Thomas S. Kuhn: A Estrutura das Revoluções Científicas

Thomas S. Kuhn partilha com o seu tempo (P. Duhem, A. Koyré, G. Bachelard, G. Canguilhem ou mesmo Karl Popper) a ideia de que a história da ciência não é acumulativa, mas, pelo contrário, descontínua: o crescimento do conhecimento científico não consiste na acumulação de dados e de observações, mas numa sequência descontínua, não-cumulativa, de paradigmas científicos que, tal como sucede na história das instituições sociais e políticas, se realiza através de rupturas a que chama revoluções científicas. O esquema do desenvolvimento científico que Kuhn elabora revela, no entanto, uma outra referência fundamental não-nomeada: a teoria da história de Karl Marx, isto é, a teoria da sucessão "descontínua" dos modos de produção e das revoluções sociais, adaptada criativamente à história da ciência. A concepção positivista e neopositivista da ciência, bem como os seus derivados, incluindo o racionalismo crítico de Karl Popper, é completamente desmistificada e arrasada, e, com o recurso à sociologia do conhecimento (Max Scheler, Karl Mannheim e Robert K. Merton), Kuhn tende a converter a "epistemologia" em sociologia da ciência: a ciência é reconduzida àquilo que é, ou seja, um empreendimento humano colectivo, uma actividade social, cuja meta é, como diz John Ziman, "um consenso de opinião racional sobre o campo mais amplo possível" do mundo. Ora, uma tal concepção de ciência deixa de lado a doutrina ingénua segundo a qual toda a ciência é necessariamente verdadeira e todo o conhecimento verdadeiro é necessariamente científico: o cientismo, a doença infantil da ciência ou a ideologia espontânea dos cientistas (Althusser). Doravante, a filosofia da ciência deve levar em conta o princípio do consenso que conduz à sociologia interna da comunidade científica, inserida no contexto mais vasto da sociedade e da economia de mercado, em articulação com as novas tecnologias.

Um paradigma científico designa, numa primeira aproximação, uma teoria pré-estabelecida que orienta e guia a selecção, a reunião e a explicação dos "factos", garantindo a existência de uma solução estável e segura de determinados problemas, e que é partilhada durante um determinado período de tempo por todos os membros de uma determinada comunidade científica. Basicamente, um paradigma científico é um padrão teórico completo aceite por consenso pela comunidade científica que garante de antemão solução para um conjunto de problemas. O paradigma dominante numa determinada ciência está geralmente exposto nos manuais de texto, pelos quais os mais jovens são iniciados ou socializados nessa área do conhecimento: "Um paradigma é aquilo que os membros de uma comunidade científica partilham e, inversamente, uma comunidade científica é formada por homens que partilham um paradigma" (Kuhn). Este conceito de paradigma está intimamente relacionado com outro conceito: a ciência normal que, como actividade do dia-a-dia da comunidade científica, consiste em solucionar problemas à luz do paradigma dominante. Kuhn chama enigmas aos problemas cuja solução é dada de antemão ou prevista pelo paradigma que orienta a actividade científica. A actividade da ciência normal é uma actividade de rotina e extremamente ultraconservadora, isto é, avessa à inovação: a ciência normal procura sempre resolver os seus problemas em função das soluções estáveis fornecidas e garantidas pelo paradigma que ilumina a sua actividade diária. Por vezes, a comunidade científica pode ser surpreendida por um problema que não é esclarecido previamente pelo paradigma reinante. Porém, esse problema não-solucionado pelo paradigma não o leva imediatamente à crise, tendendo a ser ignorado até que outras anomalias ou contra-exemplos surjam e suscitem algum cepticismo ou mesmo um "sentimento de crise" na comunidade científica. A acumulação de anomalias, isto é, de problemas para os quais o paradigma reinante não tem ou não garante solução, ou a sua pertinência, acabam por levar o paradigma à crise: "o teste de um paradigma ocorre somente depois que o fracasso persistente na resolução de um enigma importante dá origem a uma crise" (Kuhn).

A crise do paradigma não significa a crise da ciência: releva apenas o reconhecimento das anomalias que recusam ser assimiladas aos "modelos" existentes disponibilizados pelo paradigma reinante que, por isso, se torna incapaz de fornecer a todos os fenómenos um lugar determinado pela teoria no campo visual dos cientistas. Durante o período em que o paradigma é confrontado com problemas que não consegue resolver, alguns cientistas, sobretudo os mais jovens, que, por estarem menos familiarizados com os manuais de texto, não têm nada a perder com uma mudança de paradigmas, dedicam-se intensamente à tarefa de solucionar essas anomalias ou mesmo à procura de novos paradigmas alternativos. No seu caso, a crise do paradigma revela-se na substituição da ciência normal pela ciência revolucionária ou extraordinária: a busca de novos paradigmas. Ora, podem surgir durante este período revolucionário de prática científica extraordinária diversos paradigmas rivais ou paradigmas em competição e, neste caso, a comunidade científica precisa de escolher um deles em detrimento dos outros: "Na escolha de um paradigma, como nas revoluções políticas, não existe critério superior ao consentimento da comunidade relevante" (Kuhn). Kuhn discute diversos critérios de selecção, levando em conta tanto o impacto da natureza e da lógica como "as técnicas de argumentação persuasiva que são eficazes no interior dos grupos muito especiais que constituem a comunidade dos cientistas". Em princípio, o novo paradigma candidato a substituir o paradigma reinante deve ser capaz de resolver os problemas que conduziram o paradigma antigo à crise, garantido solução para os problemas que já eram resolvidos pelo anterior (1), prever ou fazer predições de fenómenos totalmente insuspeitados pela prática orientada pelo paradigma anterior (2), ser apropriado ou estético, no sentido de ser "mais claro", "mais adequado" ou "mais simples" que o anterior (3), levar os cientistas a ter "fé" nas suas capacidades para resolver os grandes problemas com que se confrontam (4) e, fundamentalmente, conquistar alguns "adeptos iniciais" que irão aperfeiçoar o paradigma, explorando as suas possibilidades e mostrando "o que seria pertencer a uma comunidade guiada" pelo novo paradigma (5). Isto significa que o novo candidato a paradigma não é "avaliado" apenas em termos lógicos ou pela sua habilidade teórica e experimental para resolver problemas, mas sobretudo pela capacidade competente dos adeptos iniciais para elaborarem "argumentos", experiências, instrumentos, artigos e livros, capazes de persuadir a maior parte dos membros da comunidade científica, conquistando finalmente a sua adesão. Deste modo, um número cada vez maior e crescente de cientistas, convencidos da fecundidade da nova concepção, vai adoptando a nova maneira de praticar a ciência normal, até que restam muitíssimo poucos opositores: "o homem que continua a resistir após a conversão de toda a sua profissão deixou ipso facto de ser um cientista" (Kuhn).

Quando a tarefa da ciência extraordinária é bem sucedida, os membros da comunidade científica acabam por aderir ou dar o seu assentimento ao novo paradigma que, deste modo, toma o lugar do paradigma anterior, passando a guiar a ciência normal. Kuhn chama revoluções científicas a estes "episódios de desenvolvimento não-cumulativo, nos quais um paradigma mais antigo é total ou parcialmente substituído por um novo (paradigma), incompatível com o anterior". A mudança de paradigmas constitui ou implica uma conversão, porque os proponentes de paradigmas rivais "praticam os seus ofícios em mundos diferentes": "Por exercerem a sua profissão em mundos diferentes, os dois grupos de cientistas vêem coisas diferentes quando olham de um mesmo ponto para a mesma direcção. Isto não significa que possam ver o que lhes aprouver. Ambos olham para o mundo e o que olham não mudou. Mas em algumas áreas vêem coisas diferentes, que são visualizadas mantendo relações diferentes entre si" (Kuhn). Para estabelecerem uma comunicação entre si, os dois grupos de cientistas devem experimentar a conversão: a mudança de paradigmas é "uma transição entre incomensuráveis", que não pode ser feita a par e passo, mediante a imposição da lógica e de experiências neutras, mas de modo súbito. Isto significa que a mudança de paradigmas implica uma mudança de mundo, porque, por um lado, guiados por um novo paradigma, os cientistas adoptam novos instrumentos e orientam o seu olhar em novas direcções, e, por outro lado, durante as revoluções, vêem coisas novas e diferentes quando, usando instrumentos familiares, olham para os mesmos aspectos do mundo já examinados anteriormente: a comunidade profissional é subitamente transportada para "um novo planeta, onde objectos familiares são vistos sob uma luz diferente", aos quais se ligam objectos desconhecidos. Portanto, ao mudar de paradigmas, os cientistas reagem a um mundo diferente, com novos esquemas interpretativos e novas áreas de experiência determinadas pelo novo paradigma: "em períodos de revolução, quando a tradição científica normal muda, a percepção que o cientista tem do seu ambiente deve ser reeducada, deve aprender a ver uma nova forma (Gestalt) em algumas situações com as quais já está familiarizado".

Deixei transparecer que a teoria do desenvolvimento científico de Kuhn se distancia do racionalismo crítico de Popper, sobretudo quando fala da invisibilidade das revoluções científicas, ao mesmo tempo que apreende a nova organização social da ciência e da investigação científica. Porém, há um outro aspecto subjacente à sua noção de ciência que aponta na direcção da existência de muitas espécies de ciências. Em resposta ao desafio que lhe foi dirigido por Imre Lakatos, Paul Feyerabend levou mais longe esta tendência plural e democrática das ciências, forjando uma nova abordagem, o anarquismo teórico, visto como "um excelente tratamento médico para a epistemologia e para a filosofia da ciência": "a ciência deve ser ensinada como uma maneira de ver entre outras e não como a única via que leva à verdade e à realidade", porque mais não é do que uma tradição entre muitas outras tradições inconscientes do seu enraizamento histórico. Nem a ciência precisa da filosofia racionalista ou outra, nem a filosofia precisa da ciência: "Uma teoria da ciência que define modelos e elementos estruturais para todas as actividades científicas e os legitima por referência à «Razão» ou à «Racionalidade» é susceptível de impressionar os leigos, mas afigura-se um instrumento excessivamente grosseiro aos que estão por dentro das coisas, ou seja, para os cientistas que se confrontam com um problema de investigação concreto". Dizer "adeus à razão" é, nesta perspectiva, dizer sim à proliferação das teorias: a uniformidade congelada do "racionalismo" enfraquece o poder crítico da ciência e coloca em perigo o livre desenvolvimento individual, ao mesmo tempo que aterroriza as pessoas menos familiarizadas com a sua prática. Porém, hoje em dia o jogo de poder que domina a ciência impôs-lhe uma organização burocrática e empresarial que a transforma em "algo" que não conhecemos, embora se manifeste na busca de fama e de lucro, no espírito de negócio que orienta a pesquisa científica, subordinando-a aos imperativos do desenvolvimento tecnológico e económico, como já tinha confessado James Watson.

J Francisco Saraiva de Sousa

Filosofia e Arte de Argumentar

Com este post pretendo dar início a uma luta sem tréguas contra uma determinada concepção da filosofia, plasmada nos programas de filosofia do ensino secundário, que a apresenta como uma espécie de análise de argumentos, também conhecida como lógica informal. O que está aqui em causa não é a existência da lógica da argumentação como disciplina da filosofia, de resto já explicitada por Aristóteles e retomada por C. Perelman, mas a pertinência ou não de iniciar um curso de filosofia pela análise de argumentos e o tipo de análise que é impingido aos alunos sem prévios conhecimentos filosóficos. Ou retomando a bela expressão de Hegel: "Quando as sombras da noite começam a cair é que levanta voo o pássaro de Minerva".

Para defender a filosofia, vou recorrer a uma obra de Anthony Weston, A Rulebook for Arguments, traduzida para o português com o título traiçoeiro A Arte de Argumentar. Weston afirma logo no Prefácio que se trata de "uma breve introdução à arte de escrever e avaliar argumentos" e, como "os estudantes e os escritores precisam unicamente de uma lista de advertências e regras, e não de longas explicações introdutórias", o livro "está organizado em torno de regras específicas, convenientemente ilustradas e explicadas, acima de tudo com brevidade": "Não é um livro de texto, mas um livro de regras". Cada autor tem as suas próprias intenções e objectivos quando escreve um livro e, neste caso, um "livro de regras" é um objectivo legítimo. Existem muitos livros de texto. Weston preferiu escrever um livro sucinto e breve de regras. Porém, um livro de regras não é um empreendimento inocente ou claro: as regras são geralmente imposições, isto é, constrangimentos que definem um determinado jogo de linguagem inserido num determinado mundo da vida. As regras apresentadas e enumeradas por Weston, com o "objectivo de ajudar os estudantes a escreverem um ensaio ou a avaliarem um argumento", impõem uma determinada orientação ao pensamento, bloqueando a sua capacidade criativa e esquecendo que a avaliação exige o conhecimento prévio daquilo que pode ser avaliado. Ora, sem a aquisição prévia de conhecimentos ou, como dizia Karl Popper, sem conteúdos objectivos de conhecimento, não pode haver "argumentação" legítima, a menos que se defenda uma concepção subjectivista de conhecimento condensada na expressão usada no plural: "pontos de vista". Weston reconhece a existência de uma pluralidade de pontos de vista, isto é, de uma infinita pluralidade de opiniões, tantas quanto o número de indivíduos que já existiram, existem e poderão vir a existir no mundo, mas esquece que essa pluralidade é concertada pelo senso comum, o qual não é imune a outras formas de conhecimento, nomeadamente às ideologias. Até pode parecer que Weston pretende ajudar cada um a formar, com algum rigor, a sua própria opinião e a procurar consensos mais alargados com os outros a partir de um debate, diálogo ou discussão de "ideias". Porém, Weston esclarece-nos: "Nem todos os pontos de vista são iguais", porque uns são melhores do que outros, e, como já se tornou evidente, a lista de regras visa filtrar as opiniões, de modo a produzir um consenso forçado, não pelas regras da lógica formal mas pelas regras da lógica informal, precisamente aquela que deveria tratar de "argumentos" que escapam ao domínio da lógica formal. A pluralidade é aqui alvo de uma manipulação que visa impor consenso em matérias dificilmente consensuais, ao abrigo de uma coerção lógico-informal: os argumentos elaborados em função das regras são bons argumentos, enquanto os outros são meras falácias. A aprendizagem e o uso das regras constrangem o pensamento criativo e impedem a actividade crítica: o pensamento é congelado e uma tal lista de regras parasita a noção perigosa de que "pensar é calcular" (Leibniz), o pressuposto que conduziu o programa logicista ao seu fracasso (Kurt Gödel) e que deu oportunidade ao aparecimento de uma lógica da argumentação livre de coerções lógicas (C. Perelman). Ao pretender ensinar a argumentar, mediante a aplicação mecânica de regras, a lógica informal de Weston torna-se tirânica, porque não aceita o pluralismo de perspectivas, mesmo que possa dizer o contrário. Uma lista de regras equivale a uma lista de boas maneiras à mesa ou qualquer coisa do género: pretende sempre uniformizar ideias ou comportamentos ou atitudes e, no primeiro caso, à custa da qualidade do conhecimento. O diálogo que está na base da análise argumentativa, a dialéctica, é sistematicamente substituído por um monólogo, o dialecto da tribo conservadora.

Argumentar não é discutir, isto é, uma espécie de "luta verbal", mas "oferecer um conjunto de razões a favor de uma conclusão ou oferecer dados favoráveis a uma conclusão": "argumentar não é apenas a afirmação de um determinado ponto de vista nem uma discussão". Começa-se a entender a razão que leva Weston a distinguir entre argumentar e discutir: "Há demasiados estudantes que terminam cursos de «lógica informal» sabendo apenas como abater (ou pelo menos combater) algumas falácias. Contudo, são frequentemente incapazes de explicar o que está realmente errado ou de redigir sozinhos um argumento. A lógica informal pode fazer melhor: este livro é uma tentativa para sugerir a maneira de o fazerem". Encarados como "tentativas de sustentar certos (sic) pontos de vista", os argumentos são, como diz Weston, essenciais; primeiro, porque nos permitem "descobrir quais os melhores pontos de vista", e segundo, porque "são a forma pela qual explicamos e defendemos" a conclusão baseada em boas razões. Além disso, a conclusão deve convencer as outras pessoas, oferecendo as razões e os dados que nos convenceram. Porém, este diálogo é eclipsado pela tentativa de fornecer uma lista de regras: onde há regras há perda de espontaneidade. A lógica informal tende a converter-se em metodologia, explorando um equívoco pseudo-formal de modo a simular a natureza verosímil dos seus objectos de estudo, os discursos persuasivos, como se as suas regras tivessem a mesma força que as regras da lógica formal. As sete regras expostas, além de entrarem em conflito com as práticas científica e filosófica, sobretudo quando aconselham a "evitar termos abstractos", impõem uma maneira uniforme de construção de "argumentos", como se argumentar fosse "uma forma de investigação". Quando expõe a estrutura do seu livro, Weston pode conduzir os seus leitores incautos ao equívoco de confundir argumentos e "ideias", responsável pela forja da noção bizarra de "ideia auto-refutante", porque distingue entre argumentos simples e argumentos compostos ou, como lhes chama, ensaios argumentativos, distinção que se inspira na velha distinção empirista ou racionalista entre ideias simples e ideias compostas. A arte de argumentar de Weston carece de teoria e tende a diluir o conhecimento num conjunto de algoritmos que se aprendem a manejar arbitrariamente, como se a mera análise de argumentos produzisse por si só conhecimentos ou possibilitasse a avaliação crítica de sistemas de conceitos abstractos e concretos. De um modo provocante, poderia dizer que a argumentação não é exterior à teoria, sobretudo a partir do momento em que esta se torna pública.

Para exemplificar a estratégia usada por Weston e a ideologia totalitária subjacente ao seu "livro de regras", vou destacar dois "argumentos" usados por ele. O primeiro argumento é utilizado para exemplificar a regra 1 relativa à distinção entre premissas e conclusão: "É preciso não esquecermos que a conclusão é a afirmação para a qual estamos a fornecer razões. As afirmações que fornecem essas razões chamam-se «premissas»". Eis a observação de Winston Churchill: "Seja optimista. Não serve de muito ser outra coisa qualquer". E o comentário de Weston: "Isto é um argumento porque Churchill está a fornecer uma razão para que se seja optimista: a sua premissa é a de que «não serve de muito ser outra coisa qualquer». A premissa e a conclusão de Churchill são suficientemente óbvias." Contudo, existem argumentos falaciosos, um dos quais é utilizado para exemplificar os "argumentos de autoridade", ou melhor, um tipo ilegítimo de "ataque à autoridade": "Ludwig von Mises descreve uma série de ataques ilegítimos ao economista Ricardo: Aos olhos dos marxistas a teoria de Ricardo é espúria porque ele era um burguês. Os racistas alemães condenaram a mesma teoria por Ricardo ser judeu e os nacionalistas alemães por ser inglês. (...) Alguns professores alemães usaram os três argumentos em conjunto contra o valor das doutrinas de Ricardo. Esta é a falácia ad hominem: atacar a pessoa de uma autoridade em vez de atacar as suas qualificações". E, pouco mais adiante, vem o estigma: "os ataques pessoais só desqualificam quem ataca!" Aqui reside a sua própria falácia ad hominem que não capta no argumento de Mises a mesma falácia. Para quem esteja familiarizado com os conteúdos de conhecimentos económicos e políticos, basta confrontar a "escolha" e o uso destes argumentos "exemplares" para detectar a presença da ideologia que preside à elaboração do "livro das regras" de Weston. Explicitemos melhor essa ideologia, levando em conta o conteúdo e o estilo argumentativo.

Weston usa uma suposta observação de Churchill, um político de Direita, para exemplificar um "bom argumento", mas sempre que procura exemplificar "maus argumentos" ou argumentos que não lhe convenham, as chamadas falácias, recorre a outras observações que atribui a pessoas de Esquerda que, no segundo argumento, são colocadas ao nível dos racistas e dos nacionalistas alemães, os nazis. É evidente que Weston não critica os argumentos de autoridade, alegando em sua defesa que "precisamos muitas vezes de apoiar-nos noutras pessoas", porque, ele próprio, usa e abusa deste tipo de argumentos (a observação de Churchill, as descrições de Mises), tal como se verifica nos exemplos dados, com o intuito implícito de endoutrinar os seus leitores na ideologia conservadora nacionalista e talvez racial. De um lado, temos os "bons", Churchill e Ricardo, ambos ingleses e homens de Direita; do outro lado, estão os "maus", os marxistas e professores alemães colocados ao mesmo nível dos nazis. Os primeiros produzem "bons argumentos"; os segundos são "falaciosos". Porém, as falácias atribuídas a estes últimos não são da sua própria autoria, mas da lavra de von Mises, um adversário da teoria marxista. Isto significa que estes falsos lógicos da argumentação procuram colocar-se (ideologicamente) acima do próprio processo argumentativo e do conhecimento científico, apresentando a sua perspectiva embrulhada numa linguagem pseudo-lógica, dotada de poder coercitivo e de capacidade para pôr em questão o conteúdo de verdade ou de falsidade das teorias adversárias. Atribuir a falácia ad hominem a Marx é forjar um falso argumento, porque Marx sempre admirou Ricardo nas suas "qualificações" e reconheceu a sua "autoridade" em matéria de economia política burguesa, o que não inviabilizou a elaboração da crítica da economia política, isto é, de uma nova teoria económica do capitalismo. De acordo com a maneira de pensar de Weston, podemos retribuir-lhe o "ataque": "os ataques (a falsos argumentos) só desqualificam quem ataca", ou seja, o livro das regras desqualifica-se a si mesmo, por não "estar informado" e não "ser imparcial", ao mesmo tempo que se distancia da verdadeira natureza da lógica da argumentação, tal como revelada por C. Perelman ou Toulmin. Sem prévia análise crítica e avaliação ponderada dos seus argumentos, a teoria de Marx é acusada de ser falaciosa, porque von Mises que não tinha argumentos sólidos para a refutar recorre a um estratagema puramente retórico: associar Marx ao nazismo, na tentativa derradeira de conquistar e persuadir o seu pequeno auditório. As regras expostas por Weston visam eliminar a discussão ou o diálogo, impondo um modo uniforme de argumentar que cria falácias à medida das suas conveniências, sem levar em conta os conteúdos de conhecimento. A "arte de argumentar" é a tentativa da burocracia predominante de paralisar o momento cognitivo e crítico da Filosofia que persegue o ideal de uma vida justa. A humilhação da filosofia operada por certa prática da conversa interminável, isto é, da "treta", esquece que a Filosofia é uma espécie de concentrado político na teoria que tem dois efeitos principais: na política e nas ciências. (Reconduzo para este post que ajuda a esclarecer a noção de teoria.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: Respostas aos Dias de Incerteza

«A eclosão da actual crise financeira ficou oficialmente datada em Agosto de 2007. Foi por esta altura que os bancos tiveram de intervir de modo a produzir liquidez para o sistema bancário». (George Soros)

Hoje (13 de Outubro de 2008) Prós e Contras debateu novamente a crise financeira, com a participação, via satélite, de Durão Barroso, Presidente da Comissão Europeia, numa entrevista dada antecipadamente a Fátima Campos Ferreira, e, depois o debate propriamente dito entre os presidentes dos quatro maiores Bancos Nacionais: Ricardo Salgado (Banco Espírito Santo), Carlos Santos Ferreira (Banco Comercial Português), Fernando Ulrich (Banco Português de Investimento) e Faria de Oliveira (Caixa Geral de Depósitos).

A partir da questão básica, "Os nossos depósitos estão seguros?", Fátima Campos Ferreira colocou outras questões fracturantes, usando expressões tais como "fim de um ciclo", "alteração sociológica", "mudança ideológica", enfim "crise de um certo modelo de economia de mercado", mas sem efeitos polémicos: os quatro presidentes fizeram eco das "palavras de confiança" de Durão Barroso e, como já estamos habituados a ver constantemente em Portugal, comportaram-se como "senhores feudais" muito "cinzentos", entrando em "consenso total", ao abrigo do aval do Estado. Os portugueses são "pessoas sensatas" (Ricardo Salgado), e, como "a banca é o coração da economia" (Faria de Oliveira), não lhes resta outra alternativa a não ser confiar nos seus eternos dirigentes. Em termos lineares e simplórios, a crise financeira deve-se ao "laxismo" do sistema de supervisão e regulação americano: o epicentro está nos USA, cujas "agências de rating" devem prestar contas ao mundo (Ulrich), porque não souberam regular os mercados financeiros, permitindo o subprime e os produtos tóxicos, a bolha imobiliária e, finalmente, a crise financeira, a superbolha, tal como a vamos conhecendo dia-a-dia. A situação da Europa é diferente, porque, se nos USA o dinheiro era demasiado barato, aqui na Europa é menos barato e, que tristeza!, em Portugal sempre foi caro: nenhum dos bancos nacionais tem problemas com o crédito ao consumo ou o crédito à habitação, o que deveria significar que não há endividamento das famílias portuguesas. Está tudo bem na "terra dos tugas", este magnífico "povo de sensatos", quer dizer, de "estúpidos"! Apesar da crise vir a ter efeitos nefastos na economia real, sendo muito difícil "fugir à recessão" (Fernando Ulrich), os dias não serão incertos: os bancos nacionais não emprestam barato e, apesar dos escândalos ocorridos recentemente nos três maiores bancos privados portugueses, eles não arriscam e nunca arriscaram. Até os gestores bancários portugueses têm remunerações abaixo das médias europeias e americanas: gente honesta que vive em condomínios de luxo, enquanto a maior parte dos portugueses sensatos contam os tostões para pagar as prestações da casa.

As respostas dadas às questões fracturantes foram deveras conservadoras. A actual crise financeira, isto é, a globalização e a superbolha, começou nos anos 80, quando Ronald Reagan e Margaret Thatcher chegaram ao poder: as suas políticas neoliberais conduziram a esta crise que, conforme questionou Fátima Campos, pode ser vista como um "fim de ciclo". Ricardo Salgado não é nem nunca foi neoliberal, porque sempre defendeu a regulação da economia de mercado, em especial dos mercados financeiros, por instituições públicas de supervisão. Segundo Carlos Santos Ferreira, esta crise não põe em causa nada, nem o modelo neoliberal de economia de mercado, nem o capitalismo. Trata-se de uma crise americana que, devido à "quebra da confiança" (Ricardo Salgado), gerou uma "quebra de liquidez", que o Plano Europeu exposto por Durão Barroso e, alguns dias antes, o governo português souberam prevenir exemplarmente, garantindo as poupanças e os depósitos dos portugueses em todos os bancos nacionais, sejam públicos ou privados. Daqui deriva que não haverá nem alteração sociológica nem mudança ideológica. Embora seja uma "crise sistémica" (Ulrich), não é preciso fazer grandes alterações, bastando "alguns afinamentos", não no sentido de uma reorganização da banca portuguesa, mas apenas ao nível da regulação. Durão Barroso reconheceu a "soberania" do Banco Europeu, ou seja, a subordinação da política à economia, neste caso ao monetarismo, aquilo que George Soros denuncia como uma "doutrina falsa", porque "o dinheiro e o crédito não andam de mãos dadas". O Estado não é solução nem fonte do problema, mas, com o seu aval, torna-se possível regular o "sector não-regulado", nomeadamente os bancos de investimento, garantindo e deixando o sistema funcionar: financiar a economia portuguesa e ajudar todos os portugueses, como se estes acreditassem neste sistema que nem coragem teve para cometer os "exageros" atribuídos às falhas do sistema de regulação americano, quando na verdade alguns efeitos do subprime foram visíveis aqui bem perto de nós, em Espanha e em Inglaterra, algum tempo antes de estalarem nos USA. Porém, todos reconheceram que a administração Bush termina "rota" ou desgastada, depositando um voto de confiança em Obama! Ironia total! A China e a Índia afirmam-se como economias emergentes; cá em Portugal os nossos lideres preferem conservar certos privilégios de que desfrutavam as elites chinesas e indianas nos seus anteriores, já quase pré-históricos, modos de produção asiáticos. A Europa não é feudal mas profundamente asiática!

J Francisco Saraiva de Sousa

Egoísmo Genético e Especulação Bolsista

«O que quero esclarecer agora é que todas as tentativas de responder (à pregunta, O que é o homem?, dadas) antes de 1859 (ano da publicação d' A Origem das Espécies de Charles Darwin) são inúteis e que será melhor para nós ignorá-las completamente» (G.G. Simpson)

«O conceito darwiniano de selecção natural sofreu um sério golpe ideológico nos últimos anos. Os elementos da teoria da acção económica adequada ao mercado competitivo foram progressivamente substituídos pela estratégia "oportunista" da evolução, formulada nas décadas de 40 e 50 por G.G. Simpson, E. Mayr, J. Huxley, T. Dobzhansky e outros. Poder-se-ia dizer que o darwinismo, inicialmente rotulado de "darwinismo social", retornou à Biologia como capitalismo genético. A Sociobiologia contribuiu especialmente para as fases finais deste desenvolvimento teórico". (Marshall Sahlins)

C. B. Macpherson mostrou, como vimos no post anterior, que a sociedade de mercado capitalista gera uma determinada imagem da natureza humana, a que chamou individualismo possessivo: "O homem é o dono da sua própria pessoa. Ele é o que possui. A essência do homem é a liberdade de fazer o que quer com o que lhe pertence, sendo os únicos limites desta liberdade as regras necessárias para garantir esta mesma liberdade aos outros. Partindo dessas premissas, a melhor sociedade (aliás a única boa sociedade possível) é aquela onde todas as relações entre os indivíduos são transformadas em relações de mercado, pelas quais os homens se transaccionam como possuidores das suas próprias capacidades ou daquilo que adquiriram pelo exercício dessas capacidades". O individualismo possessivo ou egoísta foi claramente explicitado por Thomas Hobbes, que, a partir dos mais simples axiomas sobre a natureza dos seres humanos como organismos, construiu uma imagem da natureza humana: os seres humanos são vistos como corpos que devem crescer e ocupar o mundo. Mas, como o mundo é um lugar de recursos finitos, os seres humanos entram necessariamente em conflito à medida que se expandem, dando origem à "guerra de todos contra todos" que só um monarca soberano pode impedir que conduza à destruição total. Malthus retoma mais tarde esta noção para formular a sua famosa lei de que os organismos crescem geometricamente, enquanto os recursos para a sua subsistência crescem aritmeticamente. O resultado é sempre a luta pela existência: "Qualquer que tenha sido a forma assumida por estes antagonismos (de classes), um facto é comum a todos os séculos passados: a exploração de uma parte da sociedade pela outra" (Marx & Engels). A ideia de que os organismos crescem de forma ilimitada e de que o mundo no qual crescem é finito e limitado deu origem à teoria biológica moderna da natureza humana, a começar pela teoria da selecção natural de Darwin. O resultado desta linha de pesquisa foi a "tendência ideológica particular da biologia moderna, segundo a qual tudo o que somos, a nossa doença e saúde, a nossa pobreza e riqueza, e mesmo a estrutura da sociedade em que vivemos, estão, em última análise, codificados no nosso ADN» (R.C. Lewontin).

Ora, a tese que proponho é que o princípio do egoísmo genético elaborado por Richard Dawkins pode ser desmistificado como a versão neoliberal do individualismo possessivo burguês, bem adaptada à legitimação da globalização dos mercados financeiros. A biologia do egoísmo e do altruísmo de Dawkins assenta neste princípio: "nós, e todos os outros animais, somos máquinas criadas pelos nossos genes" ou pelo "nosso ADN", ou seja, "somos máquinas de sobrevivência, robôs programados cegamente para preservar as moléculas egoístas conhecidas como genes", tanto ao nível do corpo como da alma. Os genes são vistos como "gangsters de Chicago" que "sobreviveram, em alguns casos durante milhões de anos, num mundo altamente competitivo", isto é, numa economia capitalista de mercado. Para que o sucesso do gene ocorra neste mundo altamente competitivo, é necessário atribuir algumas "qualidades misteriosas" e omnipotentes aos «nossos» genes, em particular o "egoísmo implacável", o qual origina "egoísmo no comportamento individual", mesmo quando simula comportamentos altruístas: o feiticismo da mercadoria converte-se assim em feiticismo do gene egoísta. Dawkins é de tal modo obtuso que não se apercebe que deveria ter operado uma "reforma prévia da linguagem": o "nós" refere-se, não a nós indivíduos humanos enquanto pessoas autónomas e integras, nem aos "nossos" genes, mas aos próprios genes. Ou seja, os genes não nos pertencem; pelo contrário, nós é que pertencemos aos genes que nos manipulam para obter sucesso no mercado da concorrência total. A competição tornou-se, nesta versão, conflito ou antagonismo de genes egoístas que usam o nosso corpo para alcançar sucesso. O cálculo da vantagem evolucionária substitui o conceito tradicional de "reprodução diferencial". Em vez de irem em busca de recursos naturais, os organismos comandados pelos genes egoístas vão em busca uns dos outros e dos bens uns dos outros: a estratégia selectiva chamada evolutivamente estável (EEE) é reduzida à apropriação, no próprio interesse do organismo. A selecção natural deixa de ser apropriação de recursos naturais e passa a ser uma expropriação dos recursos alheios, ou, como diz enfaticamente M. Sahlins, a selecção natural transforma-se em "exploração social". Uma maneira ideológica de legitimar e justificar a exploração do homem pelo homem, os conflitos entre grupos, a dominância e o despotismo, a competição intra-sexual e inter-sexual, a manipulação e a exploração (bluff, violação, infanticídio), estratégias de investimento parental bizarras, enfim, a especulação imobiliária e financeira e a economia de mercado capitalista, legal e ilícita, tal como o roubo de cadáveres e a florescente indústria da morte e da destruição.

É este tipo de darwinismo que Desmond Morris, Robert Ardrey, Edward Wilson e Richard Dawkins, entre outros, pretendem introduzir no seio da Filosofia e das Humanidades: a ideologia neoliberal dos mercados financeiros no seio do pensamento essencial (Heigegger). As chamadas ciências humanas já se debatiam com alguns fantasmas que, tais como o historicismo, o psicologismo, o sociologismo ou o economicismo, reduziam o ser humano a mero portador de certas determinações ou reflexo de alguma coisa que o domina do interior ou do exterior. O egoísmo génico dá a machadada fatal: a responsabilidade é toda dos genes, ou seja, ninguém é responsável. Neste aspecto, convém reconhecer alguma honestidade a Dawkins quando afirma que não defende "uma moralidade baseada na evolução", porque "nascemos egoístas". Isto significa que a "generosidade e o altruísmo" devem ser ensinadas. Contudo, a teoria dos genes egoístas não é capaz de explicar o altruísmo, de resto encarado como cooperação genética, a forma dos genes maximizarem o seu interesse pessoal. O mundo é escasso em recursos naturais e, por isso, hostil e, na luta que os genes egoístas travam uns com os outros, vence aquele organismo que é dotado dos "melhores genes", isto é, dos genes que possibilitam a expropriação dos recursos alheios. De facto, a biologia do egoísmo é biologia de gangster e, sendo assim, o neoliberalismo inspirou-se nas práticas criminosas das ruas de Chicago e/ou nos mercados clandestinos, ilícitos e macabros de tráfego de cadáveres em New York.

Dawkins afirma coisas tais como "a evolução é cega em relação ao futuro", "a unidade fundamental da selecção é o gene, a unidade da hereditariedade" ou "os genes não têm a capacidade de previsão", que as pessoas assimilam, isto é, incorporam como "coisas evidentes", sem prévio exame crítico. Com excepção de alguns filósofos, humanistas e cientistas corajosos, tais como R.C. Lewontin, Alexander Alland, Marshall D. Sahlins, Michael Behe, Ashley Montagu, Stephen Jay Gould, John Tyler Bonner, Jacques Ruffié ou Rosine Chandebois, quase ninguém questiona seriamente estas afirmações, de modo a problematizar a dogmática ortodoxa da evolução: a biologia do egoísmo e do altruísmo de Dawkins, mediante o recurso cientificamente inaceitável à noção de gene como replicador, visa fazer dos mortais meros fantoches submissos/sujeitados aos caprichos da alta finança, isto é, da especulação imobiliária e bolsista que, de facto, foi incapaz de prever o futuro. Cálculos financeiros e cálculos de genética populacional partilham a mesma noção de acaso como "roleta de casino". Neste momento que vivemos com angústia, o da actual crise financeira, o "efeito casino" faliu e ameaça afundar consigo a economia real: os genes egoístas vencedores que engordaram durante as últimas décadas à custa dos "maus genes" dos vencidos, a maioria da população mundial, precisam da intervenção do soberano de Hobbes, isto é, do Estado, não só para "socializar os seus prejuízos", dando-lhes injustamente uma "nova oportunidade", mas sobretudo para travar o caos bolsista e prevenir futuras crises, através de uma maior regulação da economia de mercado e da responsabilização dos gangsters pelos seus crimes: entregue a si mesma, isto é, ao acaso cego, a economia de mercado onde proliferam organismos supostamente portadores de "bons genes" leva à destruição total. Até mesmo Schumpeter reconheceu que a sobrevivência do capitalismo precisa e depende da intervenção do Estado, uma intervenção ponderada e prudente, capaz de orientar e regular o seu normal funcionamento, sem pôr em causa a liberdade e a dignidade da pessoa humana e a democracia pluralista.

J Francisco Saraiva de Sousa

Mercado e Democracia

«As crises económicas ameaçam, pela sua repetição periódica, cada vez mais a existência da sociedade burguesa. (...) As forças produtivas de que ela dispõe já não favorecem o regime da propriedade burguesa; pelo contrário, tornaram-se demasiado poderosas, de tal modo que passam então a constituir um obstáculo para ela; e sempre que as forças produtivas sociais triunfam deste obstáculo lançam na desordem a sociedade burguesa, na sua totalidade, e ameaçam a existência da propriedade burguesa. O sistema burguês tornou-se demasiado estreito para conter as riquezas criadas no seu seio. Como é que a burguesia supera estas crises? Por um lado, destruindo, pela violência, uma grande quantidade de forças produtivas; por outro, conquistando novos mercados e explorando mais intensamente os antigos. A que é que isto conduz? À preparação de crises mais gerais e mais profundas e a diminuir os meios de as prevenir.» (Marx & Engels)

Joseph A. Schumpeter desenvolveu a teoria de que a democracia moderna surgiu com o sistema económico capitalista, possuindo uma relação causal com este sistema. Porém, nesta concepção, a democracia é reduzida a uma luta competitiva entre os partidos políticos pelo voto. Schumpeter cita a este propósito a observação de um político bem sucedido: "O que os homens de negócio não compreendem é que, tal como eles negociam petróleo, eu negocio votos". Esta teoria económica da democracia foi posteriormente elaborada por A. Downs que a resume nestes termos: "A nossa principal tese é que os partidos na política democrática são análogos aos empresários numa economia orientada para o lucro. Para alcançar os seus fins particulares, formulam quaisquer políticas que suponham angariar o maior número possível de votos, tal como os empresários fabricam quaisquer produtos que suponham trazer maiores lucros pelos mesmos motivos". A noção de democracia dada por Abraham Lincoln, segundo a qual a democracia é "o governo do povo, pelo povo e para o povo", é subvertida, através do recurso a uma teoria da circulação das elites elaborada por V. Pareto e C. Mosca, dois conservadores cépticos que procuraram substituir a noção de classe dominante de Marx pela noção de elite. À visão marxista da História das sociedades humanas como "história da luta de classes", Pareto opõe a sua visão da história como "um cemitério de aristocracias", no decorrer da qual uma elite decadente é, num movimento cíclico infindável, revigorada pelo recrutamento de novos elementos dos estratos inferiores da população ou é derrubada e substituída por uma nova elite formada pelos mesmos elementos, aos quais foi negado o acesso individual à elite estabelecida.

Karl Mannheim clarificou muito bem esta nova perspectiva: "A formulação efectiva da política governamental está nas mãos de elites. Porém, isto não significa que a sociedade não seja democrática, porque, para caracterizar a democracia, é suficiente que os cidadãos como indivíduos, embora impossibilitados de participar directamente no governo o tempo inteiro, tenham pelo menos a possibilidade de fazer com que as suas aspirações sejam sentidas em intervalos (eleitorais) regulares. (...) Pareto está certo quando acentua que o poder político é sempre exercido por minorias (elites), e podemos aceitar também a lei da tendência para o domínio oligárquico no interior das organizações políticas formulada por Robert Michels. Todavia, seria erróneo superestimar a estabilidade de tais elites nas sociedades democráticas ou a sua capacidade de manipular o poder de maneira arbitrária. Numa democracia, os governados podem agir sempre no sentido de remover os seus líderes ou de forçá-los a tomar decisões no interesse da maioria". Para compatibilizar o exercício do poder pelas elites em circulação e o governo democrático, Mannheim acentua a importância da selecção pelo mérito e da redução da distância entre as elites e as massas, de modo a caracterizar a democracia, não pela inexistência de elites, mas por "um novo meio de selecção de elites e uma nova auto-interpretação por parte das elites": "O que se modifica mais no decurso da democratização é a distância entre as elites e as massas. A elite democrática origina-se nas massas e é, por isso, que pode significar algo para as massas". Segundo Schumpeter, a democracia é um sistema institucional em que certos indivíduos adquirem o poder de decisão política através de "uma luta competitiva pelo voto popular", portanto, um mero método de conquista de votos. Para Raymond Aron, a democracia só pode ser representativa, não directa: os representantes constituem uma minoria que possui maior poder político do que aqueles que representam.

O ciclo neoliberal que tem vigorado nas últimas décadas, cujo fundamentalismo de mercado está a ser refutado pela actual crise financeira que ameaça colapsar de vez a economia do capitalismo, conseguiu paralisar a nossa actividade crítica, como se não houvessem alternativas à economia de mercado tal como foi teorizada pelo fundamentalismo de mercado. Ou seja, fomos induzidos a deixar de pensar e de procurar novas alternativas. Esta avaliação é crítica: o neoliberalismo é responsável pela actual regressão cognitiva. No fundo, a partir deste longo e extenso vazio de pensamento crítico, tenho procurado recuperar autores menos contemporâneos, para mostrar que podemos apagar os efeitos pseudo-cognitivos correspondentes ao ciclo infernal que termina com esta crise, reatando com o passado próximo. Todo este ciclo neoliberal foi um erro atroz e mostra o fracasso do fundamentalismo de mercado que alienou a nossa tradição crítica. A minha tese é a de que o neoliberalismo nos intimidou durante as últimas décadas, levando-nos a desistir de pensar e de procurar conhecer melhor o mundo que pretendemos transformar. Ora, sem levar em conta toda a tradição crítica, retomando os seus estudos, não podemos delinear uma alternativa social qualitativa, sobretudo uma alternativa económica viável que não ponha em causa a liberdade e a democracia.

O regresso do Estado e da sua intervenção na economia, tal como se revela nos USA, a propósito da actual crise financeira, confirma a tese marxista ortodoxa: o Estado é sempre um Estado de Classe que, neste caso, intervém para salvar o capitalismo que, entregue à sua autoregulação, já estava morto desde a crise de 1929. Paul M. Sweezy, aliás na peugada de Lenine, resumiu a intervenção do Estado na economia em crise nestes termos: "O que é socializado é quase sempre o prejuízo dos capitalistas", donde resulta o reforço do poder executivo em detrimento do poder legislativo (Otto Bauer), portanto, o declínio do parlamentarismo, aquele poder verdadeiramente democrático que deveria reflectir a saúde da democracia. O neoliberalismo enganou-nos com o seu pensamento único, isto é, com a ressuscitação da "teologia do mercado", expressão usada por Marx para designar a operação secular burguesa que substituiu a adoração de Deus pela adoração do Mercado: o mercado não se autoregula, não cria bem-estar geral e não promove a liberdade. A democracia liberal é meramente formal e o Estado liberal não começou por ser um Estado democrático. Marx reclamou sempre a Democracia Real e a Liberdade. Com efeito, no "Manifesto do Partido Comunista", após terem elogiado o papel revolucionário da burguesia, Marx & Engels denunciam o carácter ideológico da concepção económica da democracia: A burguesia "fez da dignidade pessoal um simples valor de troca. As numerosas liberdades reconhecidas e garantidas nos forais, foram eliminadas por ela e substituídas por uma liberdade única e sem vergonha: a liberdade da troca. (...) Nas condições actuais da produção burguesa, por liberdade entende-se a liberdade do comércio, a liberdade de comprar e de vender". Esta noção puramente ideológica de liberdade já tinha sido desmistificada pelo Jovem-Marx na crítica que efectua da Declaração dos Direitos do Homem: "A aplicação prática do direito de liberdade é o direito da propriedade privada". E, mais adiante no mesmo escrito, A Questão Judaica, Marx acrescenta: "Assim, nenhum dos supostos direitos do homem (a liberdade, a propriedade, a igualdade e a segurança) vai além do homem egoísta, do homem tal como é, enquanto membro da sociedade civil; quer dizer, enquanto indivíduo separado da comunidade, retirado para dentro de si próprio, inteiramente preocupado com o interesse privado e agindo de acordo com o capricho pessoal. O homem está longe de ser considerado, nos direitos do homem, como um ser genérico; pelo contrário, a própria vida genérica, a sociedade, surge como sistema que é externo ao indivíduo e como limitação da sua independência original. O único laço entre os homens é a necessidade natural, a carência e o interesse privado, a preservação da sua propriedade e das suas pessoas egoístas".

A filosofia política contemporânea oferece diversos pontos de vista significativamente diferentes sobre as relações entre mercado e democracia: um "campo de batalha" (Althusser) onde marxistas, liberais, conservadores ou mesmo anarquistas se confrontam. Democracia e economia de mercado têm sido intimamente associadas pelas teorias liberais, como se a democracia só pudesse se desenvolver em condições de uma economia de mercado competitiva. Para desmistificar a defesa do capitalismo feita por Milton Friedman, em nome do liberalismo, C. B. Macpherson mostrou que a democracia liberal se funda basicamente na assunção do individualismo possessivo, o "responsável pelas dificuldades da teoria democrática liberal do nosso tempo", retomado, durante este ciclo neoliberal que finda, com uma roupagem pseudo-biológica, por Richard Dawkins sob a designação de princípio do egoísmo genético: "O homem é o dono da sua própria pessoa. Ele é o que possui. A essência do homem é a liberdade de fazer o que quer com o que lhe pertence, sendo os únicos limites desta liberdade as regras necessárias para garantir esta mesma liberdade aos outros. Partindo dessas premissas, a melhor sociedade (aliás a única boa sociedade possível) é aquela onde todas as relações entre os indivíduos são transformadas em relações de mercado, pelas quais os homens se transaccionam como possuidores das suas próprias capacidades ou daquilo que adquiriram pelo exercício dessas capacidades". O individualismo possessivo como imagem da natureza humana gerada pela sociedade de mercado capitalista constitui a fundamentação moral da alienação do trabalho.

A distinção que Macpherson faz entre a economia capitalista e a economia de troca simples ajuda a compreender esta noção de que a essência dos seres humanos reside na liberdade de fazer o que querem com o que possuem: na economia de troca simples, os produtores independentes, possuidores dos seus próprios meios de produção, competem entre si para conseguir a troca mais vantajosa possível, podendo abandonar completamente o sistema de troca e passar a produzir para a sua própria subsistência, enquanto na economia capitalista ocorre a separação entre o trabalho e o capital, isto é, a existência de uma força de trabalho sem capital próprio, que revela o capitalismo como sistema explorador de relações de propriedade: o trabalho deixa de ser um recurso destacável, susceptível ou não de ser vendido no mercado, e passa a ser algo que pode ser vendido no mercado, na medida em que mais não é do que uma "posse do indivíduo". A desvinculação do trabalho da pessoa significa, na prática e na realidade, impedir a maioria das pessoas de usar de um modo criativo a sua força de trabalho, as suas habilidades e as suas competências. Esta é a maior falha moral do capitalismo que está para além da apropriação da mais-valia pelos proprietários dos meios de produção: "A mais livre economia capitalista competitiva, independentemente do seu movimento intrínseco em direcção ao monopólio ou ao oligopólio, leva à acumulação de capital nas mãos de uma fracção dos membros da sociedade, dando-lhe um poder económico sobre os outros".

Além do individualismo possessivo, a dinâmica da sociedade de mercado capitalista assenta numa outra assunção não admitida de modo consistente por Macpherson: o desejo de apropriação ilimitada que, segundo Marx & Engels, leva a burguesia "a invadir toda a superfície do globo", ou seja, a estabelecer-se, a explorar e a destruir toda a Terra. Este desejo de apropriação ilimitada subjacente ao modelo de mercado capitalista produz grandes desigualdades de riqueza ou de rendimento, as quais inviabilizam o princípio de diminuição da utilidade marginal: "No drama da sociedade liberal, a força implacável era a escassez frente ao desejo ilimitado". Isto significa que esta força implacável combinada com a ideia de que o trabalho pode ser apropriado para uso privado alimenta a dinâmica da sociedade capitalista. A maximização é, portanto, um mito da ideologia económica burguesa.

O sistema económico capitalista é duplamente imoral: primeiro, porque a alienação do trabalho não permite ao homem realizar-se como ser humano, isto é, ter a possibilidade real de utilizar a sua força de trabalho e a sua habilidade para finalidades articuladas conscientemente, sem a tutela das indústrias culturais ou do lazer, e segundo, porque o facto de desejar sempre mais aliena-o de si mesmo e do mundo. Da análise destas duas assunções em que assenta a sociedade de mercado capitalista decorre outra ideia: as origens do Estado liberal encontram-se em todos os aspectos exploradores da sociedade liberal, bem como na necessidade de coordenar as actividades das pessoas libertas das tarefas obrigatórias da economia tradicional. Isto significa que, numa sociedade de mercado capitalista, "a única garantia possível da liberdade individual é um Estado suficientemente forte para impedir que as forças centrífugas do mercado desagreguem a sociedade". Porém, o aspecto explorador do Estado é muito mais poderoso do que a sua faceta coordenadora, porque, conforme diz Macpherson, a economia de mercado só pode predominar quando o trabalho é reduzido a uma mercadoria. Para que isso ocorra, é necessário que o trabalhador seja separado dos meios e dos objectos de trabalho e esta separação exige uma coerção estatal contínua.

Na perspectiva de Macpherson, o Estado liberal surgiu para proteger os interesses daqueles que controlavam as condições e os meios de produção, através da coerção contínua que possibilitou e garantiu o processo de acumulação primitiva de capital: desapropriar as pessoas das condições e dos meios de produção, de modo a forçá-las a vender a sua força de trabalho aos grandes proprietários para poder sobreviver. A acumulação primitiva do capital constitui o pecado original do capitalismo e a economia burguesa mais não fez do que "naturalizar" a nova ordem económica, apresentando-a como uma fatalidade natural. Ou, dito de modo mais simples, o capitalismo inventou a pobreza que finge "gerir". Durante todo este período de acumulação do capital, o Estado Liberal não era um Estado democrático: a sua essência "original" era "o sistema de partidos alternados ou múltiplos, pelo qual o governo podia ser responsabilizado perante diferentes sectores da classe ou das classes com voz política". As suas funções básicas eram ajustar os interesses em conflito de diversos sectores ou camadas das classes dominantes e refrear o uso arbitrário do poder político. Só muito mais tarde é que o Estado Liberal começa a ser democratizado através do crescimento das pressões políticas exercidas pelos movimentos dos trabalhadores. A democratização do Estado Liberal e a liberalização da democracia são as duas faces da mesma moeda: a democracia liberal. Porém, como observa Macpherson, "ao admitir a massa do povo (isto é, o Quarto Estado, segundo a expressão de Spengler,) no sistema competitivo dos partidos (políticos), o Estado Liberal não estava a abdicar da sua natureza fundamental: abria simplesmente o sistema político competitivo a todos os indivíduos que a sociedade competitiva de mercado tinha criado". Como veremos noutras ocasiões, a democracia liberal está ferida mortalmente pelo pecado original do capitalismo e, por isso, não pode ser vista como a única forma viável de democracia ou, o que vai dar ao mesmo, o término da História, como defende o ideólogo do neoliberalismo Francis Fukuyama, cuja teoria do fim da História foi completamente desmentida pela actual crise financeira: o neoliberalismo faliu com a crise financeira que produziu.

Anexo: Referi o princípio do egoísmo genético de Richard Dawkins como a versão neoliberal do individualismo possessivo burguês. Contudo, o egoísmo genético destitui o homem da sua própria humanidade. A biologia do egoísmo assenta neste princípio: "nós, e todos os outros animais, somos máquinas criadas pelos nossos genes", esses "gangsters de Chicago" que "sobreviveram, em alguns casos durante milhões de anos, num mundo altamente competitivo". Para que isso ocorra num mundo altamente competitivo, o sucesso de um gene, é necessário atribuir algumas qualidades aos «nossos» genes, em particular o "egoísmo implacável", o qual origina "egoísmo no comportamento individual". Dawkins é de tal modo obtuso que não se apercebe que deveria ter operado uma "reforma prévia da linguagem": o "nós" refere-se, não a nós indivíduos humanos enquanto pessoas autónomas e integras, nem aos "nossos" genes, mas aos próprios genes. Ou seja, os genes não nos pertencem; pelo contrário, nós é que pertencemos aos genes. A competição tornou-se, nesta versão, conflito ou antagonismo de genes egoístas que usam o nosso corpo para alcançar sucesso. Uma "boa" maneira de justificar o roubo de cadáveres e a florescente indústria da morte e da destruição! É este tipo de darwinismo que Dawkins pretende introduzir no seio da Filosofia e das Humanidades: a ideologia neoliberal dos mercados financeiros no seio do pensamento. A responsabilidade é toda dos genes. De facto, a biologia do egoísmo é biologia de gangster e o neoliberalismo inspirou-se nas práticas criminosas das ruas de Chicago. (Dawkins afirma coisas tais como "a evolução é cega em relação ao futuro", "a unidade fundamental da selecção é o gene, a unidade da hereditariedade" ou "os genes não têm a capacidade de previsão", e ninguém questiona seriamente estas afirmações, de modo a problematizar a dogmática da evolução. Logo que tenha tempo, vou dedicar um post à biologia do egoísmo e do altruísmo de Dawkins: a sua pseudo-biologia visa fazer dos mortais meros fantoches submissos/sujeitados aos caprichos da alta finança, isto é, da especulação bolsista que, de facto, é incapaz de prever o futuro.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Joseph Schumpeter e o Fim do Capitalismo

«Uma sociedade diz-se capitalista se entregar a condução do seu processo económico à iniciativa privada. Pode dizer-se que isto implica, em primeiro lugar, propriedade privada dos meios de produção não pessoais, como terra, minas, fábricas e equipamentos industriais; em segundo lugar, implica a produção por conta própria, isto é, produção por iniciativa privada para lucro privado. Mas, em terceiro lugar, o crédito bancário é tão essencial ao funcionamento do sistema capitalista que, apesar de não estar estritamente implicado na definição, deve ser acrescentado aos outros dois critérios». (Joseph A. Schumpeter)

Post em construção. Em 1942, no decurso dos anos de guerra, Joseph A. Schumpeter publica a sua célebre obra "Capitalismo, Socialismo e Democracia", onde admite que o socialismo vai instaurar-se no mundo. Schumpeter desenvolveu uma teoria do desenvolvimento económico, analisando as flutuações da economia capitalista no ciclo económico e as tendências observáveis no seu desenvolvimento que apontam para o advento do socialismo. Para se compreender o último aspecto do seu pensamento, é necessário distinguir entre preferência pessoal e prognóstico, de modo a evitar as pessoas prevejam aquilo que desejam. Embora veja a sobrevivência das instituições do capitalismo como desejável, Schumpeter considera que, à luz de uma análise científica, existem tendências observáveis, inerentes ao processo capitalista tal como o conhecemos, que destruirão o capitalismo e produzirão o sistema socialista. Ora, conforme recorda Schumpeter, Marx foi o primeiro a compreender a importância desta distinção e a formular correctamente a questão em termos científicos: ele detectou as tendências objectivas que conduzem inevitavelmente o capitalismo à morte. Quais são as tendências intrínsecas ao capitalismo que o condenam de morte, ao mesmo tempo que apontam para o advento do socialismo? Wassily Leontief mostrou que a actual análise dos ciclos económicos é devedora da obra económica de Marx, cujas teses podem ser interpretadas como prefigurando todas as modernas construções teóricas, incluindo o esquema circular de investimento proposto por Hayek, o mentor económico de Popper. O contributo de Marx foi parcialmente eclipsado pela sua análise das tendências a longo prazo do sistema capitalista, cujo colapso é anunciado pela crescente concentração da riqueza, rápida eliminação de pequenas e médias empresas, limitação progressiva da concorrência, progresso tecnológico incessante acompanhado pela crescente importância dos capitais fixos e pela amplitude e persistência dos ciclos económicos. Diante desta lista de prognósticos, Heimann escreve que "a obra de Marx continua a ser o mais geral e impressionante modelo daquilo que nos compete fazer".

Schumpeter foi seduzido pelo prognóstico do colapso do capitalismo feito por Marx, o qual «justifica» com outras tendências: "Observamos que, à medida que a época capitalista vai passando, a liderança individual do empresário tende a perder importância e a ser crescentemente substituída pelo trabalho mecanizado de uma equipa de empregados especializados dentro de grandes empresas; que as instituições e tradições que albergavam a estrutura do capitalismo tendem a desgastar-se; que o processo capitalista, pelo seu próprio sucesso, dá azo a posições económicas e políticas de grupos que lhe são hostis; e que o próprio estrato capitalista, fundamentalmente devido à decadência dos vínculos da vida familiar, que, em contrapartida, pode atribuir-se à influência «racionalizadora» do processo capitalista, tende a perder a garra e parte das motivações que primeiramente tinha". Aproximando-se ligeiramente do prognóstico de Max Weber, Schumpeter conclui que estes aspectos estabelecem "uma tendência para a deslocação da actividade económica da esfera privada para a pública ou, se quisermos, para a crescente burocratização da vida económica, associada a uma crescente dominância dos interesses do trabalho". Schumpeter usou o termo "socialismo" num sentido puramente económico e formal, para designar "um arranjo institucional que confere a gestão do processo produtivo a uma autoridade pública", sem dizer nada acerca da estrutura e do carácter de uma sociedade socialista. Os economistas marxistas que não se reviam no "modelo soviético", fortemente estatal, burocrático e antidemocrático, reagiram negativamente à reformulação do colapso do capitalismo feita por Schumpeter, opondo-lhe o conceito de capitalismo de Estado.

Porém, visto à distância, Schumpeter mais não fez do que mostrar a enorme admiração que nutria pela obra de Marx: ao retomar a tese do colapso do capitalismo, Schumpeter aceita tacitamente a "superioridade da economia marxista", para usar os termos de Shibata e Oskar Lange, encarando o seu trabalho como uma tentativa de ajudar a economia capitalista a sobreviver. A distinção que faz entre preferência e prognóstico retoma, de certo modo, a distinção marxista entre economia burguesa, mera técnica de adaptação, e a crítica da economia política. Reconhecer que o sistema capitalista está ferido internamente de morte é o mesmo que admitir o carácter ideológico da economia que visa adiar a sua morte. Ora, a actual crise do sistema financeiro capitalista não é uma mera "crise periódica", mas uma "crise sistémica" e, como tal, representa o fim da era neoliberal iniciada nos anos 80. Ela revela claramente o colapso do fundamentalismo de mercado: a economia de mercado entregue a si mesma é autodestrutiva, porque, como dizia Marx, o verdadeiro inimigo mortal da "produção capitalista é o próprio capital". Desde a grande crise de 1929 que a ideia de um desenvolvimento do sistema capitalista, harmonioso e equilibrado, caiu definitivamente em descrédito: o próprio Schumpeter pôs a tónica, tal como Marx, na instabilidade fundamental do sistema capitalista. Para evitar o colapso, sempre que é ameaçado por uma crise, o capitalismo precisa da intervenção do Estado: "O controlo pelo governo dos mercados de trabalho e capital, da política de preços e, por via dos impostos, da distribuição de rendimentos, já está estabelecido e necessita só de ser complementado sistematicamente por iniciativa governamental, indicando as linhas gerais de produção (programas de construção de casas, investimento estrangeiro) de molde a transformar, mesmo sem a nacionalização maciça das indústrias, o capitalismo regulado ou agrilhoado em capitalismo guiado, o qual pode com quase igual justiça ser apelidado de socialismo". (:::)

O capitalismo não mostra o mesmo aspecto em todas as épocas, porque se reveste de formas diversas no tempo e no espaço. Werner Sombart dividiu-o ao longo do seu estudo sobre o capitalismo moderno em três períodos: a juventude (Fruhkapitalismus), a idade madura (Kapitalismus) e a velhice do capitalismo (Spaetkapitalismus). O desenvolvimento do capitalismo compreende, pois, uma série de estádios, ao longo do seu desenvolvimento, cada um dos quais pode ser reconhecido por traços bastante distintos. Porém, apesar dos diversos níveis de maturidade desses estádios, eles obedecem a certos critérios comuns, que Schumpeter reduz a três: a propriedade privada dos meios de produção físicos (1), os lucros privados e a responsabilidade privada de perdas (2), e a criação de meios de pagamento, notas de banco ou depósitos, por bancos privados (3). Schumpeter destacou o papel do empresário como inovador que empurra continuamente a economia em direcção a novos rumos, num turbulento e instável processo de transformação e expansão, e analisou as fases de crescimento económico e a posterior recessão nesse processo, dando especial ênfase aos ciclos de longo prazo de aproximadamente 50 anos de duração. (:::)

Esta noção de capitalismo parece estar muito distante da análise de Marx, na qual a essência do capitalismo não reside no espírito de empresa (Sombart, Weber) ou no uso da moeda para financiar uma série de trocas com o objectivo do lucro, mas num determinado modo de produção: o sistema capitalista é um sistema de acordo com o qual a força de trabalho se transforma numa mercadoria, que se vende e se compra no mercado, como qualquer outro objecto de troca. O seu requisito histórico é, portanto, a concentração da propriedade dos meios de produção nas mãos de uma classe minoritária, a burguesia, e o aparecimento consequente de uma classe destituída de propriedade, a maioria da população trabalhadora, para a qual a única fonte de sobrevivência é a venda da sua mão-de-obra. Este conceito permitiu a Maurice Dobb localizar correctamente o nascimento do capitalismo: O capitalismo nasceu na Inglaterra, não no século XII como sugere Pirenne ou mesmo no século XIV com o seu comércio urbano e as suas ligas artesanais, mas na segunda metade do século XVI e início do século XVII, quando o capital começou a invadir a produção em escala considerável, quer na forma de uma relação amadurecida entre capitalistas e assalariados, quer na forma menos desenvolvida da subordinação dos artesãos domésticos a um capitalista. (:::) (Continua com novo título: "Mercado e Democracia".)

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: As nossas Poupanças estão Seguras?

«Estamos no meio de uma crise financeira como não se via desde a Grande Depressão da década de 30. (...) Esta crise (...) colocou todo o sistema à beira de um colapso e está a ser contida com grande dificuldade. (...) Não é uma crise como as outras, mas o fim de uma era (do neoliberalismo iniciada nos anos 80)./ A convicção de que os mercados tendem a equilibrar-se é directamente responsável pela actual desordem (da bolha imobiliária e da superbolha a longo prazo); encorajou os reguladores a abandonar a sua responsabilidade, e a confiar no mecanismo de mercado para corrigir os seus próprios excessos." (George Soros)

George Soros foi um discípulo de Karl Popper, cuja sociedade aberta significava, em última análise, a crença e a confiança excessiva no fundamentalismo de mercado, na "magia do mercado" (Ronald Reagan), isto é, na abolição dos reguladores financeiros e do papel regulador do Estado, como se os mercados fossem capazes de se auto-equilibrar (paradigma dominante). A sua teoria da reflexividade (novo paradigma), aquilo que sempre esteve presente na dialéctica de Marx, pretende demarcar-se de algumas teses de Popper, mas sem ser capaz de tirar todas as ilações: a crítica que Popper faz de Marx é basura. Popper deve ser esquecido e denunciado como ideólogo do neoliberalismo: a sua tese neopositivista da "unidade do método" aplicado ao estudo dos acontecimentos naturais e dos acontecimentos sociais "naturalizou" as "ciências humanas", de modo a encobrir o carácter histórico do capitalismo e a apresentar o mercado auto-regulável como "coisa natural", aliás um procedimento ideológico denunciado e desmistificado por Marx. Cada crise do sistema capitalista mostra a profundidade da análise de Marx, bem como o carácter ideológico da economia que se pratica: uma mera técnica de adaptação colocada ao serviço da manutenção do capitalismo a qualquer preço, que sobrevaloriza a "função manipulativa" em detrimento da "função cognitiva". Só a ciência é falível; a ideologia económica burguesa nunca foi científica: a sua missão sempre foi eclipsar a imaginação política, apresentando a economia de mercado vista na perspectiva do laissez-faire como uma fatalidade, noção desmistificada por Marx cuja crítica da economia política assenta em critérios científicos. Os factores profundos desta crise, a expansão do crédito, a globalização dos mercados financeiros e a remoção progressiva dos regulamentos financeiros e o movimento acelerado das inovações financeiras, revelam, no fundo, quando bem analisados e compreendidos, o fracasso da ideologia do fundamentalismo de mercado e da liberalização acelerada iniciada durante os anos Reagan-Thatcher, os dois ícones da actual desgraça mundial. Qualquer intervenção do Estado nesta crise que, no fundo, consiste em "desobedecer às regras para salvar o sistema", deveria levar em conta que a globalização dos mercados financeiros ameaça o próprio poder de Estado e a continuidade da aventura humana e da civilização ocidental: não precisamos de especuladores financeiros, cujo pensamento financeiro e monetarista "aspira à mobilização de todas as coisas" (Spengler), apagando a potência espiritual através da conversão das cidades, as suas cidades virtuais deslocalizáveis, em centros de dinheiro e de valores. Todos os decisores políticos corruptos que defenderam e fomentaram as práticas neoliberais, em particular certas privatizações e desregulamentações, devem assumir a sua responsabilidade nesta crise profunda do capitalismo: o Estado deve ser moralizado e limpo.

Hoje (6 de Outubro de 2008) Prós e Contras abordou novamente o tema da crise dos mercados financeiros, com a seguinte agenda: "Na América, a Banca colapsa e o Estado intervém. Do outro lado do Atlântico, (isto é, na União Europeia) os bancos europeus estremecem e os dirigentes políticos dividem-se. Intervir ou não intervir? Em quem podemos confiar? As nossas poupanças estão seguras?" Os convidados presentes foram António Caçorino, Daniel Bessa, António Mendonça, José Correia Guedes, José António Barros, António Rebelo de Sousa e Francisco Van Zeller, que, além de serem "franciscanos" por via de Santo António, são homens ligados à economia ou à ciência económica. Daí que tenham sido incapazes de fazer um diagnóstico e um prognóstico da crise dos mercados financeiros, simplesmente porque a economia não é uma ciência newtoniana. Esta crise revela desde logo a incapacidade da economia como discurso científico para fazer previsões; o seu estatuto epistemológico está em causa, merece ser discutido e da sua "arrogância inglória", apenas comparável com a dos homens do Direito e da Engenharia, resta a imagem do enriquecimento indevido dos gestores bancários ou mesmo empresariais. Soros captou bem este problema quando procura um paradigma alternativo ao paradigma dominante, a teoria do equilíbrio (ou outra versão) assente em cálculos sofisticados mas inúteis: a teoria da reflexividade que retoma a "forma da história", sem no entanto ter apreendido o alcance social da mudança de paradigmas. Lukács já tinha defendido que "o método de Marx é, na sua essência, histórico", completamente distinto do pensamento burguês que é incapaz de considerar "o problema do presente como um problema histórico". A actual crise do capitalismo só pode ser compreendida quando se escrever a história do período que vai do pós-Guerra até aos nossos dias.

O começo do debate confronta-nos, via satélite, com António Caçorino que, apesar da gravidade da situação mundial, tentou fazer uma defesa injustificável da economia de mercado e do seu sistema bancário, o responsável directo pela crise, como se ambos fossem alheios ao capitalismo. Ora, esta crise do sistema capitalista não é uma mera crise periódica, mas uma crise sistémica e, como tal, representa o fim da era neoliberal iniciada nos anos 80. Ela revela claramente o colapso do fundamentalismo de mercado: a economia de mercado entregue a si mesma é autodestrutiva, porque, como dizia Marx, o verdadeiro inimigo mortal da "produção capitalista é o próprio capital". Desde a grande crise de 1929 que a ideia de um desenvolvimento do sistema capitalista, harmonioso e equilibrado, caiu definitivamente em descrédito: o próprio Schumpeter pôs a tónica, tal como Marx, na instabilidade fundamental do sistema capitalista, bem como a escola neo-keynesiana de econometria, nomeadamente Samuelson ou Joan Robinson. Por estranho que possa soar, Francisco Van Zeller explicou a actual crise com uma mera frase, "dinheiro a mais daquilo que podia ser devolvido", apelando para a intervenção do Estado, aliás uma perspectiva muito keynesiana, e atribuindo-lhe um papel que até aqui pertencia à economia e aos empresários, portanto, ao mercado auto-regulável. Reconduzir tudo a uma "má avaliação do futuro" é um modo pertinente de abrir um diálogo alargado a todos os sectores da sociedade e de exigir responsabilidade àqueles que avaliaram mal o futuro ou, segundo António Mendonça, que foram incapazes de "lidar com o risco". Portanto, não podemos continuar a confiar num sistema que não merece confiança e, por isso, a intervenção do Estado não pode ser reduzida à tarefa de "retirar dinheiro aos pobres para o dar aos ricos": Quem comete erros e roubos deve ser responsabilizado e penalizado. O laissez-faire neoliberal fracassou novamente e sempre fracassará: é preciso aprender de vez esta lição! O sector empresarial ou bancário do Estado pode ser tão competitivo como o sector privado e as suas mais-valias podem ser usadas para o bem geral. Isto não significa a defesa de uma economia estatal, mas de uma economia de duplo-sector: público e privado. O argumento de que a economia de mercado, tal como funcionou após a Segunda Guerra Mundial, contribuiu para o bem-estar, a liberdade e a democracia, é simplesmente miserável e falso: o modelo de sociedade implícito, a sociedade de consumo, ou mesmo o modelo de uma economia de serviços, são modelos que ameaçam a humanidade do "animal humano", tratando-o como mero animal metabolicamente reduzido. A economia não pode iluminar a imaginação política, porque ela é a responsável pelo eclipse da política, a cleptocracia, a destruição do meio ambiente, a domesticação do homem, a regressão cultural e cognitiva, a frustração e agressividade, as assimetrias de rendimentos e de poder, o tédio, a corrupção, as desigualdades sociais, o enriquecimento ilícito das classes dirigentes e dos gestores, a degradação do sistema de educação, enfim a destruição do ocidente. O triunvirato Economia/Direito/Engenharia deve ser reformulado e o Estado deve ser liberto de todos aqueles que abusam do poder. Aliás, este triunvirato deriva, em parte, do facto dos keynesianos terem isolado o sistema económico do seu contexto social, tratando-o como se fosse uma "máquina" a ser enviada para a oficina, onde pode ser consertada por um engenheiro, o Estado. A escola keynesiana é essencialmente macro-económica e o seu objectivo foi salvar o capitalismo na prática, prolongar a sua existência, atenuando a violência das flutuações periódicas, tendo em vista a manutenção do emprego através da organização da intervenção do Estado. Se souberem dizer a verdade aos cidadãos e mostrar coragem nas medidas tomadas e a tomar, os governantes podem reconquistar a confiança dos portugueses: a mentira é sempre má política.

A crise vai ter efeitos em Portugal e o Ministro das Finanças garantiu as poupanças dos portugueses. É uma mera promessa que visa dissuadir as pessoas de irem aos Bancos para levantarem as suas poupanças, porque, como deixaram transparecer os convidados, o Estado português não poderia cumprir essa garantia prometida. Numa Europa dividida pelos egoísmos nacionais, com uma liderança fraca da Comissão Europeia e com reuniões a quatro, não podemos esperar pelo sucesso e eficácia da concertação ao nível europeu: cada Estado trata do seu problema sem concertar as suas políticas com as dos outros Estados-membros da UE. Outro aspecto consensual diz respeito às poupanças, bem focado por Daniel Bessa e António Mendonça: não havendo poupança, e em Portugal ela foi desincentivada, não podemos falar de segurança daquilo que baixou para valores negativos, pelo menos nos USA, precisamente a taxa de poupança que empurra os bancos nacionais para o exterior em busca de capital: não é com a poupança mas com o endividamento ou o crédito mal parado que as pessoas devem estar preocupadas, bem como com o impacto da rotura financeira sobre a economia real: abrandamento económico, desemprego e, o único aspecto bom da crise, fim do mito do laissez-faire. A crise dos mercados financeiros vai afectar negativamente a economia real, porque esta era e ainda é estimulada pela expansão do crédito: a contracção do crédito afectará negativamente a economia real, abrandando o seu crescimento e criando desemprego.

J Francisco Saraiva de Sousa

Linguagem da Publicidade (2)

«O espectáculo é a ideologia por excelência, porque expõe e manifesta na sua plenitude a essência de qualquer sistema ideológico: o empobrecimento, a submissão e a negação da vida real. O espectáculo é, materialmente, "a expressão da separação e do afastamento entre o homem e o homem". O "novo poderio do embuste" que se concentrou aí tem a sua base nesta produção pela qual "com a massa de objectos cresce... o novo domínio dos seres estranhos aos quais o homem está submetido". É o estádio supremo duma expansão que virou a necessidade contra a vida. "A necessidade de dinheiro é, portanto, a verdadeira necessidade produzida pela economia política e a única necessidade que ela produz" (Karl Marx). O espectáculo alarga a toda a vida social o princípio que Hegel, na Realphilosophie de Iena, concebe como o do dinheiro: é "a vida do que está morto movendo-se em si próprio"». (Guy Debord)

Pretendo expor agora uma teoria científica da publicidade em geral, de modo a explicitar o mecanismo publicitário, isto é, o seu modo de funcionamento na sociedade de consumo, a sociedade que reforça mediante o expediente de tranquilizar a consciência e de dissipar a polissemia angustiante do mundo, a partir da tentativa de dar uma resposta a esta questão: Como consegue a publicidade usufruir da credibilidade suficiente para exercer tanta influência sobre as pessoas? Tal como Thorstein Veblen, John K. Galbraith, Stuart Ewen, Herbert Marcuse, Raymond Williams, Paul Baran, Paul Sweezy, Ernst Mandel, Vance Packard, John Berger, Roland Barthes, Jean Baudrillard, Jerry Mander, Guy Debord, Terry Eagleton, Fredric Jameson e Sut Jhally, vejo a publicidade como a cultura, ou melhor, a ideologia materializada, a ideologia total (Karl Mannheim) finalmente realizada, da sociedade de consumo: a publicidade integra as pessoas "interpeladas" (Althusser) na sua derradeira condição de espectadores-consumidores numa teia complexa fabricada de estatuto social e de significado simbólico, a visão totalitária realizada naquilo que Guy Debord chama o "espectáculo imobilizado da não-história".

Jean Baudrillard elaborou uma teoria da sociedade de consumo, na qual pretende superar a obra de Marx, alegando que, no capitalismo avançado, tudo ou quase tudo cabe dentro da esfera do valor de troca, isto é, no domínio do mercado. Isto significa que ocorreu uma ruptura radical no desenvolvimento do capitalismo que Baudrillard tematiza como a passagem de um fase em que a forma-mercadoria era predominante para uma outra fase não prevista por Marx em que prevalece a forma-signo. Segundo Baudrillard, o consumo, que constitui o traço mais importante do capitalismo avançado, opera através da "manipulação sistemática dos signos" dentro do funcionamento de um código simbólico que mantém sob seu controle, não as contradições da produção, mas a procura e o simbolismo no âmbito do mercado: os objectos perderam toda a ligação com a base da sua utilidade prática e passaram a ser um mero correlato material, o significante, de um número crescente de qualidades abstractas em constante mutação. Esta lógica da significação constitui a verdadeira essência do capitalismo avançado: o código simbólico atribui às mercadorias qualquer significado, independentemente do fim para que são usadas, através da manipulação da sua relação com os outros signos, de modo que as pessoas socializadas pelo monopólio do código publicitário são «forçadas» a "entrar no jogo". O resultado é este: "O signo deixa de designar o que quer que seja. Aproxima-se do seu verdadeiro limite estrutural, que reside em referir-se apenas a outros signos. Toda a realidade se torna, então, lugar de uma manipulação semiúrgica, de uma simulação estruturada". Daqui decorre que nenhuma relação humana se encontra inscrita nas coisas, porque "tudo é signo e signo puro", sem presença ou história: o universo do consumo é, pois, uma "prática idealista total, sistemática, (absolutamente alheia à satisfação das necessidades e ao princípio de realidade), que ultrapassa de longe a relação com os objectos e a relação interindividual para se alargar a todos os registos da história, da comunicação e da cultura".

Contudo, apesar do seu brilhante contributo para a compreensão do capitalismo avançado, Baudrillard errou quando recusou ver na teoria do feiticismo da mercadoria de Marx a base para uma nova análise do consumo e da publicidade como manipulação dos signos, portanto, como feiticismo. Com base no conceito de publicidade como feiticismo, isto é, como mistificação, derivado de uma releitura de Marx que não vou expor neste momento, podemos criticar uma noção neoliberal de publicidade: aquela que a apresenta como um meio de competição ou de concorrência que, em última análise, beneficia o público, o conjunto dos consumidores, e os fabricantes mais competentes, e, deste modo, toda a economia. Este conceito de publicidade defendido pelos economistas do sistema reinante está organicamente ligado à ideia de liberdade de escolha do comprador e de liberdade de iniciativa do fabricante, portanto, à ideia de um mercado livre, como se a publicidade oferecesse a liberdade de opção. Embora seja verdade que, na publicidade, uma marca ou um produto concorram com outras marcas ou produtos, a publicidade é mais do que o conjunto de mensagens concorrentes: a publicidade é, em si própria, uma linguagem constantemente usada para fazer uma única proposta, a proposta para que cada um de nós se transforme a si mesmo e modifique a sua vida pela compra de mais qualquer coisa que nos tornará mais ricos, apesar de termos menos dinheiro por tê-lo gasto a comprá-la.

A questão colocada inicialmente, a saber, "Como consegue a publicidade usufruir da credibilidade suficiente para exercer tanta influência sobre as pessoas?", pode, neste momento, ser reformulada e adoptar esta forma: Como consegue a publicidade convencer-nos desta transformação? Os publicitários de sucesso sabem que o êxito das novas promoções dirigidas aos consumidores depende sempre da componente emotiva do público em conexão com a estratégia de comunicação da empresa. Isto significa que o publicitário deve ser capaz de propor mecanismos que actuem sobre o universo dos desejos, racionais ou irracionais, conscientes ou inconscientes, do público. A lógica da publicidade é, portanto, uma lógica das emoções, e, enquanto tal, inscreve-se no sistema límbico ou no cérebro emocional. Alguns publicitários vão mais longe quando falam da conversão do produto em personagem, aquilo a que chamam personality promotion, um conjunto de operações que, afectando emotivamente o público, personificam o produto e o relacionam com personagens da moda, personagens bombásticas e ocas, ou com testemunhos fascinantes e credíveis, ao mesmo tempo que criam expectativas. Podemos agora responder à pergunta reformulada e afirmar que a publicidade nos convence dessa transformação de nós mesmos e da nossa vida mostrando-nos pessoas que aparentemente se modificaram e são, portanto, invejáveis. A publicidade estimula, ainda que por instantes, constantemente renovados e actualizados, a nossa imaginação, através da memória ou da esperança. Apesar de pertencerem ao momento que passa, as imagens publicitárias que invadem todo o nosso quotidiano nunca se referem ao presente, mas referem-se frequentemente ao passado e falam sempre do futuro. Ora, o facto das imagens publicitárias pertencerem ao momento presente e falarem do futuro produz um efeito estranho que nos passa despercebido: a publicidade não trata de objectos e muito menos de relações entre objectos e pessoas, mas de relações sociais e humanas, precisamente daquilo que encobre.

Para explicitar o modelo do mecanismo publicitário proposto, vou recorrer à terminologia de John Berger, levando em conta a teoria da classe ociosa de Thorstein Veblen e a análise do capitalismo de Marx. Berger captou explicitamente este mecanismo quando afirma que "o estado de ser invejado é o que constitui a fascinação, e a publicidade é o processo de fabricar fascínio". O fascínio é uma invenção moderna que não pode existir sem a inveja social, o sentimento vulgar e generalizado gerado pela sociedade de consumo. A linguagem da publicidade é a linguagem da inveja social: fabricar fascínio é produzir o estado de ser invejado ou invejável e, portanto, feliz, isto é, de ser a criatura ou o alvo do desejo dos outros, um sentimento não-recíproco profundamente estranho às figuras de poder das sociedades pré-modernas. Ao contrário do que sugere Baudrillard, a publicidade não perde o contacto com a realidade: vestuário, comida, bebida, automóveis, cosméticos, banhos, moradias, telemóveis, electrodomésticos, viagens ou calor do sol constituem coisas muito apreciáveis que a publicidade trabalha a partir de um apetite natural de prazer. Porém, a publicidade não é a celebração de um prazer em si próprio, porque trata sempre do futuro comprador, oferecendo-lhe uma imagem de si próprio tornada fascinante pelo produto ou pela oportunidade que tenta vender. As imagens que a publicidade oferece visam fazer com que o consumidor se torne invejoso daquilo que pode vir a ser. A publicidade convida o consumidor a transformar-se numa criatura invejosa, mais precisamente a ser alvo da inveja que provocará nos outros. Em vez de ser uma promessa de prazer, a publicidade é uma promessa de felicidade, mas da felicidade tal como é vista de fora, pelos outros que passam a olhá-lo com inveja. O fascínio é precisamente a felicidade de se ser desejado pelos outros. Porém, esta felicidade é uma forma solitária de afirmação, porque, não sendo recíproca, não possibilta partilhar a nossa experiência com aqueles que nos invejam. As pessoas fascinantes que dão rosto aos anúncios publicitários anseiam por ser vistas com interesse, sem no entanto observarem os outros com o mesmo interesse: o seu poder, isto é, a sua suposta felicidade afirmada na solidão é puramente ilusória.

A publicidade mina a dialéctica do reconhecimento (Hegel), ao mesmo tempo que escava o fosso entre o que uma pessoa é e aquilo que gostaria de ser, perpetuando indefinidamente a consciência infeliz (Marcuse, Hegel). As imagens publicitárias procuram retirar ao espectador-comprador o amor e a estima que sente por si, tal como é, e devolver-lho pelo preço do produto, partindo do pressuposto de que se inveja a si próprio tal como se imagina depois de comprar o produto, isto é, de que se imagina transformado pelo produto num objecto da inveja dos outros que fortificará a sua auto-estima. A publicidade torna o espectador-consumidor insatisfeito com a vida que tem, sugerindo-lhe que, se comprar o que lhe é proposto, a sua vida poderá melhorar. A publicidade desvaloriza sempre o presente em nome do futuro: em vez do presente insatisfatório do consumidor, aquilo que é e a sua vida tal como é, oferece-lhe uma alternativa melhorada. A compra do produto permite-lhe ser desejável, ou seja, quem compra torna-se desejável, quem não compra é muito menos desejável ou mesmo indesejável. Porém, a realização do futuro prometido pela publicidade é continuamente adiada: a consciência infeliz do consumidor é constantemente frustrada e lançada no mundo da fantasia alienante. A publicidade não se aplica à realidade mas à fantasia, ao jogo de correspondências entre as suas próprias fantasias e as do espectador-consumidor. O fosso entre o que o espectador-comprador sente que é e aquilo que gostaria de ser corresponde ao fosso entre o que a publicidade realmente oferece e o futuro que promete: ambos os fossos são um só e mesmo fosso preenchido por sonhos fascinantes.

O princípio de que cada um é aquilo que tem domina o universo publicitário. Isto significa que a publicidade age sobre a ansiedade: o medo de que, não tendo nada, não se é ninguém. O dinheiro-feitiço é a vida, no sentido de ser a garantia e a chave de todas as capacidades humanas, porque possuir o poder de gastar dinheiro é deter o poder de viver: os indivíduos que podem gastar dinheiro são dignos de ser amados, enquanto os que não o possuem se tornam homens sem rosto. De facto, como já tinha sido observado por Adam Smith, só os ricos são alvo da admiração dos homens: os pobres simplesmente não existem, porque não podem ser invejados. Ora, se tudo é dinheiro, a idolatria do dinheiro ou, como dizia Spengler, a ditadura do dinheiro, então ter dinheiro e muitos cartões de crédito é poder vencer a ansiedade. Veblen mostrou que os indivíduos que vivem acima da linha da mera subsistência não sabem aproveitar os tempos livres que a sociedade lhes proporciona: em vez de procurar alargar as suas próprias vidas e viver com mais sabedoria, mais inteligência e mais compreensão, entregam-se exclusivamente ao jogo de impressionar (Goffman) as outras pessoas pelo facto de serem possuidoras do excesso de produtos colocados no mercado: o consumo conspícuo, isto é, o dispêndio de dinheiro, tempo e esforço, quase de todo inútil, para levar a cabo a agradável tarefa de inflar o próprio self, essa frágil e fragmentada imagem de si condenada ao metabolismo. O caso do automóvel exemplifica bem o consumo conspícuo: os automóveis particulares são escolhidos não pelo seu uso, conforto ou transporte, mas fundamentalmente para mostrar a posição e status dos seus proprietários no seio da comunidade, especialmente na comunidade vizinha. O que importa é o fabrico, a marca, o modelo, os dispositivos electrónicos ou os estofos, e muitas famílias privam as suas crianças do leite para comprar gasolina para o automóvel. Apesar do véu ideológico que a cobre, a sociedade de consumo continua a ser uma totalidade antagónica, dilacerada por conflitos silenciados, desigualdades sociais e assimetrias de poder. Estas diferenças abismais de rendimento levam as pessoas a privilegiar o consumo visível e, portanto, a encobrir a sua vida doméstica, de resto deveras mesquinha quando comparada com a parte ostensiva da sua existência que se desenrola perante o olhar dos outros que pretendem impressionar com a imagem de felicidade. Veblen já tinha verificado que as pessoas escondem da observação pública a sua vida privada: aquela parte do consumo que pode ser efectuada em segredo (Simmel) é mantida fora do contacto com os vizinhos. Segundo Veblen, "a baixa taxa de natalidade das classes mais premidas pelas exigências dos gastos de reputação é da mesma forma atribuível às demandas do padrão de vida, baseado no desperdício conspícuo. O consumo conspícuo e o consequente aumento das despesas, exigido pela manutenção respeitável de uma criança, é bastante considerável e age como um freio potente. É provavelmente o mais eficaz dos freios malthusianos de prudência". Em Portugal, fala-se frequentemente da existência da pobreza envergonhada: as pessoas são levadas a viver uma vida de miséria encoberta para não perderem o seu lugar ao sol. As pessoas sujeitadas no e pelo código publicitário têm vergonha de serem pobres, isto é, criaturas não-invejáveis, portanto, meras coisas sem rosto. A publicidade responsabiliza-as individualmente pelo seu insucesso, fracasso e frustração, como se elas tivessem efectivamente liberdade de opção.

O sistema publicitário tem efeitos profundamente nefastos. Além de tornar todas as faculdades e necessidades humanas subsidiárias do poder de compra, o único poder reconhecido, e de neutralizar a oposição e a crítica através da atrofia da imaginação (Adorno), a publicidade tira significado ao trabalho produtivo, fazendo com que o trabalhador tenha inveja do consumidor ocioso e improdutivo, e transforma o consumo num substituto da democracia, ajudando a compensar e a encobrir tudo o que seja antidemocrático na sociedade. Como ideologia da sociedade de consumo, a publicidade promove e propaga, através das suas imagens, a confiança da sociedade capitalista em si própria, ao mesmo tempo que torna o espectador permanentemente insatisfeito consigo mesmo e com o seu estilo de vida. A comida tornou-se mais significativa do que a opção política e a violência gratuita mais estimulante do que a coexistência pacífica. A publicidade rouba-nos a vida, alienando-nos de nós mesmos e do mundo e submetendo-nos/mantendo-nos na condição de animais metabolicamente reduzidos com um sorriso publicitário, portanto, idiota, no rosto.

J Francisco Saraiva de Sousa