John C. Eccles e Dualismo Consciência-Cérebro

«A interacção espírito-cérebro abre ao estudo do córtex cerebral um futuro radioso. As interacções psicões-dendrões proporcionam as situações fundamentais. O reduzido grau de probabilidade da exocitose dos neurónios corticais, nas três experiências fiáveis realizadas ao hipocampo (Sayer et al., 1990), constitui uma base sólida para explicar através do conjunto de influências mentais a intensificação dos EPSP (Beck & Eccles, 1992). Reconhecer-se-á que não confiro ao cérebro nem propriedades mentais nem qualia. Estas pertencem exclusivamente ao domínio da consciência, pois fazem parte dos Mundos 2 e 3.» (John C. Eccles)

No campo da teoria, cada posição teórica afirma-se contra outras posições teóricas já instaladas, de modo a desalojá-las e a ocupar o seu território. John C. Eccles identificou o seu adversário: a teoria materialista e as suas quatro versões fundamentais, tal como foram delimitadas por Karl Popper, às quais opõe o dualismo interaccionista. Conforme mostrou Theodor W. Adorno, existe uma multiplicidade de materialismos, entre os quais destaca o materialismo metafísico, tal como ocorre na Antiguidade Clássica, proveniente da velha especulação naturalista e hilozoísta, o materialismo científico que procura explicar cientificamente a matéria derivando de um princípio unitário a multiplicidade das suas manifestações, o materialismo antropológico que reduz todas as manifestações sociais à natureza humana, o materialismo vulgar ou naturalismo que equipara os processos espirituais aos processos nervosos, e o materialismo marxiano. A crítica de Eccles dirige-se ao materialismo vulgar ou naturalismo: aquela forma de materialismo que identifica ou reduz a mente ao cérebro em acção. Porém, um tal materialismo fundamenta-se no materialismo científico ou fisicalismo, segundo o qual só existe o mundo físico, o Mundo 1 de Karl Popper, que pode ser estudado pela ciência. É muito difícil separar estas duas formas de materialismo, porque a primeira deriva ou é apenas uma extensão da segunda, ou, como disse Sartre, o materialismo é, por excelência, a filosofia que suporta todo o projecto da ciência moderna, mas com esta diferença: se ontem, isto é, no passado recente, a ciência materialista era uma força colocada ao serviço da libertação e da emancipação, hoje a "ciência tecnificada" (Heidegger) e socialmente organizada está ao serviço da escravidão e da destruição, portanto, da dominação. É evidente que esta nova visão da ciência se deve a uma outra forma de materialismo: o materialismo negativo de Marx que, além de visar o fim do materialismo, ensina que a ciência não capta a realidade imediatamente tal como ela é, mas como algo mediado em si mesmo pela sociedade e pela linguagem do poder.

A hipótese dos microsites de Eccles encobre, como veremos, um problema: pretende ser uma alternativa adequada ao materialismo predominante, alegando que está em conformidade com o princípio da conservação de energia, um princípio que deriva do materialismo científico que nunca levou em conta a mente, e que abre à ciência um campo de investigação imenso, tanto na física quântica como no domínio das neurociências. Ao contrário de Marcuse ou de Bloch, para os quais era necessário criar uma nova ciência, Eccles acaba por manter a sua fé nas leis da física quântica, a nova "vaca sagrada" adorada e servida pelos seus cientistas-sacerdotes no Templo das Grand Unified Theories: "O que a maior parte dos físicos espera encontrar é uma teoria unificada que explique as quatro forças como diferentes manifestações de uma única força" (Stephen W. Hawking). Apesar destas dificuldades, a última versão da hipótese dos microsites de Eccles, baseada na física quântica, talvez numa versão "idealista", pode abrir novos horizontes, porque é efectivamente mais difícil explicar como da matéria resulta o espírito (monismo materialista) do que compreender a interacção entre duas "entidades" (dualismo interaccionista): o cérebro e a consciência. O interaccionismo é, portanto, melhor hipótese do que o monismo, seja ele materialista ou idealista (Berkeley). Se aceitarmos a antecedência da matéria ou o seu primado sobre o espírito, o materialismo radical, esbarramos sempre nos dois horizontes de Monod: o surgimento da vida (horizonte 1) e o surgimento do espírito humano (horizonte 2). O argumento do bisturi esgrimido pelos fisicalistas é forte: as lesões produzem efectivamente défices mentais, como se a mente fosse equivalente ao cérebro, mas estes défices podem ser devidos à destruição dos sítios onde a mente interage com o cérebro e, por seu intermédio, com o corpo (Eccles).

1. Teorias Materialistas. Karl R. Popper elaborou uma classificação das teorias materialistas ou fisicalistas, a partir de um pressuposto comum, o princípio fisicalista da inviolabilidade do Mundo 1 físico: o mundo físico é auto-contido ou fechado. Isto significa que os processos físicos podem e devem ser explicados e entendidos inteiramente em termos de teorias físicas. Este princípio é comum às quatro grandes teorias materialistas delimitadas por Popper: o materialismo radical, o panpsiquismo, o epifenomenalismo e a teoria da identidade ou teoria do estado central, embora as últimas três teorias admitam a existência de processos mentais. Eccles adopta esta classificação das teorias materialistas, bem como a teoria dos três mundos de Popper, sobre a qual assenta a sua teoria dualista da interacção mente/cérebro. Em termos muito esquemáticos, Popper distingue três mundos reais: o Mundo 1, o universo das entidades físicas, o Mundo 2, o mundo dos estados mentais, incluindo os estados de consciência, as disposições psicológicas e os estados de inconsciência, e o Mundo 3, o mundo dos conteúdos do pensamento e dos produtos da mente humana. Nesta perspectiva pluralista, o mundo compreende, pelo menos, três "submundos ontologicamente distintos", que interagem entre si de uma determinada maneira: os dois primeiros mundos (1 e 2) podem interagir e os dois últimos (2 e 3) também podem interagir, mas os mundos 1 e 3 só podem interagir através da intervenção do mundo 2 das experiências subjectivas ou pessoais.

Contudo, o trialismo de Popper é insuficiente para explicar a complexidade do mundo, porque, devido ao liberalismo individualista que lhe é subjacente, negligencia ou esquece o Mundo social que, como mundo intrinsecamente histórico (Hegel, Marx), interage directamente com todos os outros mundos definidos por Popper, desempenhando um papel estruturador fundamental sobre o Mundo 2. Isto significa, entre outras coisas, que Popper desprezou a dimensão social da mente individual e que não soube levar em conta o materialismo social na delimitação das teorias materialistas, sendo levado a incluir a linguagem no Mundo 3, como se ela fosse um meio transparente em si mesmo usado sem mácula pela ciência objectiva para "dizer a verdade". Autores tais como Hegel, Marx, Durkheim, Weber, G.H. Mead, William James, J.M. Baldwin, C.H. Cooley, L.S. Vygotsky, A.R. Luria, S. Freud, Jean Piaget, L. Lévy-Bruhl, Mikhail Bakhtin, Abram Kardiner ou Erich Fromm, para já não falar dos linguistas, tais como Saussure ou Benveniste, são completamente ignorados por Popper. Compreende-se o desabafo de Searle: "precisamos redescobrir o carácter social da mente". Porém, Popper não precisava redescobrir, mas falsificar, integrando a teoria de Marx no seio do panpsiquismo, e omitir a matriz teórica capaz de desmentir e denunciar a ideologia que opera na sua filosofia: a apologia da economia de mercado, portanto, do neoliberalismo, cujas afinidades com a teoria de Darwin são gritantes. O primado da dialéctica sobre as teses materialistas não significa materialismo mecânico nem sequer panpsiquismo, de resto desmentido até pela "Dialéctica da Natureza" de F. Engels. Aprendemos a conhecer melhor a alma lendo os poetas: "Mas, mesmo do ponto de vista das coisas insignificantes da vida, nós não somos um todo materialmente constituído, idêntico para toda a gente e de quem cada um apenas tenha de tomar conhecimento, como de um caderno de encargos ou de um testamento; a nossa personalidade social é uma criação do pensamento dos outros" (Marcel Proust).

1.1. Materialismo Radical ou Behaviorismo Radical. Segundo Searle, "a motivação mais profunda para o materialismo é simplesmente o terror da consciência", cuja subjectividade ameaça a objectividade, tal como a concebe Monod: "A pedra angular do método científico é o postulado da objectividade da natureza, isto é, a recusa sistemática em considerar como podendo conduzir a um «verdadeiro» conhecimento toda a interpretação dos fenómenos, dada em termos de causas finais, quer dizer, de «projecto»" (Monod). Porém, Monod sabe que este é um "puro postulado, para sempre indemonstrável, porque, evidentemente, é impossível imaginar uma experiência que possa provar a não existência de um projecto, de um fim a atingir, ou existente na natureza". O receio de Eccles confirma-se: o terror da consciência reflecte basicamente o terror de Deus que o materialismo não pode refutar, embora a invenção da física matemática por Galileu Galilei tenha excluído o espírito da natureza (A.N. Whitehead), cuja natureza não "pode ser descoberta apenas pensando" (G.M. Edelman). Este é o verdadeiro "mistério da consciência", a sua ligação íntima a Deus (W. Pannenberger), que a filosofia e a ciência não conseguem clarificar, recorrendo à sua negação e à negação da própria humanidade, cujos efeitos práticos são simplesmente desastrosos. Seguindo este caminho, a ciência, bem como a filosofia que a acompanha, está a tornar-se uma figura ridícula da consciência humana.

A meta das neurociências é compreender como o sistema nervoso funciona, mas, como o funcionamento do encéfalo é extremamente complexo, os neurocientistas utilizam a abordagem reducionista: a complexidade é dividida em unidades que são submetidas a uma análise sistemática experimental. Em ordem ascendente de complexidade, os níveis de análise são os seguintes: molecular (neurociências moleculares), celular (neurociências celulares), sistémica (neurociências de sistemas), comportamental (neurociências comportamentais) e cognitivo (neurociências cognitivas). Segundo a teoria neurobiológica actual, o cérebro recebe diversos impulsos que actuam reciprocamente através de todas as interconexões estruturais e funcionais para produzir uma resposta motora integrada. O seu objectivo é formular uma teoria capaz de explicar exaustiva e completamente o comportamento dos animais e do homem, incluindo os comportamentos cognitivos superiores do homem. O materialismo radical está intimamente ligado a esta abordagem neuroreducionista: ele rejeita a existência de processos conscientes ou mentais, os quais são reduzidos a comportamentos ou a tendências para determinados comportamentos. Esta é, portanto, uma interpretação materialista, fisicalista ou behaviorista, que reduz todos os factos e experiências do homem a actividades do cérebro. Até mesmo o behaviorismo menos radical de Skinner nega a importância das experiências conscientes na sua globalidade que nos proporcionam a nossa realidade primária. A interpretação fisicalista é, como observou Popper, consistente em si mesma, apresenta uma solução muito simples e aliciante para o problema corpo/mente, fazendo-o desaparecer, e, à luz da teoria evolucionista, a matéria é anterior aos processos mentais. Por estas razões, o fisicalismo foi aceite, numa ou noutra versão, por filósofos tais como Quine, Ryle, Wittgenstein, Hilary Putnam ou J.J.C. Smart.

De facto, a maioria dos neurocientistas tende a ser materialista na sua actividade experimental, embora o fisicalismo enquanto filosofia seja impensável: o materialismo radical auto-anula-se. Porém, no seio da própria ciência, têm surgido outras críticas que merecem atenção. Alistar Hardy considerou as concepções monistas actuais que predominam entre os cientistas e alguns humanistas como excessivamente perigosas para o futuro da civilização, porque estas ideias convertem o aspecto espiritual do homem simplesmente num produto superficial de um processo material. O dogma fisicalista é tão injustificado como qualquer dogma da Igreja Medieval. Diversos psiquiatras mostraram que a crença no reducionismo tem um efeito sobre a saúde mental, especialmente sobre a prudência e o juízo do homem contemporâneo. Viktor Frankl acredita que uma das maiores ameaças para a saúde mental é o "vazio existencial". Com efeito, o número de pacientes (20%) afligidos por uma sensação de vacuidade interior, um sentido de total e absoluta falta de sentido da vida, especialmente em face da morte, que recorrem à ajuda clínica, aumenta assustadoramente em todo o mundo, sobretudo nos países ocidentais. Frankl pensa que esta perturbação é o resultado directo e desastroso da negação do valor, característica da moderna sociedade cientificamente orientada, ou seja, da crença de que, como a ciência é em grande medida reducionista quanto à sua técnica, o reducionismo é a única filosofia em que se pode crer. Para Frankl, existe no homem uma tendência intrínseca para procurar significados que possa compreender e valores que possa actualizar. O reducionismo predominante mais não é do que um disfarce do niilismo que, na sua versão actual, deixou de anunciar o "nada" para afirmar simplesmente "nada mais do que". Isto significa que o verdadeiro niilismo não é o existencialismo, que afirmava que o ser humano não é uma coisa entre coisas, mas o reducionismo que, nas escolas e nas universidades, socializa as pessoas, levando-as a crer na concepção reducionista do homem e na visão reducionista da vida. O vazio existencial é, pois, a frustração da força motivacional fundamental do homem: a "vontade de sentido", completamente distinta da vontade de poder dos adlerianos e do desejo de prazer dos freudianos. Hyman confirmou esta perspectiva nos seus pacientes submetidos a cirurgia cerebral: a procura de sentido é uma força motivacional básica do animal symbolicum (Cassirer), que, no fundo, é um homo religiosus.

1.2. Panpsiquismo. O panpsiquismo é uma teoria muito antiga que remonta aos pré-socráticos, em especial aos hilozoístas, passando mais tarde por Campanella, e que foi desenvolvida amplamente por Espinosa e Leibniz. Todas as suas variantes assentam num princípio básico: toda a matéria tem um aspecto íntimo com propriedades mentais e um aspecto exterior com propriedades materiais. Ou seja, a matéria é intrinsecamente dualista. C.H. Waddington, Theodor Ziehen e B. Rensch são biólogos que aderiram ao panpsiquismo, devido à solução que dá ao problema da evolução: à questão de como e quando surgiu a mente no decurso da evolução biológica, o panpsiquismo responde que a mente sempre existiu, como aspecto interior da matéria, embora tenha sido aperfeiçoada progressivamente à medida que aumentava a complexidade do sistema nervoso central. Isto significa que os meros agregados inorgânicos possuem propriedades mentais primitivas, chamadas pré-psíquicas ou protopsíquicas. No decurso da evolução biológica, estas propriedades desenvolveram-se, ao mesmo tempo que crescia a complexidade da organização material, até alcançar o seu ponto máximo de desenvolvimento no cérebro humano, com toda a sua complexidade psíquica. Com esta tese, o panpsiquismo ilude o problema da emergência da mente durante o processo evolucionário.

1.3. Epifenomenalismo. Esta teoria defendida por T.H. Huxley, talvez o primeiro seguidor da teoria de Darwin, admite a existência das experiências mentais, mas afirma que são subprodutos ineficazes e redundantes da actividade do cérebro. Deste modo, Huxley nega a eficácia causal do Mundo 2 de Karl Popper: só os processos cerebrais são decisivos para produzir acções no mundo, ou seja, só os processos físicos são causalmente relevantes. Neste sentido, o epifenomenalismo é uma modificação do panpsiquismo que suprime o elemento "pan", confinando o "psiquismo" aos seres vivos que parecem ser dotados de mente. E, como o panpsiquismo, é uma variante do paralelismo: os processos mentais são paralelos a alguns processos físicos, e ambos podem ser os aspectos internos e externos de uma terceira entidade que desconhecemos.

1.4. Teoria da Identidade ou do Estado Central. A teoria da identidade é basicamente uma modificação do panpsiquismo e do epifenomenalismo, dos quais difere quando afirma que os processos mentais são idênticos a determinados processos cerebrais. Isto significa que há uma certa identidade entre os processos mentais e determinados processos cerebrais. Esta identidade pode ser vista como a identidade que existe entre a "estrela vespertina" e a "estrela matutina", denominações alternativas do mesmo planeta: Vénus. Porém, elas indicam diferentes aparências do planeta Vénus, tal como os processos mentais são vividos a partir do interior (conhecimento por familiarização), enquanto os processos cerebrais são descritos a partir do exterior (conhecimento por descrições teóricas). Assim, os processos mentais interagem com os processos físicos, porque os processos mentais são simplesmente processos físicos, ou melhor, casos especiais de processos cerebrais.

A teoria da identidade psico-física foi elaborada por Schlick e sobretudo por H. Feigl, sendo posteriormente reformulada por D.M. Armstrong: "Cientificamente, a teoria mais plausível hoje em dia é a da correspondência entre estados mentais, de «um para um» (ou, pelo menos, de «um para muitos»), e os modelos de processos neurofisiológicos. As investigações de Köhler, Adrian, W. Penfield, Hebb, McCulloch e outros, confirmam tal correspondencia na forma de um isomorfismo dos modelos dos campos fenomenais com os modelos simultâneos de processos neurais em várias áreas do cérebro" (H. Feigl). A teoria da identidade tem recebido mais recentemente uma diversidade de designações: interaccionismo emergente (Sperry), panpsiquismo identitário (Rensch), biperspectivismo (Laszlo), naturalismo biológico (Searle) ou materialismo emergentista (Bunge). John R. Searle apresenta uma outra classificação das teorias materialistas, mas, apesar da sua concepção rejeitar o dualismo, o materialismo e o monismo, não deixa de ser mais outra versão materialista, situada ao nível das versões apresentadas pelos seus supostos adversários: Francis Crick, Gerald Edelman, Roger Penrose, Daniel Dennett, David Chalmers, Johnson-Laird, P.S. Churchland, Jean-Pierre Changeux, Michael S. Gazzaniga ou mesmo António Damásio. Nenhum deles apresenta uma solução credível e consensual do problema mente-cérebro que pretendem resolver, acreditando que o crescimento dos conhecimentos neurocientíficos ajudará futuramente a clarificar esse "mistério" (Crick) ou "objecto estranho" (Monod) que é a consciência: o chamado materialismo a prazo ou materialismo promissor (Popper). Ironizando o materialismo, poderíamos dizer que, se o eu é fictício, se a biografia é uma ficção e se a autobiografia é irremediavelmente uma invenção, como afirma Gazzaniga, então as próprias teorias materialistas são ficções narrativamente construídas pelos hemisférios esquerdos dos cérebros destes "eus ficcionais" que levam a sério as suas neuroficções e que pretendem ser levados a sério pelos outros eus-ficções.

2. Teorias Dualistas. A teoria dualista foi aceite pelos pensadores gregos, pelo menos a partir de Homero, e foi retomada e desenvolvida por Descartes, de modo a clarificar as relações entre a alma e o corpo.

2.1. Dualismo Cartesiano. Descartes ilustrou o reflexo comum de retirar um membro do contacto com o fogo como um circuito físico que liga os receptores sensoriais do calor ao músculo: uma mensagem dos receptores de calor viaja até à base da medula espinal, sendo daí transmitida aos músculos apropriados e produzindo uma remoção reflexa. Circuitos deste tipo e os comportamentos por eles desencadeados constituíam o tema adequado da investigação científica, mas a experiência consciente da dor que acompanha o contacto com objectos muito quentes era de natureza completamente diferente, porque, ao contrário dos reflexos, não estava sujeita às leis da ciência física. Os processos físicos eram mensuráveis e, portanto, sujeitos às leis da ciência, enquanto os processos subjectivos eram imateriais e não mensuráveis. Isto significa que, para Descartes, o mundo físico e o mundo mental estavam essencialmente separados, interagindo apenas numa parte do cérebro: a glândula pineal.

A alma cartesiana é uma substância inextensa mas está localizada num ponto do espaço euclidiano, mais precisamente num pequeno órgão cerebral, a glândula pineal, que é movido instantaneamente pela alma humana, e a partir do qual ela age sobre os "espíritos animais" (antecipações dos sinais eléctricos nervosos) como uma válvula num amplificador eléctrico, direccionando os seus movimentos e, através deles, os movimentos corporais. A maior dificuldade da teoria de Descartes reside no facto dos espíritos animais que são extensos moverem o corpo por impulso e serem, por sua vez, movidos por impulso pela alma humana. Esta solução deriva da própria cosmologia cartesiana que encarava o mundo como um enorme aparelho mecânico, onde os vórtices se engrenavam uns nos outros e se impulsionavam uns aos outros. Os animais e o próprio corpo humano não eram excepções: eram subengrenagens ou autómatos. A única excepção no universo era o movimento voluntário: a mente humana imaterial podia causar movimentos no corpo humano. Porém, esta interacção alma/corpo não se adapta muito bem com a sua cosmologia mecânica: Como pode uma alma inextensa exercer um impulso sobre o corpo espacialmente extenso sem violar nenhuma lei física? Esta dificuldade deriva da teoria cartesiana da causalidade mecânica, segundo a qual toda a causalidade do Mundo 1 é exercida por impulso. Mas, se a teoria interaccionista de Descartes for traduzida em linguagem neurobiológica e a sua noção de causalidade substituída em função da nova física, a dificuldade que foi apontada ao interaccionismo pode ser removida. Popper e Eccles trabalharam nessa possibilidade, de modo a reabilitar o interaccionismo.

2.2. Paralelismo. A versão cartesiana foi rejeitada em proveito de certas formas de paralelismo. A primeira solução para resolver a dificuldade da interacção alma/corpo que decorre da teoria essencialista da causalidade de Descartes foi proposta pelos cartesianos ocasionalistas, entre os quais se destaca Malebranche. O ocasionalismo é a teoria que afirma o carácter miraculoso da causalidade: Deus intervém por ocasião de cada caso particular de acção causal ou interacção alma/corpo. Com esta tese, os ocasionalistas rejeitam o interaccionismo físico-psíquico e substituem-no pelo paralelismo físico-psíquico que recusa a interacção entre a alma e o corpo. O paralelismo cria a aparência de uma interacção: um membro é movido como se tal movimento fosse causado pela vontade, e um órgão sensorial é estimulado, como se a percepção experimentada pela mente fosse causada pelo órgão sensorial. Outros cartesianos, entre os quais Espinosa e Leibniz, procuraram conservar as vantagens do ocasionalismo, evitando o seu carácter miraculoso, isto é, o paralelismo proveniente da intervenção de Deus. Porém, as suas teorias já podem ser vistas como perspectivas materialistas que Popper agrupa no panpsiquismo.

2.3. Interaccionismo de Eccles. Na versão de Eccles, o interaccionismo dualista considera que o espírito e o cérebro constituem entidades independentes: o cérebro pertence ao Mundo 1 e o espírito ao Mundo 2. Estes dois mundos interagem por meio da física quântica e a interacção é bidireccional, sendo concebida não como um fluxo de energia, mas como um fluxo de informação. A obra do físico Margenau ajudou Eccles a reformular a sua teoria, considerando o espírito como um campo, análogo a um campo de probabilidade não-material. Com esta noção, bem com a colaboração posterior do físico quântico Friedrich Beck, Eccles pode afirmar que os acontecimentos mentais agem por meio de um campo de probabilidade quântica, a fim de modificar a probabilidade da emissão das vesículas. Mais precisamente, o intenção mental do eu tem uma acção real no plano neural, "aumentando momentaneamente as probabilidades de exocitose no conjunto de um dendrão, e harmoniza dessa maneira o grande número de amplitudes de probabilidade para produzir uma acção coerente".

Porém, como este post já está demasiado longo, deixamos a sua discussão para um novo post: "John C. Eccles: O Problema Mente-Cérebro".

J Francisco Saraiva de Sousa