater o sistema financeiro que é necessário para financiar as empresas. Neste momento, o que está em questão é o modelo neoliberal que, em Portugal, foi defendido pelo PSD, bem como uma certa política de privatizações, que criaram as condições objectivas necessárias à emergência explosiva da criminalidade de colarinho-branco. O Estado de Direito tal como o conhecemos é um mero aparelho repressivo que visa proteger os interesses destas novas classes dirigentes que se infiltraram em todas as esferas de decisão nacional, incluindo as Universidades públicas e privadas. O cunhismo nacional é profundamente partidário e familiar. Qualquer estudo sério revela facilmente estas associações e, diante desta doença nacional, é necessário começar a avaliar a saúde mental das pessoas antes de lhes confiar qualquer tarefa ou missão: o abuso de poder é uma perturbação mental muito alastrada em Portugal. A regulação dos mercados financeiros ou de qualquer outro sistema não pode ser confiada a qualquer pessoa, sem prévia avaliação das suas competências cognitivas, técnicas, psicológicas e morais. Esta crise financeira revela claramente o elemento humano nefasto que se aproveitou do sistema em benefício próprio, colocando em debate os próprios indivíduos e a sua responsabilidade. O que condena Portugal ao atraso geral é o seu elemento humano!

Anexo. Numa entrevista publicada pelo JN, Pires de Lima teceu considerações muito pertinentes sobre o Norte, em especial o Porto, defendendo a regionalização, de modo a proteger o Norte e a incentivar o seu desenvolvimento, travado nos últimos 20 anos pelas máfias centralistas. No entanto, é preciso constatar que existem máfias no Norte que ajudam a bloquear o futuro.

J Francisco Saraiva de Sousa

Consciência e Imagem Corporal

«A imagem corporal e a emoção encontram-se intimamente relacionadas e, assim como a nossa imagem corporal é a expressão da nossa vida emocional e da nossa personalidade, os corpos dos outros adquirem o seu significado final ao serem corpos de outras personalidades. A percepção dos corpos alheios e do modo como exprimem as emoções é tão primária quanto a percepção do nosso corpo, das suas emoções e expressões. (...) Do ponto de vista da percepção sensorial, o nosso corpo não difere do corpo alheio. Muitas vezes descobrimos a nossa imagem corporal libidinal através da tendência libidinal dos outros dirigida para nós. Assim como rejeitamos a ideia de Einfühlung, temos de rejeitar a ideia de que chegamos a conhecer os corpos dos outros e as suas emoções projectando o nosso corpo e os nossos sentimentos noutras personalidades. Mas é verdade que há um intercâmbio contínuo entre a nossa própria imagem corporal e a imagem corporal dos outros. O que encontramos em nós pode ser visto nos outros». (Paul Schilder)

Como é que o cérebro produz consciência? Como é que a consciência interage com o cérebro? Estas duas perguntas derivam de problemáticas teóricas diferentes: a primeira pergunta é geralmente colocada pelos fisicalistas, tais como Francis Crick, Jean-Pierre Changeux ou Gerald M. Edelman, enquanto a segunda pergunta preocupa fundamentalmente os interaccionistas, tais como Karl Popper, Roger Penrose ou John Eccles. O fisicalismo nega o óbvio, ou seja, a existência real de estados mentais ou consciência, aquilo a que Searle chama a ontologia da primeira pessoa. Contudo, a teoria de Descartes afirma que os estados mentais e os estados físicos interactuam e, como os estados físicos se situam no espaço e no tempo, o problema a resolver consiste em saber em que local do cérebro ocorre a interacção mente/cérebro. A hipótese interaccionista tem o mérito de evitar o problema no qual esbarram os fisicalistas: saber como é que os processos neurais se transformam em processos mentais (Damásio). Até hoje nenhum fisicalista foi capaz de explicar esta transformação dos padrões neurais em imagens mentais; porém, os fisicalistas estão convictos da possibilidade dessa transformação vir a ser explicada no futuro, quando forem descobertas novas técnicas de investigação: a solução fisicalista é constantemente adiada e os seus adeptos tendem a ser materialistas promissores (Popper). Entretanto, até que isso ocorra, limitam-se a elaborar teorias redutoras da consciência que afirmam não violar nenhum princípio da física, da química ou da biologia, como se as grandes reduções científicas, a da química à física, a da biologia à química e a da matemática à lógica, tivessem sido completamente bem sucedidas. O materialismo é extremamente dogmático e o seu credo tende a ser exclusivista: só há um mundo, o mundo físico, e um conhecimento verdadeiro, a ciência fisicalista. Esta convicção resulta da má-fé, no sentido de Sartre: os fisicalistas esquecem que a consciência é fundamental para a compreensão da nossa existência como seres humanos, além de ser a condição que possibilita qualquer coisa ter alguma importância para nós. Se os fisicalistas gostariam de vir a ser tratados como autómatos, a maior parte da humanidade alinha com a posição de William James que defendeu a eficácia da consciência, rejeitando a noção de que somos meros autómatos conscientes. Esta posição não abdica da ciência; porém, exige uma aliança da ciência com a "metafísica": as teorias das ciências naturais são coisas temporárias e passíveis de revisão com as quais iniciamos a pesquisa do assunto que nos converte em "metafísicos", a consciência e o seu índice de eficácia causal, tal como se revelam nas obras de Santo Agostinho, Hegel, Husserl, Lukács, Bloch, Sartre e Cassirer.

Para Claude Bernard, a fisiologia nasceu da patologia ou, nas palavras de Leriche, em matéria de biologia, é o pathos que condiciona o logos, porque é o anormal que desperta o interesse teórico pelo normal: a vida eleva-se à consciência e à ciência de si mesma através da inadaptação, do fracasso e da dor. Israel Rosenfield, um colaborador de Edelman, adopta esta abordagem para apresentar a sua própria teoria da consciência: descreve uma série de casos de danos cerebrais sofridos por certas pessoas e as suas consequências sobre a vida mental e a consciência dessas pessoas. Tal como Edelman e, de certo modo, Santo Agostinho, Rosenfield destaca a ligação entre a consciência e a memória, de modo a mostrar que a consciência surge das interacções dinâmicas do passado, do presente e da imagem corporal, portanto, do fluxo contínuo e dinâmico de percepções, tal como é governado pela perspectiva pessoal singular e sustentado por toda a vida consciente. A memória surge da relação entre o meu corpo e a minha imagem cerebral do meu corpo e é esta relação que cria o sentimento de si (sense of self). O sentimento de si é uma percepção de experiências que afectam a imagem corporal, e, como todas as experiências envolvem o sentimento de si, elas envolvem a imagem corporal. Toda a consciência é dotada de auto-referência, no sentido das nossas experiências conscientes estarem relacionadas com a experiência do self, isto é, com a experiência da imagem corporal criada e formada pelo cérebro/mente através da reconfiguração constante das relações, de momento a momento, das mudanças nas sensações corporais. A memória não pode ser vista como um armazém de informações, mas, em vez disso, deve ser perspectivada como uma actividade contínua do cérebro: a imagem que "temos" de um acontecimento da nossa infância não é retirada de um arquivo, mas formada consciente e activamente. A memória implica o sentimento de si, porque as minhas memórias são precisamente "minhas", e, como tal, fazem parte da estrutura que se integra no âmbito estrutural do sentimento de si: como a memória e o eu estão ligados, ambos estão relacionados intimamente com a imagem corporal.

Várias são as lesões corporais e cerebrais que evidenciam esta conexão entre a consciência e a imagem corporal, mas ela é particularmente evidente nos casos de pacientes com membros amputados (phantom limbs): um tal paciente pode continuar a sentir dor num dedo após a sua perna ter sido amputada (phantom limb pains). Portanto, quando a perna é amputada, aparece um fantasma, isto é, o paciente ainda continua a sentir a perna e tem uma impressão vivida de que ela continua presente, podendo até mesmo esquecer a sua perda e cair (Ronald Melzack). Isto significa que o membro fantasma, a imagem animada da perna, é a expressão do esquema corporal. A dor ciática ajuda a compreender esta conexão: o paciente sente uma dor paralisante na perna, embora nada esteja a acontecer à sua perna que corresponda à dor sentida. Um estímulo do nervo ciático dispara descargas neuronais no cérebro que fornecem a sensação de uma dor na perna. De certo modo, todas as nossas sensações corporais são experiências corporais ilusórias (phantom body experiences), visto que a combinação entre a localização do lugar onde a dor parece estar e o corpo físico real é criada no cérebro: as sensações fantasmas demonstram que a maquinaria central responsável pelo processamento das informações sensoriais somáticas não está inactivada na ausência de estímulos periféricos. Aparentemente, o aparelho central de processamento sensorial continua a operar independentemente da periferia, dando origem a estas sensações ilusórias. De certo modo, o corpo humano contém em si um fantasma adicional ou talvez seja ele próprio um fantasma. Esta e outras síndromes, tais como a insensibilidade à dor, a síndrome de Korsakov, a síndrome da mão alheia ou a personalidade múltipla, fazem com que os pacientes percam a sua capacidade de auto-referência que está sempre presente no sujeito normal.

Contudo, Rosenfield deixa escapar a dimensão social da mente e da imagem corporal, que já tinha sido abordada por Paul Schilder a partir das sugestões de Head. A teoria da imagem corporal de Schilder é complexa, sendo elaborada como uma crítica pertinente à psicologia de Gestalt e ao reducionismo fisiológico de Head que encara a imagem corporal como um modelo postural do corpo. O aspecto mais importante desta teoria reside na sua abertura a uma "sociologia do corpo" e no facto de encarar a psicologia como filosofia. A imagem corporal é definida como a figuração do nosso corpo formada na nossa mente, portanto, como a imagem tridimensional que todos os humanos têm de si mesmos. Esta configuração expressa a nossa personalidade e está intimamente ligada à nossa vida emocional, sendo a personalidade um sistema de acções e de tendências para a acção: "Um corpo é sempre a expressão de um ego e de uma personalidade, e está no mundo". Além disso, o modelo postural do nosso corpo está relacionado com o modelo dos outros corpos. A vida social alicerça-se nas inter-relações dos modelos posturais, de modo que a nossa imagem corporal e a dos outros são equivalentes, no sentido de uma não poder ser explicada pela outra. Daqui decorre que o eu ou o tu não são possíveis um sem o outro: "O outro self não é uma projecção do próprio self e o próprio self não é uma identificação com o self do outro". A relação com a imagem corporal dos outros é determinada pelo factor de proximidade e distância físicas e emocionais: "As imagens corporais são mais próximas umas das outras nas zonas erógenas e estão intimamente ligadas através destas zonas". A nossa atitude em relação às diferentes partes do nosso corpo, tais como orifícios, cavidades e protuberâncias, é determinada, em grande medida, pelo interesse que os outros manifestam pelo nosso corpo. Assim, em conformidade com o interaccionismo simbólico de G. Mead, a nossa imagem corporal é constantemente elaborada em função das nossas experiências adquiridas nas interacções com os outros e através das acções e atitudes dos outros. Condenando o carácter estático da psicologia de Gestalt, Schilder defende um modelo dinâmico da imagem corporal: o nosso modelo do corpo está em perpétua autoconstrução e autodestruição interna, isto é, vive em contínua diferenciação e integração. Esta imagem dinâmica da imagem corporal foi recentemente confirmada experimentalmente: o dogma de que as representações sensoriais no córtex eram resistentes às mudanças no encéfalo adulto foi substituído pela concepção de que as representações corticais são reflexos maleáveis da experiência sensorial (Karl Lashley, Michael Merzenich). O mapa somatotópico cortical é dominado pela plasticidade.

Com base no estudo dos défices mentais derivados de lesões cerebrais, Rosenfield abre algumas vias para o estudo aprofundado da natureza da consciência, afirmando que a experiência do nosso próprio corpo constitui o ponto de referência central para todas as formas de consciência. Toda a consciência nasce com a consciência do próprio corpo. A experiência do próprio corpo não é uma "unidade dada", mas, como afirma Schilder, uma unidade em constante construção, envolvendo diversos níveis que interferem uns com os outros. O modelo corporal não oferece apenas um contorno. Há uma superfície que se define em conexão com as impressões visuais. Porém, há também uma percepção daquilo que acontece no interior do corpo. Este é sentido como a "massa pesada": "Nada sentimos dentro do corpo além do peso da massa" e todas as outras sensações são sentidas muito próximas da superfície. Esta centralidade do corpo através da imagem corporal para a nossa consciência foi abordada por Jean-Paul Sartre e, sobretudo, por Maurice Merleau-Ponty, mas passou despercebida a Karl Popper, cuja concepção da consciência plena do eu afirma que ela está ancorada ou alicerçada no Mundo 3 (1), que o eu é impossível sem o entendimento intuitivo de certas teorias do Mundo 3 (2), que a interacção do eu com o cérebro se situa no centro da fala (hemisfério esquerdo) (3), que a consciência plena regula com maleabilidade alguns movimentos que, assim fiscalizados, constituem as acções humanas (4), e que, na hierarquia reguladora, o eu não constitui o centro de regulação por excelência (5), visto que, por seu turno, está sujeito à fiscalização maleável das teorias do Mundo 3, em especial da linguagem. Embora reconheça a existência de muitos graus de consciência, alguns dos quais partilhamos com outros animais, Popper concentra-se naquilo a que Damásio chama "as capacidades narrativas de segunda ordem, proporcionadas pela linguagem, que podem produzir narrativas verbais a partir das não verbais", reconhecendo que a linguagem está na origem da forma apurada da subjectividade humana. Francis Crick, Gerald Edelman e António Damásio são fisicalistas que elaboraram teorias da consciência que, ao contrário da máquina joyceana virtual de Daniel Dennett, não negam a consciência, embora rejeitem a sua eficácia causal, com o aval filosófico de Jaegwon Kim, em nome do materialismo promissor. As teorias neuroredutoras cometem o erro denunciado por Kierkegaard: mantêm as "formas" enquanto as despojam do seu significado genuíno, ou seja, conservam o vocabulário da consciência enquanto negam a sua existência ou a sua eficácia causal, como testemunha a teoria da consciência nuclear de Damásio que se move no território não reclamado do panpsiquismo. Na verdade, como diz Donald Davidson, "não há nenhum obstáculo para a tese de que a liberdade para actuar é um poder causal do agente". Deste modo, ao rejeitar a liberdade humana, estas teorias alienam a sua função cognitiva no mero jogo de metáforas, tais como a da narrativa e a do si autobiográfico.

J Francisco Saraiva de Sousa

Francis Crick: O Livre Arbítrio

«Mediante o puro pensamento lógico não podemos adquirir conheci-mento algum do mundo empírico». (Albert Einstein)

Livre arbítrio (liberum arbitrium) é um conceito estritamente filosófico e, como tal, foi objecto de apaixonados debates durante parte da Idade Média e durante os séculos XVI e XVII, especialmente porque implicava o célebre problema da compatibilidade entre a omnipotência de Deus e a liberdade humana. Isto significa que a ideia de liberdade foi inventada pelo cristianismo, embora a liberdade seja, como disse Ireneu, uma lei tão antiga quanto o próprio homem, que Deus promulgou revelando-a: veterem legem libertatis hominis manifestavit. Deus criou o homem dotando-o de uma alma racional e de uma vontade, isto é, prescreveu-lhe leis mas deu-lhe o dom de prescrever a sua própria lei: a lei divina não viola a vontade do homem, ou seja, a sua faculdade de escolha. A liberdade é a ausência absoluta de sujeição e, neste sentido, a vontade mais não é do que o órgão da causalidade eficiente própria do homem. A escolha voluntária exprime a espontaneidade de uma natureza que contém em si o princípio das suas próprias operações. Dono de si mesmo e dotado de verdadeira independência, o homem é responsável pelo seu "destino" ou fim último. Santo Agostinho, o "primeiro filósofo da vontade" (H. Arendt), estabeleceu uma distinção clara entre o livre arbítrio e a liberdade: o livre arbítrio designa a possibilidade de escolher entre o bem e o mal, mais precisamente a faculdade de querer e não querer (recusar), de executar o seu acto ou não o executar, enquanto a liberdade é usada para referir o bom uso do livre arbítrio. Isto significa que o homem não é sempre livre, no sentido de liberdade verdadeira por oposição à liberdade mutilada, quando desfruta do livre arbítrio: a liberdade depende do uso que o homem faz do seu livre arbítrio ou, como dirá Santo Anselmo, do querer eficazmente o bem, poder (posse) fazer o que se quer (velle), com a ajuda da graça que lhe devolve alguma coisa da sua eficácia primeira perdida aquando do pecado. A ideia fundamental é a de que querer é ser livre: o sujeito que quer é realmente livre, no sentido de ser a causa dos seus actos que, por isso mesmo, lhe podem ser imputados (responsabilidade). Pela graça, o livre arbítrio torna-se potência e conquista a sua liberdade. Com a emergência da ciência, o problema da compatibilidade foi remodelado, de modo a substituir Deus pelo determinismo e a afirmar a compatibilidade da vontade livre e do determinismo ou mesmo a negar pura e simplesmente a liberdade. Segundo Étienne Gilson, a reforma inaugura a era do pensamento moderno: a abdicação da liberdade já está plasmada na concepção luterana do servo arbítrio, na qual o querer perdeu todo o seu poder e, deste modo, toda a sua liberdade. Marx captou o espírito do luteranismo quando disse que "Lutero venceu a servidão por devoção, porque colocou no seu lugar a servidão por convicção". Isto significa que o "homem exterior" fica sujeito ao "sistema terreno" (seja ele qual for) e que a sua "liberdade interior" se torna impotente: o homem é levado a abdicar da acção livre, isto é, da acção voluntária enaltecida por Duns Escoto, cujo voluntarismo se opõe ao racionalismo integral de Boécio, liberum nobis de voluntate judicium. O materialismo mais não faz do que consumar através da ideologia da ciência esta abdicação da liberdade.

Os neurocientistas, em especial os mais teóricos, revelam imensa ignorância quando tentam abordar problemas filosóficos sem a menor preparação filosófica, apropriando-se indevidamente de conceitos filosóficos cujos perfis epistemológicos desconhecem completamente, de modo a defender a tese grosseira de que o "espírito é um tipo especial de processo que depende de organizações específicas da matéria" (Gerald M. Edelman). Na mesma linha de pensamento, Francis Crick formula a sua hipótese redutora nestes termos: "«Você», as suas alegrias e as suas tristezas, as suas lembranças e as suas ambições, o seu próprio sentido da identidade pessoal e a sua vontade livre, não são mais do que o comportamento de um vasto conjunto de células nervosas e das moléculas associadas". A concepção fisicalista da realidade não oferece espaço à liberdade radical, "forçando-nos" a aceitar um mundo composto por partículas físicas sem mente e sem significado. Porém, nós que vivemos há milhares de anos num mundo comum sabemos que somos seres conscientes, dotados de estados mentais subjectivos e intencionais e empenhados em acções voluntárias, livres e intencionais. Esta concepção que temos de nós mesmos como agentes que podemos viver de modo livre e consciente num mundo que partilhamos com outros seres livres e conscientes é mais do que uma mera convicção: constitui a nossa realidade do dia a dia, na qual podemos ser coagidos, limitados ou auxiliados pelos outros. Isto significa que não é tanto o determinismo físico que nos constrange, mas a opressão e/ou a cooperação social: o que pode limitar a minha liberdade não é o determinismo mas a repressão ou a opressão sociais. Não se trata da compatibilidade entre determinismo e liberdade da vontade, mas da dialéctica entre ordem social e liberdade individual. A noção de "escolha" de Aristóteles já implicava a ideia de que a "liberdade" é, antes de tudo, a independência, o estado de uma pessoa que não depende política e socialmente de nenhuma outra pessoa, o ideal da democracia. A física pouca ajuda nos pode dar quanto a este problema do livre arbítrio, porque não é a concepção das partículas e das forças que nos oprime; o que nos oprime é a sociedade ou, pelo menos, determinados tipos de sociedade, e é contra essa opressão que podemos afirmar a nossa liberdade, lutando contra a sociedade que tenta inibir a nossa liberdade. Nem a física, nem a inteligência artificial, nem sequer a biologia, constituem vias de acesso privilegiado à compreensão do livre arbítrio: a libertação é uma tarefa política. Qualquer abordagem que desvie a nossa atenção do carácter político da liberdade radical é puramente ideológica: os seres convencidos de não serem livres abdicam da sua liberdade e acabam por se resignar aos papéis que lhes são atribuídos por uma sociedade não-livre. O fisicalismo é tão ou mesmo mais totalitário que a Igreja Medieval: a luta que se travou contra o seu monopólio espiritual terá sido um fracasso, uma luta em vão, se aceitarmos submeter a nossa vontade livre ao determinismo das leis físicas que foram criadas sem levar em conta a maravilha que é sermos seres livres que agimos livremente para criarmos uma sociedade mais livre, mais justa e mais solidária. Este ideal de uma vida justa sempre foi uma tarefa prática da filosofia. Negar o livre arbítrio é o mesmo que tratar o homem como um autómato submisso aos imperativos da ordem social estabelecida; é perpetuar um modelo de sociedade que nos recusa um outro princípio de vida e de realidade: o mundo pode ser diferente daquilo que é e nós seres natais, no sentido de Santo Agostinho, podemos agir de modo a criar esse novo mundo que está adormecido no seio deste mundo inercial.

No seu livro "The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul", Francis Crick elabora um programa de pesquisa científica da alma, assente em cinco princípios básicos e relativamente modestos. Contudo, acrescenta um Post scriptum sobre o livre arbítrio, onde avança com uma teoria do livre arbítrio que colide directamente com os princípios estabelecidos no capítulo 2 da Primeira Parte: a escolha da consciência visual como primeira aproximação à abordagem científica da consciência deixava de lado outras formas de consciência, porque a "experiência demonstra" que tentar analisar todos os aspectos da consciência é pura "perda de tempo muito valioso". A consciência visual foi escolhida por Francis Crick e Christof Kock por duas razões: primeiro, porque os seres humanos são animais visuais e a sua consciência visual é especialmente vivida e rica em informação, cujas entradas estão muito estruturadas e são fáceis de controlar; e segundo, porque existem muitas experiências feitas com animais, entre os quais os primatas superiores cujo sistema visual é muito similar ao sistema visual humano. Além disso, a escolha da consciência visual evita abordar o sistema linguístico. Como é que Crick pode, a partir da consciência visual que ainda não foi explicada na sua globalidade, abordar o livre arbítrio? Recorrendo a aspectos "autobiográficos", Crick conta como começou a interessar-se pelo problema do livre arbítrio. Crick interessou-se pelo problema do livre arbítrio quando recebeu, em 1986, uma carta de Luis Rinaldini (biólogo celular) que tinha formado um grupo de discussão em torno deste problema. Ao verificar que as suas ideias diferiam das de Rinaldini, Crick apercebeu-se que tinha uma teoria do livre arbítrio que expõe num texto que, após ter sido revisto por Patricia Churchland, envia ao amigo. É uma versão mais extensa deste texto que constitui o Post scriptum.

A teoria do livre arbítrio de Crick assenta em três suposições: 1) Parte do nosso cérebro faz planos para futuras acções que podemos não vir a realizar, e estes planos são conscientes, isto é, estão sujeitos a ser imediatamente recuperados. 2) Nós não somos conscientes das "computações" realizadas por esta parte do cérebro, em função da sua estrutura e das informações recebidas de outras regiões cerebrais, mas apenas somos conscientes das "decisões" que essa parte toma, isto é, dos planos. 3) A decisão de agir segundo um ou outro plano está também sujeita às mesmas limitações, isto é, podemos recuperar imediatamente o que foi decidido, mas não as computações que levaram à decisão. De acordo com estas suposições, uma tal "máquina" crê possuir livre arbítrio sempre que "possa personificar o seu comportamento, isto é, sempre que tenha uma imagem de «si mesma»". Enfim, Crick limita-se a dizer que a liberdade é uma ilusão: uma parte do cérebro, a sede da vontade, mais precisamente a região próxima do sulco do cíngulo anterior, ao lado da área 24 de Brodmann, faz planos e toma decisões, nós não temos consciência das "computações" realizadas por essa parte do cérebro, mas apenas dos "planos" e, por isso, não somos sujeitos ou agentes racionais, livres, conscientes, atentos. Porém, tudo aquilo que recusa ao agente consciente Crick atribui ao cérebro e à sua maquinaria neural: o resultado é que, depois de Gilbert Ryle ter exorcizado o "espírito da máquina", lidamos agora com uma máquina muito mais complicada: ela pensa por si própria sem a nossa cumplicidade e "nós", quais ladrões, limitamo-nos a apropriar, de modo consciente, das suas decisões, como se fossemos os seus decisores (autores). Se Crick pretendesse dizer que não somos conscientes do que se passa no interior da nossa caixa craniana, não poderíamos levantar nenhuma objecção: a consciência não sabe efectivamente o que acontece no cérebro ou mesmo no interior do corpo, a menos que surja algum sinal de alarme, tal como uma dor ou uma mancha estranha na perna, «funcionando» mais como interface entre o corpo, o meu corpo vivido na sua superfície, e o mundo físico e social.

A teoria do livre arbítrio de Crick é um absurdo, mas, como cientista, ele pensa (mas afinal quem pensa: ele ou o cérebro que julgamos pertencer a um homem chamado Francis Crick?) que a sua triste conjectura pode ser confirmada se for possível localizar o "livre arbítrio" (sic) no cérebro. António Damásio e Michael Posner, bem como John Eccles, forneceram-lhe os dados necessários para identificar a sede da vontade. Curiosamente, para localizar a sede da vontade, é preciso recorrer a pacientes que tenham sofrido alguma lesão cerebral e com os quais se possa dialogar, o que quer dizer que o cérebro escrutinado pelos aparelhos técnicos pouco diz sobre o seu funcionamento. Os materialistas radicais precisam travar um diálogo com os pacientes para conduzir as suas pesquisas. Ou dito de modo provocante: para revelar o mistério do cérebro, os neurocientistas precisam daquilo que recusam, a consciência. A partir de dois estudos, Crick estipula a localização da vontade no cérebro, embora nenhum deles desminta o fenómeno da vontade livre. Quando uma pessoa descobre que a sua liberdade se deteriorou, pode suspeitar de alguma lesão cerebral e deve consultar um neurologista. A neurologia não é incompatível com uma teoria do livre arbítrio!

Distúrbios Emocionais. Damásio & Von Hoesen (1983) relataram o caso de uma mulher (L) que, após a destruição da área do córtex cingulado, bem como das áreas da vizinhança (área motora suplementar adjacente), devido a um acidente vascular cerebral sofrido, permaneceu imóvel e sem fala durante quase seis meses: o seu estado é denominado mutismo acinético. Quando emergiu deste estado de existência exígua e começou a responder gradualmente a algumas perguntas, a paciente L "esclareceu" o enigma do seu estado mental: a sua mente não tinha estado fechada na prisão da sua imobilidade, como poderia pensar um observador casual, mas esteve destituída de qualquer sentido de si e de qualquer sentido de conhecer, uma espécie de longo "sono acordado" traduzido numa expressão facial neutra, na suspensão quase completa do movimento do corpo e no mutismo. A emoção encontrava-se ausente. A descrição de Damásio é animada por uma linguagem muito "mental": o diálogo com a paciente após o seu regresso à normalidade foi fundamental para a compreensão do seu estado de passividade quase total.

Síndrome da Mão Alheia. Goldberg & Bloom (1990) descreveram a síndrome da mão alheia (alien hand), resultante de uma lesão cerebral no ou próximo do sulco do cíngulo anterior e no corpo caloso. Nesta síndrome, a mão esquerda faz movimentos simples e estereotipados dos quais o paciente nega ser o responsável, e, se a mão agarrar um objecto colocado ao seu alcance, o paciente nada pode fazer para que essa mão largue o objecto, a não ser utilizar a sua mão direita para tirar o objecto da mão esquerda. A lesão responsável por esta síndrome localiza-se no, ou próximo do, sulco do cíngulo anterior (no lado direito para uma mão alheia esquerda), bem como nessa mesma região do corpo caloso, impedindo deste modo a comunicação entre os dois hemisférios cerebrais.

Jean-Pierre Changeux, um excelente neurobiólogo que incentivou o meu interesse científico pelas neurociências, resumiu a teoria da identidade nestes termos, aludindo às novas tecnologias de pesquisa do cérebro: "O cérebro do Homem é constituído por milhares de milhões de neurónios ligados entre si por uma imensa rede de cabos e conexões, (...) nos seus «filamentos» circulam impulsos eléctricos ou químicos inteiramente explicáveis em termos moleculares ou físico-químicos e (...) qualquer comportamento se explica pela mobilização interna de um conjunto topologicamente definido de células nervosas". Changeux alargou esta última proposição "a processos de carácter «privado» que não se manifestam necessariamente por uma conduta «aberta» para o mundo exterior como as sensações ou percepções, a elaboração de imagens de memória ou de conceitos, o encadeamento de objectos mentais em «pensamento». Se bem que estejamos ainda longe de dispor de técnicas que permitam inventariar os conjuntos de neurónios que participam na elaboração de um dado objecto mental, a máquina fotográfica de positrões oferece já a possibilidade de os «entrever» através da parede do crânio. A identificação de acontecimentos mentais com acontecimentos físicos nunca se apresenta como uma tomada de posição ideológica, mas simplesmente como a mais lógica e principalmente mais frutuosa hipótese de trabalho". Em defesa da teoria materialista, segundo a qual os estados mentais são idênticos aos estados fisiológicos ou físico-químicos do cérebro, Changeux recorda o estado da biologia antes da Segunda Guerra Mundial. "As doutrinas vitalistas tinham direito de cidadania, mesmo entre os cientistas. A biologia molecular anulou-as completamente. É de esperar que aconteça o mesmo às teses espiritualistas e aos seus diversos avatares «emergentistas»". Changeux reconhece que a neurociência está longe de explicar o espírito humano, mas, tal como qualquer outro materialista promissor (Popper), deposita grande esperança nas novas técnicas: "A máquina fotográfica sensível aos positrões permite ver o grau de actividade dos neurónios no interior do crânio", aquilo a que Ingvar chamou o método de ideografia. Porém, o que vemos não são imagens do espírito ou da mente, mas áreas cerebrais activadas que só podem ser vistas como imagens mentais (sic) na condição arbitrária de operar dogmaticamente a identificação de estados mentais e de estados de actividades físicas de conjuntos de neurónios, encarando a consciência como o "sistema de regulações em funcionamento": "O Homem não tem, portanto, nada mais a esperar do «Espírito», basta-lhe ser um Homem Neuronal". Momentos antes de enunciar esta redução fatal para o espírito humano, Changeux tinha reconhecido que o modelo proposto de assalto aos muros da "Bastilha do mental" leva em consideração tanto os dados da "introspecção" como os da observação anatómica ou das medições físicas (electrofisiológica e química). Contudo, o modelo do Homem neuronal reduz a "introspecção" à actividade de conjuntos de neurónios, isto é, usa a "escada do mental" para depois o identificar com o "neuronal", quando, se fosse consistente consigo mesmo, devia abdicar completamente do mental, lendo directamente nas imagens cerebrais o "pensamento" do ser físico sujeito às varreduras. Com o recurso à consciência, os materialistas rejeitam a autonomia real da consciência: esta estratégia não é científica.

De facto, as neurociências já dispõem de técnicas sofisticadas que permitem produzir imagens do cérebro vivo: tomografia computadorizada (TC), imagens por ressonância magnética (IRM) e imagens funcionais do encéfalo (TEP e IRMf). Antes do surgimento destas técnicas, os anatomistas precisavam remover o cérebro da cabeça, seccioná-lo em diferentes planos, colorir as secções e examinar os cortes corados. A estrutura do encéfalo foi estudada a partir desta abordagem, cujo limite mais evidente é o facto do cérebro removido estar morto, o que não permite examiná-lo e diagnosticar perturbações neurológicas em indivíduos vivos. Com estes novos procedimentos, a neuroanatomia foi revolucionada e, actualmente, podemos produzir imagens dos encéfalos vivos. A TEP e a IRMf estão a ser utilizadas na neuropesquisa para observar e medir alterações na actividade do encéfalo associadas ao planeamento e à execução de tarefas específicas. Apesar dos detalhes técnicos diferirem, ambos os métodos detectam mudanças no fluxo sanguíneo regional e no metabolismo do interior do encéfalo: os neurónios mais activos requerem mais glicose e oxigénio e o suporte vascular encefálico responde à actividade neuronal direccionando mais sangue para as regiões activas. Deste modo, ao detectar mudanças no fluxo de sangue, a TEP e a IRMf revelam as regiões do cérebro que são mais activas no desempenho de determinadas tarefas ou em diferentes situações, possibilitando estudar o interior do encéfalo vivo e "pensante". Mas as imagens encefálicas só são úteis quando sabemos o que está a ser observado e, nesse aspecto, ajudam a esclarecer a neurofisiologia do comportamento, sem eliminar a consciência. O cérebro é o órgão responsável pelos comportamentos, os quais podem ser «modulados» e determinados numa escala variável pela "vontade humana". Os estudos que usam estas metodologias revelam os correlatos neurais de determinadas tarefas desempenhadas conscientemente pelos sujeitos experimentais. Por isso, ao contrário do que defende Crick, a nossa vida mental é, de certo modo, «regida» pelo que acontece no encéfalo, mas as nossas experiências conscientes não podem ser explicadas pelo comportamento dos neurónios (Crick) ou mesmo de grupos de neurónios (Edelman): as regiões observadas foram activadas por processos conscientes (e não o contrário); são portanto correlatos neurais destes processos conscientes.

J Francisco Saraiva de Sousa

John C. Eccles e Dualismo Consciência-Cérebro

«A interacção espírito-cérebro abre ao estudo do córtex cerebral um futuro radioso. As interacções psicões-dendrões proporcionam as situações fundamentais. O reduzido grau de probabilidade da exocitose dos neurónios corticais, nas três experiências fiáveis realizadas ao hipocampo (Sayer et al., 1990), constitui uma base sólida para explicar através do conjunto de influências mentais a intensificação dos EPSP (Beck & Eccles, 1992). Reconhecer-se-á que não confiro ao cérebro nem propriedades mentais nem qualia. Estas pertencem exclusivamente ao domínio da consciência, pois fazem parte dos Mundos 2 e 3.» (John C. Eccles)

No campo da teoria, cada posição teórica afirma-se contra outras posições teóricas já instaladas, de modo a desalojá-las e a ocupar o seu território. John C. Eccles identificou o seu adversário: a teoria materialista e as suas quatro versões fundamentais, tal como foram delimitadas por Karl Popper, às quais opõe o dualismo interaccionista. Conforme mostrou Theodor W. Adorno, existe uma multiplicidade de materialismos, entre os quais destaca o materialismo metafísico, tal como ocorre na Antiguidade Clássica, proveniente da velha especulação naturalista e hilozoísta, o materialismo científico que procura explicar cientificamente a matéria derivando de um princípio unitário a multiplicidade das suas manifestações, o materialismo antropológico que reduz todas as manifestações sociais à natureza humana, o materialismo vulgar ou naturalismo que equipara os processos espirituais aos processos nervosos, e o materialismo marxiano. A crítica de Eccles dirige-se ao materialismo vulgar ou naturalismo: aquela forma de materialismo que identifica ou reduz a mente ao cérebro em acção. Porém, um tal materialismo fundamenta-se no materialismo científico ou fisicalismo, segundo o qual só existe o mundo físico, o Mundo 1 de Karl Popper, que pode ser estudado pela ciência. É muito difícil separar estas duas formas de materialismo, porque a primeira deriva ou é apenas uma extensão da segunda, ou, como disse Sartre, o materialismo é, por excelência, a filosofia que suporta todo o projecto da ciência moderna, mas com esta diferença: se ontem, isto é, no passado recente, a ciência materialista era uma força colocada ao serviço da libertação e da emancipação, hoje a "ciência tecnificada" (Heidegger) e socialmente organizada está ao serviço da escravidão e da destruição, portanto, da dominação. É evidente que esta nova visão da ciência se deve a uma outra forma de materialismo: o materialismo negativo de Marx que, além de visar o fim do materialismo, ensina que a ciência não capta a realidade imediatamente tal como ela é, mas como algo mediado em si mesmo pela sociedade e pela linguagem do poder.

A hipótese dos microsites de Eccles encobre, como veremos, um problema: pretende ser uma alternativa adequada ao materialismo predominante, alegando que está em conformidade com o princípio da conservação de energia, um princípio que deriva do materialismo científico que nunca levou em conta a mente, e que abre à ciência um campo de investigação imenso, tanto na física quântica como no domínio das neurociências. Ao contrário de Marcuse ou de Bloch, para os quais era necessário criar uma nova ciência, Eccles acaba por manter a sua fé nas leis da física quântica, a nova "vaca sagrada" adorada e servida pelos seus cientistas-sacerdotes no Templo das Grand Unified Theories: "O que a maior parte dos físicos espera encontrar é uma teoria unificada que explique as quatro forças como diferentes manifestações de uma única força" (Stephen W. Hawking). Apesar destas dificuldades, a última versão da hipótese dos microsites de Eccles, baseada na física quântica, talvez numa versão "idealista", pode abrir novos horizontes, porque é efectivamente mais difícil explicar como da matéria resulta o espírito (monismo materialista) do que compreender a interacção entre duas "entidades" (dualismo interaccionista): o cérebro e a consciência. O interaccionismo é, portanto, melhor hipótese do que o monismo, seja ele materialista ou idealista (Berkeley). Se aceitarmos a antecedência da matéria ou o seu primado sobre o espírito, o materialismo radical, esbarramos sempre nos dois horizontes de Monod: o surgimento da vida (horizonte 1) e o surgimento do espírito humano (horizonte 2). O argumento do bisturi esgrimido pelos fisicalistas é forte: as lesões produzem efectivamente défices mentais, como se a mente fosse equivalente ao cérebro, mas estes défices podem ser devidos à destruição dos sítios onde a mente interage com o cérebro e, por seu intermédio, com o corpo (Eccles).

1. Teorias Materialistas. Karl R. Popper elaborou uma classificação das teorias materialistas ou fisicalistas, a partir de um pressuposto comum, o princípio fisicalista da inviolabilidade do Mundo 1 físico: o mundo físico é auto-contido ou fechado. Isto significa que os processos físicos podem e devem ser explicados e entendidos inteiramente em termos de teorias físicas. Este princípio é comum às quatro grandes teorias materialistas delimitadas por Popper: o materialismo radical, o panpsiquismo, o epifenomenalismo e a teoria da identidade ou teoria do estado central, embora as últimas três teorias admitam a existência de processos mentais. Eccles adopta esta classificação das teorias materialistas, bem como a teoria dos três mundos de Popper, sobre a qual assenta a sua teoria dualista da interacção mente/cérebro. Em termos muito esquemáticos, Popper distingue três mundos reais: o Mundo 1, o universo das entidades físicas, o Mundo 2, o mundo dos estados mentais, incluindo os estados de consciência, as disposições psicológicas e os estados de inconsciência, e o Mundo 3, o mundo dos conteúdos do pensamento e dos produtos da mente humana. Nesta perspectiva pluralista, o mundo compreende, pelo menos, três "submundos ontologicamente distintos", que interagem entre si de uma determinada maneira: os dois primeiros mundos (1 e 2) podem interagir e os dois últimos (2 e 3) também podem interagir, mas os mundos 1 e 3 só podem interagir através da intervenção do mundo 2 das experiências subjectivas ou pessoais.

Contudo, o trialismo de Popper é insuficiente para explicar a complexidade do mundo, porque, devido ao liberalismo individualista que lhe é subjacente, negligencia ou esquece o Mundo social que, como mundo intrinsecamente histórico (Hegel, Marx), interage directamente com todos os outros mundos definidos por Popper, desempenhando um papel estruturador fundamental sobre o Mundo 2. Isto significa, entre outras coisas, que Popper desprezou a dimensão social da mente individual e que não soube levar em conta o materialismo social na delimitação das teorias materialistas, sendo levado a incluir a linguagem no Mundo 3, como se ela fosse um meio transparente em si mesmo usado sem mácula pela ciência objectiva para "dizer a verdade". Autores tais como Hegel, Marx, Durkheim, Weber, G.H. Mead, William James, J.M. Baldwin, C.H. Cooley, L.S. Vygotsky, A.R. Luria, S. Freud, Jean Piaget, L. Lévy-Bruhl, Mikhail Bakhtin, Abram Kardiner ou Erich Fromm, para já não falar dos linguistas, tais como Saussure ou Benveniste, são completamente ignorados por Popper. Compreende-se o desabafo de Searle: "precisamos redescobrir o carácter social da mente". Porém, Popper não precisava redescobrir, mas falsificar, integrando a teoria de Marx no seio do panpsiquismo, e omitir a matriz teórica capaz de desmentir e denunciar a ideologia que opera na sua filosofia: a apologia da economia de mercado, portanto, do neoliberalismo, cujas afinidades com a teoria de Darwin são gritantes. O primado da dialéctica sobre as teses materialistas não significa materialismo mecânico nem sequer panpsiquismo, de resto desmentido até pela "Dialéctica da Natureza" de F. Engels. Aprendemos a conhecer melhor a alma lendo os poetas: "Mas, mesmo do ponto de vista das coisas insignificantes da vida, nós não somos um todo materialmente constituído, idêntico para toda a gente e de quem cada um apenas tenha de tomar conhecimento, como de um caderno de encargos ou de um testamento; a nossa personalidade social é uma criação do pensamento dos outros" (Marcel Proust).

1.1. Materialismo Radical ou Behaviorismo Radical. Segundo Searle, "a motivação mais profunda para o materialismo é simplesmente o terror da consciência", cuja subjectividade ameaça a objectividade, tal como a concebe Monod: "A pedra angular do método científico é o postulado da objectividade da natureza, isto é, a recusa sistemática em considerar como podendo conduzir a um «verdadeiro» conhecimento toda a interpretação dos fenómenos, dada em termos de causas finais, quer dizer, de «projecto»" (Monod). Porém, Monod sabe que este é um "puro postulado, para sempre indemonstrável, porque, evidentemente, é impossível imaginar uma experiência que possa provar a não existência de um projecto, de um fim a atingir, ou existente na natureza". O receio de Eccles confirma-se: o terror da consciência reflecte basicamente o terror de Deus que o materialismo não pode refutar, embora a invenção da física matemática por Galileu Galilei tenha excluído o espírito da natureza (A.N. Whitehead), cuja natureza não "pode ser descoberta apenas pensando" (G.M. Edelman). Este é o verdadeiro "mistério da consciência", a sua ligação íntima a Deus (W. Pannenberger), que a filosofia e a ciência não conseguem clarificar, recorrendo à sua negação e à negação da própria humanidade, cujos efeitos práticos são simplesmente desastrosos. Seguindo este caminho, a ciência, bem como a filosofia que a acompanha, está a tornar-se uma figura ridícula da consciência humana.

A meta das neurociências é compreender como o sistema nervoso funciona, mas, como o funcionamento do encéfalo é extremamente complexo, os neurocientistas utilizam a abordagem reducionista: a complexidade é dividida em unidades que são submetidas a uma análise sistemática experimental. Em ordem ascendente de complexidade, os níveis de análise são os seguintes: molecular (neurociências moleculares), celular (neurociências celulares), sistémica (neurociências de sistemas), comportamental (neurociências comportamentais) e cognitivo (neurociências cognitivas). Segundo a teoria neurobiológica actual, o cérebro recebe diversos impulsos que actuam reciprocamente através de todas as interconexões estruturais e funcionais para produzir uma resposta motora integrada. O seu objectivo é formular uma teoria capaz de explicar exaustiva e completamente o comportamento dos animais e do homem, incluindo os comportamentos cognitivos superiores do homem. O materialismo radical está intimamente ligado a esta abordagem neuroreducionista: ele rejeita a existência de processos conscientes ou mentais, os quais são reduzidos a comportamentos ou a tendências para determinados comportamentos. Esta é, portanto, uma interpretação materialista, fisicalista ou behaviorista, que reduz todos os factos e experiências do homem a actividades do cérebro. Até mesmo o behaviorismo menos radical de Skinner nega a importância das experiências conscientes na sua globalidade que nos proporcionam a nossa realidade primária. A interpretação fisicalista é, como observou Popper, consistente em si mesma, apresenta uma solução muito simples e aliciante para o problema corpo/mente, fazendo-o desaparecer, e, à luz da teoria evolucionista, a matéria é anterior aos processos mentais. Por estas razões, o fisicalismo foi aceite, numa ou noutra versão, por filósofos tais como Quine, Ryle, Wittgenstein, Hilary Putnam ou J.J.C. Smart.

De facto, a maioria dos neurocientistas tende a ser materialista na sua actividade experimental, embora o fisicalismo enquanto filosofia seja impensável: o materialismo radical auto-anula-se. Porém, no seio da própria ciência, têm surgido outras críticas que merecem atenção. Alistar Hardy considerou as concepções monistas actuais que predominam entre os cientistas e alguns humanistas como excessivamente perigosas para o futuro da civilização, porque estas ideias convertem o aspecto espiritual do homem simplesmente num produto superficial de um processo material. O dogma fisicalista é tão injustificado como qualquer dogma da Igreja Medieval. Diversos psiquiatras mostraram que a crença no reducionismo tem um efeito sobre a saúde mental, especialmente sobre a prudência e o juízo do homem contemporâneo. Viktor Frankl acredita que uma das maiores ameaças para a saúde mental é o "vazio existencial". Com efeito, o número de pacientes (20%) afligidos por uma sensação de vacuidade interior, um sentido de total e absoluta falta de sentido da vida, especialmente em face da morte, que recorrem à ajuda clínica, aumenta assustadoramente em todo o mundo, sobretudo nos países ocidentais. Frankl pensa que esta perturbação é o resultado directo e desastroso da negação do valor, característica da moderna sociedade cientificamente orientada, ou seja, da crença de que, como a ciência é em grande medida reducionista quanto à sua técnica, o reducionismo é a única filosofia em que se pode crer. Para Frankl, existe no homem uma tendência intrínseca para procurar significados que possa compreender e valores que possa actualizar. O reducionismo predominante mais não é do que um disfarce do niilismo que, na sua versão actual, deixou de anunciar o "nada" para afirmar simplesmente "nada mais do que". Isto significa que o verdadeiro niilismo não é o existencialismo, que afirmava que o ser humano não é uma coisa entre coisas, mas o reducionismo que, nas escolas e nas universidades, socializa as pessoas, levando-as a crer na concepção reducionista do homem e na visão reducionista da vida. O vazio existencial é, pois, a frustração da força motivacional fundamental do homem: a "vontade de sentido", completamente distinta da vontade de poder dos adlerianos e do desejo de prazer dos freudianos. Hyman confirmou esta perspectiva nos seus pacientes submetidos a cirurgia cerebral: a procura de sentido é uma força motivacional básica do animal symbolicum (Cassirer), que, no fundo, é um homo religiosus.

1.2. Panpsiquismo. O panpsiquismo é uma teoria muito antiga que remonta aos pré-socráticos, em especial aos hilozoístas, passando mais tarde por Campanella, e que foi desenvolvida amplamente por Espinosa e Leibniz. Todas as suas variantes assentam num princípio básico: toda a matéria tem um aspecto íntimo com propriedades mentais e um aspecto exterior com propriedades materiais. Ou seja, a matéria é intrinsecamente dualista. C.H. Waddington, Theodor Ziehen e B. Rensch são biólogos que aderiram ao panpsiquismo, devido à solução que dá ao problema da evolução: à questão de como e quando surgiu a mente no decurso da evolução biológica, o panpsiquismo responde que a mente sempre existiu, como aspecto interior da matéria, embora tenha sido aperfeiçoada progressivamente à medida que aumentava a complexidade do sistema nervoso central. Isto significa que os meros agregados inorgânicos possuem propriedades mentais primitivas, chamadas pré-psíquicas ou protopsíquicas. No decurso da evolução biológica, estas propriedades desenvolveram-se, ao mesmo tempo que crescia a complexidade da organização material, até alcançar o seu ponto máximo de desenvolvimento no cérebro humano, com toda a sua complexidade psíquica. Com esta tese, o panpsiquismo ilude o problema da emergência da mente durante o processo evolucionário.

1.3. Epifenomenalismo. Esta teoria defendida por T.H. Huxley, talvez o primeiro seguidor da teoria de Darwin, admite a existência das experiências mentais, mas afirma que são subprodutos ineficazes e redundantes da actividade do cérebro. Deste modo, Huxley nega a eficácia causal do Mundo 2 de Karl Popper: só os processos cerebrais são decisivos para produzir acções no mundo, ou seja, só os processos físicos são causalmente relevantes. Neste sentido, o epifenomenalismo é uma modificação do panpsiquismo que suprime o elemento "pan", confinando o "psiquismo" aos seres vivos que parecem ser dotados de mente. E, como o panpsiquismo, é uma variante do paralelismo: os processos mentais são paralelos a alguns processos físicos, e ambos podem ser os aspectos internos e externos de uma terceira entidade que desconhecemos.

1.4. Teoria da Identidade ou do Estado Central. A teoria da identidade é basicamente uma modificação do panpsiquismo e do epifenomenalismo, dos quais difere quando afirma que os processos mentais são idênticos a determinados processos cerebrais. Isto significa que há uma certa identidade entre os processos mentais e determinados processos cerebrais. Esta identidade pode ser vista como a identidade que existe entre a "estrela vespertina" e a "estrela matutina", denominações alternativas do mesmo planeta: Vénus. Porém, elas indicam diferentes aparências do planeta Vénus, tal como os processos mentais são vividos a partir do interior (conhecimento por familiarização), enquanto os processos cerebrais são descritos a partir do exterior (conhecimento por descrições teóricas). Assim, os processos mentais interagem com os processos físicos, porque os processos mentais são simplesmente processos físicos, ou melhor, casos especiais de processos cerebrais.

A teoria da identidade psico-física foi elaborada por Schlick e sobretudo por H. Feigl, sendo posteriormente reformulada por D.M. Armstrong: "Cientificamente, a teoria mais plausível hoje em dia é a da correspondência entre estados mentais, de «um para um» (ou, pelo menos, de «um para muitos»), e os modelos de processos neurofisiológicos. As investigações de Köhler, Adrian, W. Penfield, Hebb, McCulloch e outros, confirmam tal correspondencia na forma de um isomorfismo dos modelos dos campos fenomenais com os modelos simultâneos de processos neurais em várias áreas do cérebro" (H. Feigl). A teoria da identidade tem recebido mais recentemente uma diversidade de designações: interaccionismo emergente (Sperry), panpsiquismo identitário (Rensch), biperspectivismo (Laszlo), naturalismo biológico (Searle) ou materialismo emergentista (Bunge). John R. Searle apresenta uma outra classificação das teorias materialistas, mas, apesar da sua concepção rejeitar o dualismo, o materialismo e o monismo, não deixa de ser mais outra versão materialista, situada ao nível das versões apresentadas pelos seus supostos adversários: Francis Crick, Gerald Edelman, Roger Penrose, Daniel Dennett, David Chalmers, Johnson-Laird, P.S. Churchland, Jean-Pierre Changeux, Michael S. Gazzaniga ou mesmo António Damásio. Nenhum deles apresenta uma solução credível e consensual do problema mente-cérebro que pretendem resolver, acreditando que o crescimento dos conhecimentos neurocientíficos ajudará futuramente a clarificar esse "mistério" (Crick) ou "objecto estranho" (Monod) que é a consciência: o chamado materialismo a prazo ou materialismo promissor (Popper). Ironizando o materialismo, poderíamos dizer que, se o eu é fictício, se a biografia é uma ficção e se a autobiografia é irremediavelmente uma invenção, como afirma Gazzaniga, então as próprias teorias materialistas são ficções narrativamente construídas pelos hemisférios esquerdos dos cérebros destes "eus ficcionais" que levam a sério as suas neuroficções e que pretendem ser levados a sério pelos outros eus-ficções.

2. Teorias Dualistas. A teoria dualista foi aceite pelos pensadores gregos, pelo menos a partir de Homero, e foi retomada e desenvolvida por Descartes, de modo a clarificar as relações entre a alma e o corpo.

2.1. Dualismo Cartesiano. Descartes ilustrou o reflexo comum de retirar um membro do contacto com o fogo como um circuito físico que liga os receptores sensoriais do calor ao músculo: uma mensagem dos receptores de calor viaja até à base da medula espinal, sendo daí transmitida aos músculos apropriados e produzindo uma remoção reflexa. Circuitos deste tipo e os comportamentos por eles desencadeados constituíam o tema adequado da investigação científica, mas a experiência consciente da dor que acompanha o contacto com objectos muito quentes era de natureza completamente diferente, porque, ao contrário dos reflexos, não estava sujeita às leis da ciência física. Os processos físicos eram mensuráveis e, portanto, sujeitos às leis da ciência, enquanto os processos subjectivos eram imateriais e não mensuráveis. Isto significa que, para Descartes, o mundo físico e o mundo mental estavam essencialmente separados, interagindo apenas numa parte do cérebro: a glândula pineal.

A alma cartesiana é uma substância inextensa mas está localizada num ponto do espaço euclidiano, mais precisamente num pequeno órgão cerebral, a glândula pineal, que é movido instantaneamente pela alma humana, e a partir do qual ela age sobre os "espíritos animais" (antecipações dos sinais eléctricos nervosos) como uma válvula num amplificador eléctrico, direccionando os seus movimentos e, através deles, os movimentos corporais. A maior dificuldade da teoria de Descartes reside no facto dos espíritos animais que são extensos moverem o corpo por impulso e serem, por sua vez, movidos por impulso pela alma humana. Esta solução deriva da própria cosmologia cartesiana que encarava o mundo como um enorme aparelho mecânico, onde os vórtices se engrenavam uns nos outros e se impulsionavam uns aos outros. Os animais e o próprio corpo humano não eram excepções: eram subengrenagens ou autómatos. A única excepção no universo era o movimento voluntário: a mente humana imaterial podia causar movimentos no corpo humano. Porém, esta interacção alma/corpo não se adapta muito bem com a sua cosmologia mecânica: Como pode uma alma inextensa exercer um impulso sobre o corpo espacialmente extenso sem violar nenhuma lei física? Esta dificuldade deriva da teoria cartesiana da causalidade mecânica, segundo a qual toda a causalidade do Mundo 1 é exercida por impulso. Mas, se a teoria interaccionista de Descartes for traduzida em linguagem neurobiológica e a sua noção de causalidade substituída em função da nova física, a dificuldade que foi apontada ao interaccionismo pode ser removida. Popper e Eccles trabalharam nessa possibilidade, de modo a reabilitar o interaccionismo.

2.2. Paralelismo. A versão cartesiana foi rejeitada em proveito de certas formas de paralelismo. A primeira solução para resolver a dificuldade da interacção alma/corpo que decorre da teoria essencialista da causalidade de Descartes foi proposta pelos cartesianos ocasionalistas, entre os quais se destaca Malebranche. O ocasionalismo é a teoria que afirma o carácter miraculoso da causalidade: Deus intervém por ocasião de cada caso particular de acção causal ou interacção alma/corpo. Com esta tese, os ocasionalistas rejeitam o interaccionismo físico-psíquico e substituem-no pelo paralelismo físico-psíquico que recusa a interacção entre a alma e o corpo. O paralelismo cria a aparência de uma interacção: um membro é movido como se tal movimento fosse causado pela vontade, e um órgão sensorial é estimulado, como se a percepção experimentada pela mente fosse causada pelo órgão sensorial. Outros cartesianos, entre os quais Espinosa e Leibniz, procuraram conservar as vantagens do ocasionalismo, evitando o seu carácter miraculoso, isto é, o paralelismo proveniente da intervenção de Deus. Porém, as suas teorias já podem ser vistas como perspectivas materialistas que Popper agrupa no panpsiquismo.

2.3. Interaccionismo de Eccles. Na versão de Eccles, o interaccionismo dualista considera que o espírito e o cérebro constituem entidades independentes: o cérebro pertence ao Mundo 1 e o espírito ao Mundo 2. Estes dois mundos interagem por meio da física quântica e a interacção é bidireccional, sendo concebida não como um fluxo de energia, mas como um fluxo de informação. A obra do físico Margenau ajudou Eccles a reformular a sua teoria, considerando o espírito como um campo, análogo a um campo de probabilidade não-material. Com esta noção, bem com a colaboração posterior do físico quântico Friedrich Beck, Eccles pode afirmar que os acontecimentos mentais agem por meio de um campo de probabilidade quântica, a fim de modificar a probabilidade da emissão das vesículas. Mais precisamente, o intenção mental do eu tem uma acção real no plano neural, "aumentando momentaneamente as probabilidades de exocitose no conjunto de um dendrão, e harmoniza dessa maneira o grande número de amplitudes de probabilidade para produzir uma acção coerente".

Porém, como este post já está demasiado longo, deixamos a sua discussão para um novo post: "John C. Eccles: O Problema Mente-Cérebro".

J Francisco Saraiva de Sousa