Francis Crick: O Livre Arbítrio

«Mediante o puro pensamento lógico não podemos adquirir conheci-mento algum do mundo empírico». (Albert Einstein)

Livre arbítrio (liberum arbitrium) é um conceito estritamente filosófico e, como tal, foi objecto de apaixonados debates durante parte da Idade Média e durante os séculos XVI e XVII, especialmente porque implicava o célebre problema da compatibilidade entre a omnipotência de Deus e a liberdade humana. Isto significa que a ideia de liberdade foi inventada pelo cristianismo, embora a liberdade seja, como disse Ireneu, uma lei tão antiga quanto o próprio homem, que Deus promulgou revelando-a: veterem legem libertatis hominis manifestavit. Deus criou o homem dotando-o de uma alma racional e de uma vontade, isto é, prescreveu-lhe leis mas deu-lhe o dom de prescrever a sua própria lei: a lei divina não viola a vontade do homem, ou seja, a sua faculdade de escolha. A liberdade é a ausência absoluta de sujeição e, neste sentido, a vontade mais não é do que o órgão da causalidade eficiente própria do homem. A escolha voluntária exprime a espontaneidade de uma natureza que contém em si o princípio das suas próprias operações. Dono de si mesmo e dotado de verdadeira independência, o homem é responsável pelo seu "destino" ou fim último. Santo Agostinho, o "primeiro filósofo da vontade" (H. Arendt), estabeleceu uma distinção clara entre o livre arbítrio e a liberdade: o livre arbítrio designa a possibilidade de escolher entre o bem e o mal, mais precisamente a faculdade de querer e não querer (recusar), de executar o seu acto ou não o executar, enquanto a liberdade é usada para referir o bom uso do livre arbítrio. Isto significa que o homem não é sempre livre, no sentido de liberdade verdadeira por oposição à liberdade mutilada, quando desfruta do livre arbítrio: a liberdade depende do uso que o homem faz do seu livre arbítrio ou, como dirá Santo Anselmo, do querer eficazmente o bem, poder (posse) fazer o que se quer (velle), com a ajuda da graça que lhe devolve alguma coisa da sua eficácia primeira perdida aquando do pecado. A ideia fundamental é a de que querer é ser livre: o sujeito que quer é realmente livre, no sentido de ser a causa dos seus actos que, por isso mesmo, lhe podem ser imputados (responsabilidade). Pela graça, o livre arbítrio torna-se potência e conquista a sua liberdade. Com a emergência da ciência, o problema da compatibilidade foi remodelado, de modo a substituir Deus pelo determinismo e a afirmar a compatibilidade da vontade livre e do determinismo ou mesmo a negar pura e simplesmente a liberdade. Segundo Étienne Gilson, a reforma inaugura a era do pensamento moderno: a abdicação da liberdade já está plasmada na concepção luterana do servo arbítrio, na qual o querer perdeu todo o seu poder e, deste modo, toda a sua liberdade. Marx captou o espírito do luteranismo quando disse que "Lutero venceu a servidão por devoção, porque colocou no seu lugar a servidão por convicção". Isto significa que o "homem exterior" fica sujeito ao "sistema terreno" (seja ele qual for) e que a sua "liberdade interior" se torna impotente: o homem é levado a abdicar da acção livre, isto é, da acção voluntária enaltecida por Duns Escoto, cujo voluntarismo se opõe ao racionalismo integral de Boécio, liberum nobis de voluntate judicium. O materialismo mais não faz do que consumar através da ideologia da ciência esta abdicação da liberdade.

Os neurocientistas, em especial os mais teóricos, revelam imensa ignorância quando tentam abordar problemas filosóficos sem a menor preparação filosófica, apropriando-se indevidamente de conceitos filosóficos cujos perfis epistemológicos desconhecem completamente, de modo a defender a tese grosseira de que o "espírito é um tipo especial de processo que depende de organizações específicas da matéria" (Gerald M. Edelman). Na mesma linha de pensamento, Francis Crick formula a sua hipótese redutora nestes termos: "«Você», as suas alegrias e as suas tristezas, as suas lembranças e as suas ambições, o seu próprio sentido da identidade pessoal e a sua vontade livre, não são mais do que o comportamento de um vasto conjunto de células nervosas e das moléculas associadas". A concepção fisicalista da realidade não oferece espaço à liberdade radical, "forçando-nos" a aceitar um mundo composto por partículas físicas sem mente e sem significado. Porém, nós que vivemos há milhares de anos num mundo comum sabemos que somos seres conscientes, dotados de estados mentais subjectivos e intencionais e empenhados em acções voluntárias, livres e intencionais. Esta concepção que temos de nós mesmos como agentes que podemos viver de modo livre e consciente num mundo que partilhamos com outros seres livres e conscientes é mais do que uma mera convicção: constitui a nossa realidade do dia a dia, na qual podemos ser coagidos, limitados ou auxiliados pelos outros. Isto significa que não é tanto o determinismo físico que nos constrange, mas a opressão e/ou a cooperação social: o que pode limitar a minha liberdade não é o determinismo mas a repressão ou a opressão sociais. Não se trata da compatibilidade entre determinismo e liberdade da vontade, mas da dialéctica entre ordem social e liberdade individual. A noção de "escolha" de Aristóteles já implicava a ideia de que a "liberdade" é, antes de tudo, a independência, o estado de uma pessoa que não depende política e socialmente de nenhuma outra pessoa, o ideal da democracia. A física pouca ajuda nos pode dar quanto a este problema do livre arbítrio, porque não é a concepção das partículas e das forças que nos oprime; o que nos oprime é a sociedade ou, pelo menos, determinados tipos de sociedade, e é contra essa opressão que podemos afirmar a nossa liberdade, lutando contra a sociedade que tenta inibir a nossa liberdade. Nem a física, nem a inteligência artificial, nem sequer a biologia, constituem vias de acesso privilegiado à compreensão do livre arbítrio: a libertação é uma tarefa política. Qualquer abordagem que desvie a nossa atenção do carácter político da liberdade radical é puramente ideológica: os seres convencidos de não serem livres abdicam da sua liberdade e acabam por se resignar aos papéis que lhes são atribuídos por uma sociedade não-livre. O fisicalismo é tão ou mesmo mais totalitário que a Igreja Medieval: a luta que se travou contra o seu monopólio espiritual terá sido um fracasso, uma luta em vão, se aceitarmos submeter a nossa vontade livre ao determinismo das leis físicas que foram criadas sem levar em conta a maravilha que é sermos seres livres que agimos livremente para criarmos uma sociedade mais livre, mais justa e mais solidária. Este ideal de uma vida justa sempre foi uma tarefa prática da filosofia. Negar o livre arbítrio é o mesmo que tratar o homem como um autómato submisso aos imperativos da ordem social estabelecida; é perpetuar um modelo de sociedade que nos recusa um outro princípio de vida e de realidade: o mundo pode ser diferente daquilo que é e nós seres natais, no sentido de Santo Agostinho, podemos agir de modo a criar esse novo mundo que está adormecido no seio deste mundo inercial.

No seu livro "The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul", Francis Crick elabora um programa de pesquisa científica da alma, assente em cinco princípios básicos e relativamente modestos. Contudo, acrescenta um Post scriptum sobre o livre arbítrio, onde avança com uma teoria do livre arbítrio que colide directamente com os princípios estabelecidos no capítulo 2 da Primeira Parte: a escolha da consciência visual como primeira aproximação à abordagem científica da consciência deixava de lado outras formas de consciência, porque a "experiência demonstra" que tentar analisar todos os aspectos da consciência é pura "perda de tempo muito valioso". A consciência visual foi escolhida por Francis Crick e Christof Kock por duas razões: primeiro, porque os seres humanos são animais visuais e a sua consciência visual é especialmente vivida e rica em informação, cujas entradas estão muito estruturadas e são fáceis de controlar; e segundo, porque existem muitas experiências feitas com animais, entre os quais os primatas superiores cujo sistema visual é muito similar ao sistema visual humano. Além disso, a escolha da consciência visual evita abordar o sistema linguístico. Como é que Crick pode, a partir da consciência visual que ainda não foi explicada na sua globalidade, abordar o livre arbítrio? Recorrendo a aspectos "autobiográficos", Crick conta como começou a interessar-se pelo problema do livre arbítrio. Crick interessou-se pelo problema do livre arbítrio quando recebeu, em 1986, uma carta de Luis Rinaldini (biólogo celular) que tinha formado um grupo de discussão em torno deste problema. Ao verificar que as suas ideias diferiam das de Rinaldini, Crick apercebeu-se que tinha uma teoria do livre arbítrio que expõe num texto que, após ter sido revisto por Patricia Churchland, envia ao amigo. É uma versão mais extensa deste texto que constitui o Post scriptum.

A teoria do livre arbítrio de Crick assenta em três suposições: 1) Parte do nosso cérebro faz planos para futuras acções que podemos não vir a realizar, e estes planos são conscientes, isto é, estão sujeitos a ser imediatamente recuperados. 2) Nós não somos conscientes das "computações" realizadas por esta parte do cérebro, em função da sua estrutura e das informações recebidas de outras regiões cerebrais, mas apenas somos conscientes das "decisões" que essa parte toma, isto é, dos planos. 3) A decisão de agir segundo um ou outro plano está também sujeita às mesmas limitações, isto é, podemos recuperar imediatamente o que foi decidido, mas não as computações que levaram à decisão. De acordo com estas suposições, uma tal "máquina" crê possuir livre arbítrio sempre que "possa personificar o seu comportamento, isto é, sempre que tenha uma imagem de «si mesma»". Enfim, Crick limita-se a dizer que a liberdade é uma ilusão: uma parte do cérebro, a sede da vontade, mais precisamente a região próxima do sulco do cíngulo anterior, ao lado da área 24 de Brodmann, faz planos e toma decisões, nós não temos consciência das "computações" realizadas por essa parte do cérebro, mas apenas dos "planos" e, por isso, não somos sujeitos ou agentes racionais, livres, conscientes, atentos. Porém, tudo aquilo que recusa ao agente consciente Crick atribui ao cérebro e à sua maquinaria neural: o resultado é que, depois de Gilbert Ryle ter exorcizado o "espírito da máquina", lidamos agora com uma máquina muito mais complicada: ela pensa por si própria sem a nossa cumplicidade e "nós", quais ladrões, limitamo-nos a apropriar, de modo consciente, das suas decisões, como se fossemos os seus decisores (autores). Se Crick pretendesse dizer que não somos conscientes do que se passa no interior da nossa caixa craniana, não poderíamos levantar nenhuma objecção: a consciência não sabe efectivamente o que acontece no cérebro ou mesmo no interior do corpo, a menos que surja algum sinal de alarme, tal como uma dor ou uma mancha estranha na perna, «funcionando» mais como interface entre o corpo, o meu corpo vivido na sua superfície, e o mundo físico e social.

A teoria do livre arbítrio de Crick é um absurdo, mas, como cientista, ele pensa (mas afinal quem pensa: ele ou o cérebro que julgamos pertencer a um homem chamado Francis Crick?) que a sua triste conjectura pode ser confirmada se for possível localizar o "livre arbítrio" (sic) no cérebro. António Damásio e Michael Posner, bem como John Eccles, forneceram-lhe os dados necessários para identificar a sede da vontade. Curiosamente, para localizar a sede da vontade, é preciso recorrer a pacientes que tenham sofrido alguma lesão cerebral e com os quais se possa dialogar, o que quer dizer que o cérebro escrutinado pelos aparelhos técnicos pouco diz sobre o seu funcionamento. Os materialistas radicais precisam travar um diálogo com os pacientes para conduzir as suas pesquisas. Ou dito de modo provocante: para revelar o mistério do cérebro, os neurocientistas precisam daquilo que recusam, a consciência. A partir de dois estudos, Crick estipula a localização da vontade no cérebro, embora nenhum deles desminta o fenómeno da vontade livre. Quando uma pessoa descobre que a sua liberdade se deteriorou, pode suspeitar de alguma lesão cerebral e deve consultar um neurologista. A neurologia não é incompatível com uma teoria do livre arbítrio!

Distúrbios Emocionais. Damásio & Von Hoesen (1983) relataram o caso de uma mulher (L) que, após a destruição da área do córtex cingulado, bem como das áreas da vizinhança (área motora suplementar adjacente), devido a um acidente vascular cerebral sofrido, permaneceu imóvel e sem fala durante quase seis meses: o seu estado é denominado mutismo acinético. Quando emergiu deste estado de existência exígua e começou a responder gradualmente a algumas perguntas, a paciente L "esclareceu" o enigma do seu estado mental: a sua mente não tinha estado fechada na prisão da sua imobilidade, como poderia pensar um observador casual, mas esteve destituída de qualquer sentido de si e de qualquer sentido de conhecer, uma espécie de longo "sono acordado" traduzido numa expressão facial neutra, na suspensão quase completa do movimento do corpo e no mutismo. A emoção encontrava-se ausente. A descrição de Damásio é animada por uma linguagem muito "mental": o diálogo com a paciente após o seu regresso à normalidade foi fundamental para a compreensão do seu estado de passividade quase total.

Síndrome da Mão Alheia. Goldberg & Bloom (1990) descreveram a síndrome da mão alheia (alien hand), resultante de uma lesão cerebral no ou próximo do sulco do cíngulo anterior e no corpo caloso. Nesta síndrome, a mão esquerda faz movimentos simples e estereotipados dos quais o paciente nega ser o responsável, e, se a mão agarrar um objecto colocado ao seu alcance, o paciente nada pode fazer para que essa mão largue o objecto, a não ser utilizar a sua mão direita para tirar o objecto da mão esquerda. A lesão responsável por esta síndrome localiza-se no, ou próximo do, sulco do cíngulo anterior (no lado direito para uma mão alheia esquerda), bem como nessa mesma região do corpo caloso, impedindo deste modo a comunicação entre os dois hemisférios cerebrais.

Jean-Pierre Changeux, um excelente neurobiólogo que incentivou o meu interesse científico pelas neurociências, resumiu a teoria da identidade nestes termos, aludindo às novas tecnologias de pesquisa do cérebro: "O cérebro do Homem é constituído por milhares de milhões de neurónios ligados entre si por uma imensa rede de cabos e conexões, (...) nos seus «filamentos» circulam impulsos eléctricos ou químicos inteiramente explicáveis em termos moleculares ou físico-químicos e (...) qualquer comportamento se explica pela mobilização interna de um conjunto topologicamente definido de células nervosas". Changeux alargou esta última proposição "a processos de carácter «privado» que não se manifestam necessariamente por uma conduta «aberta» para o mundo exterior como as sensações ou percepções, a elaboração de imagens de memória ou de conceitos, o encadeamento de objectos mentais em «pensamento». Se bem que estejamos ainda longe de dispor de técnicas que permitam inventariar os conjuntos de neurónios que participam na elaboração de um dado objecto mental, a máquina fotográfica de positrões oferece já a possibilidade de os «entrever» através da parede do crânio. A identificação de acontecimentos mentais com acontecimentos físicos nunca se apresenta como uma tomada de posição ideológica, mas simplesmente como a mais lógica e principalmente mais frutuosa hipótese de trabalho". Em defesa da teoria materialista, segundo a qual os estados mentais são idênticos aos estados fisiológicos ou físico-químicos do cérebro, Changeux recorda o estado da biologia antes da Segunda Guerra Mundial. "As doutrinas vitalistas tinham direito de cidadania, mesmo entre os cientistas. A biologia molecular anulou-as completamente. É de esperar que aconteça o mesmo às teses espiritualistas e aos seus diversos avatares «emergentistas»". Changeux reconhece que a neurociência está longe de explicar o espírito humano, mas, tal como qualquer outro materialista promissor (Popper), deposita grande esperança nas novas técnicas: "A máquina fotográfica sensível aos positrões permite ver o grau de actividade dos neurónios no interior do crânio", aquilo a que Ingvar chamou o método de ideografia. Porém, o que vemos não são imagens do espírito ou da mente, mas áreas cerebrais activadas que só podem ser vistas como imagens mentais (sic) na condição arbitrária de operar dogmaticamente a identificação de estados mentais e de estados de actividades físicas de conjuntos de neurónios, encarando a consciência como o "sistema de regulações em funcionamento": "O Homem não tem, portanto, nada mais a esperar do «Espírito», basta-lhe ser um Homem Neuronal". Momentos antes de enunciar esta redução fatal para o espírito humano, Changeux tinha reconhecido que o modelo proposto de assalto aos muros da "Bastilha do mental" leva em consideração tanto os dados da "introspecção" como os da observação anatómica ou das medições físicas (electrofisiológica e química). Contudo, o modelo do Homem neuronal reduz a "introspecção" à actividade de conjuntos de neurónios, isto é, usa a "escada do mental" para depois o identificar com o "neuronal", quando, se fosse consistente consigo mesmo, devia abdicar completamente do mental, lendo directamente nas imagens cerebrais o "pensamento" do ser físico sujeito às varreduras. Com o recurso à consciência, os materialistas rejeitam a autonomia real da consciência: esta estratégia não é científica.

De facto, as neurociências já dispõem de técnicas sofisticadas que permitem produzir imagens do cérebro vivo: tomografia computadorizada (TC), imagens por ressonância magnética (IRM) e imagens funcionais do encéfalo (TEP e IRMf). Antes do surgimento destas técnicas, os anatomistas precisavam remover o cérebro da cabeça, seccioná-lo em diferentes planos, colorir as secções e examinar os cortes corados. A estrutura do encéfalo foi estudada a partir desta abordagem, cujo limite mais evidente é o facto do cérebro removido estar morto, o que não permite examiná-lo e diagnosticar perturbações neurológicas em indivíduos vivos. Com estes novos procedimentos, a neuroanatomia foi revolucionada e, actualmente, podemos produzir imagens dos encéfalos vivos. A TEP e a IRMf estão a ser utilizadas na neuropesquisa para observar e medir alterações na actividade do encéfalo associadas ao planeamento e à execução de tarefas específicas. Apesar dos detalhes técnicos diferirem, ambos os métodos detectam mudanças no fluxo sanguíneo regional e no metabolismo do interior do encéfalo: os neurónios mais activos requerem mais glicose e oxigénio e o suporte vascular encefálico responde à actividade neuronal direccionando mais sangue para as regiões activas. Deste modo, ao detectar mudanças no fluxo de sangue, a TEP e a IRMf revelam as regiões do cérebro que são mais activas no desempenho de determinadas tarefas ou em diferentes situações, possibilitando estudar o interior do encéfalo vivo e "pensante". Mas as imagens encefálicas só são úteis quando sabemos o que está a ser observado e, nesse aspecto, ajudam a esclarecer a neurofisiologia do comportamento, sem eliminar a consciência. O cérebro é o órgão responsável pelos comportamentos, os quais podem ser «modulados» e determinados numa escala variável pela "vontade humana". Os estudos que usam estas metodologias revelam os correlatos neurais de determinadas tarefas desempenhadas conscientemente pelos sujeitos experimentais. Por isso, ao contrário do que defende Crick, a nossa vida mental é, de certo modo, «regida» pelo que acontece no encéfalo, mas as nossas experiências conscientes não podem ser explicadas pelo comportamento dos neurónios (Crick) ou mesmo de grupos de neurónios (Edelman): as regiões observadas foram activadas por processos conscientes (e não o contrário); são portanto correlatos neurais destes processos conscientes.

J Francisco Saraiva de Sousa