Estudar Karl Marx

A maior parte das pessoas fala de Marx sem nunca ter lido as suas obras. Em 1956, Maximilien Rubel publicou a sua valiosa Bibliographie des Oeuvres de Karl Marx: a obra compreende 885 títulos de Marx e 151 de Engels. O Instituto Marx-Engels de Moscovo publicou em 1927, sob a direcção de David Riazanov, o primeiro volume das projectadas obras completas de Marx e de Engels. As lutas políticas internas da URSS levaram à demissão de Riazanov e, com o seu estranho desaparecimento em 1931, o projecto de edição das obras completas de Marx e de Engels em quarenta e dois volumes - Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA) - foi abandonado pelo regime estalinista. O projecto de edição das obras completas de Marx e de Engels (MEGA II) foi retomado posteriormente, mas voltou a abortar depois do desmoronamento da RDA e da URSS. A edição mais utilizada dos textos originais alemães é a Marx-Engels Werke (38 + 2), publicada em Berlim por Dietz Verlag (1961-1968). Infelizmente, em Portugal e no Brasil, não temos acesso a traduções portuguesas credíveis das obras de Marx e de Engels, nem sequer das mais conhecidas. As elites do poder portuguesas - sediadas em Lisboa - são profundamente ignorantes e perversas: a sua "esperteza" revela-se unicamente na arte de bem roubar e de mentir ao povo, adiando o desenvolvimento nacional equilibrado. O conhecimento da teoria revolucionária de Marx é a única arma que o povo tem para derrubar o sistema que o mantém cativo na esfera da necessidade: o povo português precisa unir-se na luta contra o poder total estabelecido; caso contrário, está condenado a ser o criado mal-remunerado da Europa. Portugal é estrutural e historicamente um país de analfabetos: o 25 de Abril não alterou essa situação, limitando-se a criar uma escola que distribui diplomas aos analfabetos: actualmente os portugueses são analfabetos diplomados, tal como os membros das suas classes dirigentes. (Leia aqui sobre o Classroom Chaos.)

A Queda do Muro de Berlim e o consequente triunfo do neoliberalismo à escala global acarretaram a perda de popularidade do marxismo: os textos e as edições de Marx e de Engels tornaram-se raros. O poder estabelecido na Europa fez tudo para afastar o marxismo do seu caminho, mas a actual crise financeira e económica revela o fracasso total do neoliberalismo, da globalização e do capitalismo financeiro. Marx regressa à nossa companhia e com ele a necessidade de repensar não só a sua filosofia, mas também a sua economia e a sua política. Precisamos voltar a ler Marx, sabendo de antemão que a sua obra ficou inacabada: Marx conservou durante toda a sua vida uma atitude crítica perante o mundo e perante a sua obra, que o levava a refazer e a retrabalhar os seus conceitos, em vez de concluir os seus livros. Os textos inéditos e inacabados são tão importantes para compreender o pensamento de Marx como os textos acabados: o marxismo é profundamente avesso ao sistema. Como já vimos noutro post, a codificação soviética da dialéctica em sistema filosófico, que tende a transformá-la numa concepção científica do mundo - tal como foi esboçada por Engels -, esbarra com a própria essência da dialéctica: a dialéctica resiste à sua própria codificação. O carácter histórico da teoria marxista não permite generalizações a-históricas, opondo-lhes uma resistência feroz que ajuda a compreender o fracasso do marxismo soviético para elaborar um manual adequado de dialéctica e de lógica. A força teórica e política do marxismo reside precisamente no seu carácter inacabado e aberto: cada geração deve repensá-lo e refazê-lo em função das novas circunstâncias do mundo e dos novos imperativos políticos.

Este post apresenta uma lista de livros clássicos, com o objectivo de orientar e ajudar a preparar os futuros leitores de Marx num mundo em crise. A União Europeia prepara-se para executar uma política regressiva que ameaça radicalmente o estilo de vida dos europeus e o seu modelo social: exige sacrifícios sem explicitar uma perspectiva de futuro. Porém, a aposta nas privatizações mostra que a Europa não aprendeu nada com a crise financeira e económica, como se estivesse à espera de reestabelecer o anterior paradigma ou de operar um recuo civilizacional. Perante esta ameaça de regressar à situação de miséria das classes oprimidas na Era da Industrialização, os cidadãos europeus devem unir-se em torno da teoria que libertou os seus antepassados da exploração e da opressão. A lista que a seguir apresento é selectiva, estando circunscrita a autores do chamado marxismo ocidental: a sua interpretação de Marx não nega o papel decisivo da consciência na tarefa de transformação do mundo. Iring Fetscher e Hermann Bollnow censuram Engels por ter construído o seu conceito de revolução a partir do modelo da revolução industrial, isto é, da transformação de toda a ordem social impulsionada pelo desenvolvimento da indústria e pela invenção da máquina. Desta concepção engelsiana da revolução resulta que ela deixa de ser concebida como uma acção histórica radical, passando a ser vista como expansão quantitativa de carácter mecânico. Privada do sujeito, a dialéctica transforma-se numa mecânica evolutiva de objectos naturais, entre os quais se situa a consciência, e a história é submetida às leis naturais. Lichtheim critica o anti-kantismo de Engels, opondo-lhe as Teses sobre Feuerbach: Marx - rompendo com o materialismo - defende que a chave da transformação desejada do mundo se encontra na capacidade criadora do homem para reorganizar o mundo e para se auto-educar no decurso do desenvolvimento progressivo do seu próprio ser. Max Adler (1925) operou essa síntese entre marxismo e kantismo na sua obra Kant und der Marxismus. Eis a lista:

Adorno, Theodor W. (1966). Negative Dialektik (Dialéctica Negativa). Frankfurt: Suhrkamp.

Adorno, Theodor W. et al. (1950). The Authoritarian Personality. New York: Harper & Row.

Althusser, Louis (1977). Pour Marx. Paris: François Maspero. (Há tradução portuguesa.)

Apel, Karl-Otto (1973). Transformation der Philosophie (2 vols.). Frankfurt: Suhrkamp. (Há tradução portuguesa.)

Aron, Raymond (1970). Marxismes Imaginaires. Paris: Gallimard.

Axelos, Kostas (1963). Marx, Penseur de la Technique. Paris: Minuit.

Balibar, Étienne (1993). La Philosophie de Marx. Paris: La Découverte.

Baran, Paul (1957). The Political Economy of Growth. New York: Monthly Review Press. (Há tradução portuguesa.)

Baran, Paul & Sweezy, Paul M. (1966). Monopoly Capital. New York: Monthly Review Press. (Há tradução portuguesa.)

Bigo, Pierre (1953). Marxisme et Humanisme. Paris: PUF.

Bloch, Ernst (1947, 1949). Subjekt-Objekt: Erläuterungen zu Hegel (Sujeito-Objecto: Comentário sobre Hegel). Frankfurt: Suhrkamp.

Bloch, Ernst (1961). Naturrecht und Menschliche Würde (Direito Natural e Dignidade Humana). Frankfurt: Suhrkamp.

Bottomore, Tom, org. (1981, 1991). A Dictionary of Marxist Thought. Oxford: Blackwell. (Há tradução portuguesa.)

Bottomore, Tom & Rubel, Maximilien (1961). Selected Writings in Sociology and Social Philosophy. London: Watts & Company. (Há tradução portuguesa.)

Buck-Morss, S. (1977). The Origin of Negative Dialetics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute. New York: Free Press.

Burnham, James (1941). The Managerial Revolution. New York: John Day. (Burnham analisa a ascensão social das novas classes dirigentes, precisamente os nossos gestores públicos e privados - e os nossos políticos corruptos e incompetentes - que se auto-atribuem remunerações e prémios ultra-milionários. Esta classe de ladrões profissionais destruiu o tecido produtivo da sociedade portuguesa. Doravante, mais vale ser gestor do que empresário: o roubo e as engenharias financeiras estão a destruir o mundo.)

Callinicos, Alex (1989). Against Postmodernism: A Marxist Critique. London: Basil Blackwell.

Castoriadis, Cornelius (1975). L'Institution Imaginaire de la Société. Paris: Seuil.

Cornu, Auguste (1955, 1958, 1961, 1970). Karl Marx e Friedrich Engels (4 vols.). Paris: PUF.

Derrida, Jacques (1993). Spectres de Marx. Paris: Galilée.

Dobb, Maurice (1963). Studies in the Development of Capitalism. London: Routledge and Kegan Paul. (Há tradução portuguesa.)

Fromm, Erich (1961). Marx's Concept of Man. New York: Ungar. (Há tradução portuguesa.)

Fromm, Erich et al. (1965). Socialist Humanism. New York: Doubleday & Company. (Há tradução portuguesa.)

Habermas, Jürgen (1963). Theorie und Praxis. Neuwied: Hermann Luchterband Verlag.

Heller, Agnés (1978). La Théorie des Besoins chez Marx. Paris: UGE.

Henri de Lubac, S. J. (sd). O Drama do Humanismo Ateu. Porto: Porto Editora. (Perspectiva católica.)

Horkheimer, Max (1970). Kritische Theorie (2 vols.). Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag. (Há tradução portuguesa parcial.)

Hyppolite, Jean (1960). Études sur Marx et Hegel. Paris: Marcel Rivière.

Kojève, Alexandre (1947). Introduction à la Lecture de Hegel. Paris: Gallimard. (Há tradução portuguesa.)

Kolakowski, Leszek (1987). Histoire du Marxisme (3 vols.). Paris: Fayard.

Kosic, Karel (1977). Dialéctica do Concreto. Lisboa: Dinalivro.

Jameson, Fredric (1990). Late Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic. London, New York: Verso.

Lefebvre, Henri (1965). Metaphilosophie. Paris: Minuit.

Lichtheim, George (1961, 1965). Marxism: An Historical and Critical Study. New York: Frederick A. Praeger.

Löwith, Karl (1941). Von Hegel zu Nietzsche. Zurich: Europa Verlag.

Lukács, Georg (1923). Geschichte und Klassenbewusstein. Zurich: Europa Verlag. (Há tradução portuguesa.)

Lukács, Georg (1948). Der Junge Hegel. Zurich: Europa Verlag.

Mandel, Ernest (1975). Late Capitalism. London: New Left Books. (Há tradução portuguesa.)

Mandel, Ernest (1976). Tratado de Economia Marxista. Lisboa: Delfos.

Marcuse, Herbert (1941). Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory. New York: Oxford University Press. (Há tradução portuguesa.)

Marcuse, Herbert (1958). Soviet Marxism: A Critical Analysis. New York: Columbia University Press.

Merleau-Ponty, Maurice (1955). Les Aventures de la Dialectique. Paris: Gallimard.

Mills, C. Wright (1963). The Marxists. New York: Dell. (Há tradução portuguesa.)

Popper, Karl (1945). The Open Society and Its Enemies (2 vols.). London: G. Routledge. (Há tradução portuguesa.)

Popper, Karl (1957). The Poverty of Historicism. London: G. Routlegde. (Há tradução portuguesa.)

Riazanov, David (1967). Marx et Engels. Paris: Anthropos.

Rubel, Maximilien (1974). Marx, Critique du Marxisme. Paris: Payot.

Sartre, Jean-Paul (1960). Critique de la Raison Dialectique. Paris: Gallimard. (Há tradução portuguesa.)

Schumpeter, Joseph A. (1942, 1987). Capitalism, Socialism and Democracy. London: Allen & Unwin. (Há tradução portuguesa.)

Sweezy, Paul M. (1956). The Theory of Capitalist Development. New York: Monthly Review Press. (Há tradução portuguesa.)

Wahl, Jean (1929). Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de Hegel. Paris: PUF.

Wellmer, Albrecht (1969). Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus. Frankfurt: Suhrkamp.

Wellmer, Albrecht (1985). Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne: Vernunftkritik nach Adorno. Frankfurt: Suhrkamp.

Williams, Raymond (1989). The Politics of Modernism: Against the New Conformists. London: Verso.

Wittfogel, Karl A. (1957). Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power. New Haven: Yale University Press. (A leitura desta obra permite descobrir o aparecimento de traços feudais ou mesmo asiáticos - o modo de produção asiático de Marx - no seio das sociedades capitalistas tardias, e associá-los ao poder total das novas classes dirigentes: o mundo ocidental está a regredir e, a qualquer momento, ameaça mergulhar as populações na miséria e na pobreza.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Bento XVI no Porto

«Também na Alemanha dos Guilhermes, o centro católico podia sentir-se mais próximo do socialismo democrático do que das forças conservadoras rigidamente prussianas e protestantes. Em muitas coisas, o socialismo democrático estava e ainda está mais próximo da doutrina social católica; em todo o caso, contribuiu para a formação de uma consciência social».

«Se a Europa quiser sobreviver, necessitará de uma nova - certamente crítica e humilde - aceitação de si mesma. O multiculturalismo, que é contínua e apaixonadamente encorajado e favorecido, é, por vezes, sobretudo abandono e renegação do que é próprio, fuga das características próprias. /A Carta dos direitos fundamentais pode ser um primeiro passo, um sinal de que a Europa procura novamente e de maneira consciente a sua alma». (Joseph Ratzinger)

Joseph Ratzinger, o actual Papa Bento XVI, trocou a ordem de prioridade histórica: a doutrina social da Igreja aproxima-se do socialismo democrático e da sua matriz teórica, a primeira a dar voz aos oprimidos e a encarnar a luta pela sua libertação. O pensamento teológico de Ratzinger revela a omnipresença filosófica da teoria crítica tal como foi elaborada pela Escola de Frankfurt - Horkheimer, Adorno ou mesmo Habermas - e da teoria da esperança de Ernst Bloch, sem a qual não pode ser compreendido: a aporia da dialéctica do esclarecimento tende a ser traduzida na tensão entre razão abstracta e fé abstracta, como se a sua teologia visasse reintroduzir no seio do iluminismo aquilo que este expulsou - Deus. O argumento usado por Ratzinger para justificar a necessidade de unir a Europa em torno da Igreja é muito curioso: o mundo melhorou sem Deus? Ratzinger pensa que o mundo se desumanizou a partir do momento em que começou a adorar a razão abstracta, em vez de adorar Deus. Mas não podemos levar à letra esta resposta: o iluminismo trouxe o progresso ao mundo e humanizou a humanidade dos explorados e oprimidos, libertando-a de muitas crueldades e violências senhoriais. Entre o mundo medieval e o mundo moderno, há um salto qualitativo que Ratzinger não recusa de todo: o que Ratzinger recusa é a privatização da fé cristã. O seu desejo não é recuar a um modelo de sociedade pré-moderna, mas recuperar o papel ideológico hegemónico que a Igreja teve no passado: «Somente se fizermos entrar Deus no mundo, a terra poderá de novo iluminar-se e o mundo poderá ser humano». O seu pensamento é muito simples: a essência da política é a justiça e a referência fundamental para a justiça é a mensagem cristã. A teologia de Ratzinger é teologia política conservadora, no sentido de ambicionar legitimar o poder político presentemente instituído na Europa, dando-lhe uma garantia divina.

Desgraçadamente, Ratzinger, que conhece relativamente bem o marxismo, do qual retoma muitos elementos, condena a religião à função alienante de dar ao Estado o seu fundamento religioso: a sua teologia é apologia descarada do poder instituído e da ordem estabelecida. «Ser homem - escreve Ratzinger - recomeça do princípio em cada ser humano. Por isso, não pode existir a sociedade definitivamente nova, progredida e sã, em que esperaram não só as grandes ideologias, mas que também se torna cada vez mais - depois da esperança no além ter sido demolida - o objectivo geral por todos esperados. Uma sociedade definitivamente sã pressuporia o fim da liberdade. Mas, como o homem continua sempre livre, recomeça em cada geração; por isso, deve-se trabalhar sempre e de novo pela forma justa de sociedade nas sempre novas condições. Portanto, o âmbito da política é o presente e não o futuro - o futuro só o será na medida em que a política hodierna deve criar formas de direito e de paz que possam valer também amanhã e favorecer reformas correspondentes que retomem e continuem o que já se alcançou. Mas não o podemos garantir. Penso que é muito importante que se tenham presentes estes limites do progresso e se evitem desculpas falsas e evasivas no futuro» (Ratzinger). Ratzinger retoma da antropologia existencial um elemento estrutural da condição humana para o usar contra o ídolo da revolução - a religião dos intelectuais ou o novo messianismo político, que aplicou a visão teológica de Daniel e a apocalíptica em geral à realidade secular -, sem se aperceber que ele pode ser usado contra o seu próprio argumento. Criar formas de direito e de paz que possam valer no futuro e favorecer reformas correspondentes que retomem e continuem o que já se alcançou - é colonizar o futuro, de modo a garantir que ele seja uma continuação do presente. Se o ídolo do futuro pode ser usado para devorar o presente, como sucede quando os decisores políticos exigem sacrifícios em nome de um futuro constantemente adiado, o ídolo do presente elimina completamente o futuro, fazendo dele uma cópia do presente e esvaziando a esperança do seu conteúdo de aspiração à realização de justiça plena. Um futuro igual ou semelhante ao presente é uma ideia que aterroriza os seres humanos, até porque lhes veda a fantasia diurna: sonhar mundos melhores sem poder garantir a sua realização. Reduzir o âmbito da política ao presente é subordiná-la à economia e, portanto, pactuar com o economicismo que gerou a actual crise económica: não há verdadeiramente política sem uma perspectiva de futuro, isto é, sem o sonho de um mundo melhor. Um homem condenado a viver no presente deixaria de ser um homem humano. Privado da dimensão do futuro e da fantasia que antecipa novos mundos, o homem tornar-se-ia um mero animal. Animalizar o homem é torná-lo dócil à ordem estabelecida: não consigo imaginar nada mais terrível para a humanidade do que este desejo de a descartar do futuro. Sonhar um mundo melhor faz parte da condição humana: o homem utópico sabe que sonhar não é o mesmo que realizar o sonho. Por isso, encara a vida como uma luta permanente pela justiça, porque, neste mundo sujeito à caducidade e à mortalidade, nada está definitivamente garantido, nem sequer por uma suposta ordem divina do mundo. A religião que pretenda garantir o que não pode efectivamente garantir é ópio: o estado de miséria presente consagrado não alivia realmente o sofrimento humano. A Igreja sonhada por Ratzinger pretende servir de mediadora entre o povo e o Estado, usando instituições intermediárias - tais como a família, a escola, os meios de comunicação social - para garantir a reprodução do sistema social estabelecido, no seio do qual a liberdade não faz sentido. O ódio de Ratzinger pela teologia da libertação está justificado: o seu conservadorismo fundamentalista consagra a ordem que sonha com a sua eterna perpetuação - o nosso calvário. Deus não pactua com a crueldade existente: eis o Deus dos oprimidos.

Infelizmente, os portugueses, incluindo os portuenses, não são amigos da cultura: a chamada cultura dos portugueses não deriva do estudo e do conhecimento da cultura exigente da Europa Central, donde provém o Papa alemão, mas de uma tradição retórica que consiste em falar sem saber do que se fala. O discurso em defesa da cultura de Bento XVI não pode ser escutado por ouvintes que sofrem de regressão cultural. Os portuenses e os nortenhos não são excepção: nutrem o mesmo ódio pela cultura autêntica exibido pelos restantes portugueses. No entanto, eles orgulham-se das suas origens e da sua terra natal e procuram de maneira consciente a sua alma azul. O discurso papal da afirmação da Europa no mundo encontra eco nos ouvintes portuenses e nortenhos: o Porto não renega o que lhe é próprio; o Porto rejeita o que lhe é estranho, e o que lhe é profundamente estranho não é a Europa mas o poder central sediado em Lisboa. A negação de Lisboa constitui - num só e mesmo acto - a afirmação de si mesmo no seio de uma nova Europa: o Porto deseja ser cada vez mais Norte da Europa. Bento XVI viajou de Roma para Lisboa, de Lisboa para Fátima e, amanhã, de Fátima para o Porto: o vector vai do Sul para o Norte, como se estivesse a apontar o sentido do desenvolvimento nacional. Os portuenses apoiam essa direcção de desenvolvimento, mas neste mundo metabolicamente reduzido não sei se são receptivos à entrada de Deus no mundo. Actualmente, os homens europeus não trocam a vida fácil, a comida e o conforto pela cultura iluminada pela fé cristã.

J Francisco Saraiva de Sousa

A Verdade dos Portugueses

O mundo ocidental precisa de uma nova fi-losofia, mas a sua elaboração é confrontada com um pensamento terrível: o homem ocidental envelheceu e recusa ser humano. Como oferecer uma nova filosofia a este monstro? O pensamento medonho e horrendo da não existência de uma raça com vigor gera angústia e mergulha-nos - a nós homens de cultura - na depressão cognitiva. Neste mundo metabolicamente reduzido, o drama da Filosofia pode ser resumido em duas expressões que reflectem o processo de regressão mental e cognitiva em curso: escassez de filósofos de qualidade, capazes de fazer a síntese de conhecimentos à luz da experiência actual, e ausência de um público inteligente e culto. O progresso conduziu à regressão total: o desenvolvimento capitalista gerou uma consciência feliz que está imunizada contra o pensamento filosófico. A humanidade reconduzida à sua animalidade tornou-se uma mercadoria sem valor no mercado mundial. Porém, se os europeus do Norte perderam recentemente a sua humanidade, os do Sul nunca a tiveram: a Europa do Sul é habitada há muitos séculos por zombies. A grande verdade que quero revelar ao mundo é a de que os portugueses não têm vida psicológica, cognitiva e cultural. Infelizmente, os portugueses sempre-já nasceram zombies. Portugal não existe.

J Francisco Saraiva de Sousa

Política: Sofrimento e Sentido

«O destino transformou esse casaco numa pesada estrutura de aço. Ao mesmo tempo que se assistia à transformação e influência exercidas pelo ascetismo sobre o mundo, estes bens superficiais adquiriram um poder crescente e depois irresistível, sobre os homens, como nunca antes aconteceu na história. Hoje, o seu espírito escapou-se dessa estrutura, quem sabe se para sempre. O capitalismo triunfante, após ter adquirido bases mecânicas, já não precisa desse apoio. E a boa disposição do iluminismo, o seu sorridente herdeiro, também esmoreceu. A ideia do "dever profissional" ronda pela nossa vida como um fantasma dos conteúdos religiosos do passado. Nos casos em que a "realização do dever profissional" não pode ser directamente ligada aos valores espirituais e culturais mais elevados - ou, ao contrário, quando tem de ser compreendida subjectivamente como uma coacção económica -, o indivíduo de hoje acaba por renunciar a qualquer tentativa de justificá-la. A procura de riqueza, no lugar de maior desenvolvimento, os Estados Unidos, tende, despida do seu sentido ético-religioso, a associar-se a paixões competitivas, que lhe conferem não raro o carácter de desporto. Ainda ninguém sabe quem habitará essa estrutura vazia no futuro e se, ao cabo desse desenvolvimento brutal, haverá novas profecias ou um renascimento vigoroso de antigos pensamentos e ideais. Ou se, não se verificando nenhum desses dois casos, tudo desembocará numa petrificação mecânica, corada por uma espécie de auto-afirmação convulsiva. Nesse caso, para os "últimos homens" dessa fase da civilização, tornar-se-ão verdade as seguintes palavras: "especialistas sem espírito, folgazões sem coração: estes nadas pensam ter chegado a um estádio da humanidade nunca antes atingido». (Max Weber)

A existência de Portugal é um crime, no sentido que Guerra Junqueiro lhe atribuiu. O povo português é um bando de criminosos e as suas classes dirigentes constituem redes de crime organizado, pelo menos desde o 25 de Abril. A História de Portugal demonstra facilmente o carácter criminoso dos portugueses, ao mesmo tempo que o associa a um défice cognitivo estrutural e genético: Portugal não realizou atempadamente a sua modernização por causa do retardamento mental das suas classes dirigentes de todos os tempos. O atraso estrutural e histórico de Portugal deve-se à corrupção, à insensibilidade social e cultural, à perda de experiência, à atrofia dos órgãos mentais e cognitivos e à incompetência das suas classes dirigentes. Considero Portugal uma experiência abortada ou, se preferirem, um caso irremediavelmente perdido, e, por isso, prefiro pensar o destino do Ocidente. Não dá gozo pensar para um público de atrasados mentais: pensar Portugal é perder tempo, porque Portugal está condenado a ser um país atrasado, a menos que se elimine um sector significativo da população portuguesa: as elites do poder. Todos os grandes pensadores nacionais sabiam que os portugueses são visceralmente avessos à racionalidade: a actual escola portuguesa é uma imensa fábrica de produção de atrasados mentais diplomados, arrogantes e perversos.

Ora, a modernização é precisamente racionalização, como demonstrou Max Weber, e é o modelo de racionalização que conduziu à globalização e à actual crise económica que pretendo questionar e avaliar em função de dois cálculos: o cálculo do sofrimento e o cálculo do sentido, que devem ser tidos em conta nas análises económicas de custos e benefícios. Freud mostrou que o processo civilizacional implica repressão e, muito antes dele, Jean-Jacques Rousseau já tinha censurado a civilização, fazendo a defesa do bom-selvagem: a civilização e a humanização têm efectivamente elevados custos humanos, não só em termos de privação, de sofrimento físico e de trabalho forçado, mas também em termos de saúde mental. A vida dos povos selvagens é mais agradável e saudável do que a vida dos povos civilizados: a modernização como ocidentalização espalhou a desgraça entre os povos selvagens, roubando-lhes a sua felicidade e a sua identidade cultural. A política humanista deve obedecer a dois imperativos morais: reduzir os custos humanos das decisões políticas (cálculo do sofrimento) e garantir o direito dos seres humanos de viver num mundo dotado de sentido (cálculo do sentido). As decisões políticas a ser tomadas para fazer face à actual crise económica devem ser enquadradas e avaliadas no âmbito desta ética política: os decisores políticos não podem nem devem sacrificar os seres humanos mais humildes e desfavorecidos para corrigir os erros políticos cometidos por gestores económicos e financeiros corruptos.

A nossa grande narrativa da modernidade precisa ser substancialmente revista e corrigida à luz da experiência abortada da globalização. O drama da Filosofia pode ser resumido em duas expressões que reflectem o processo de regressão mental e cognitiva em curso: escassez de filósofos de qualidade, capazes de fazer a síntese de conhecimentos à luz da experiência actual, e ausência de um público inteligente e culto. No nosso tempo indigente, a reformulação da teoria da modernização exige a ruptura total como o mito do crescimento, tanto na versão neoliberal como na versão comunista: a nossa tarefa é descobrir um novo paradigma de desenvolvimento que saiba combater a fome e o terror, sem prometer a abundância ou o paraíso no futuro. A teoria da modernidade é a teoria do desenvolvimento capitalista. Embora tenha alcançado uma produtividade sem precedentes e gerado instituições que favorecem a liberdade individual, o desenvolvimento capitalista impõe elevados custos humanos. (Aplico aqui uma eco-redução: não levo em conta o impacto nefasto do desenvolvimento capitalista sobre o ambiente e a saúde da Terra.) (:::)

(Em construção) J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: O Papa, a Igreja e o Mundo

A propósito da visita do Papa Bento XVI a Por-tugal, a irmã leiga Fátima Campos Ferreira - imaginem a jornalista da RTP1 vestida de freira - reuniu quatro figuras católicas e a sua galeria habitual de convidados: Marcelo Rebelo de Sousa, D. Carlos Azevedo (Bispo auxiliar), Margarida Neto (Psiquiatra católica) e Eugénio Fonseca (Cáritas). Fátima Campos Ferreira disse ter lido algumas obras teológicas de Joseph Alois Ratzinger, mas, se isto fosse verdade, teríamos assistido a uma condução mais inteligente do «debate» entre católicos. Em vez de uma conversa agradável e inteligente sobre os problemas - incluindo o da pedofilia interna - que desafiam a autoridade da Igreja Católica no mundo contemporâneo, e o seu papel na História de Portugal e do Mundo, escutei a velha lengalenga sobre a crise de valores. O que é a crise de valores? Os principais participantes definiram-na como uma perda de valores. Que valores são esses que perdemos? Os valores cristãos, respondem os católicos, responsabilizando o relativismo (M. Rebelo de Sousa), a moda (Carlos Azevedo) e a solidão (Margarida Neto) pela liquidação dos valores cristãos. Ora, todos estes aspectos referidos resultaram do processo de secularização que acompanha a Modernidade: a secularização é o processo mediante o qual sectores da sociedade e da cultura foram e são subtraídos à dominação das instituições e dos símbolos religiosos. As sociedades modernas que materializaram algumas aspirações ancestrais da humanidade oprimida - tais como a luta contra o obscurantismo, a exploração, a opressão e a pobreza - são sociedades seculares: a religião entendida como o estabelecimento de um cosmos sagrado foi privatizada, ingressando na esfera privada e deixando o espaço público livre para a política e a cidadania. A Reforma gerou uma cisão profunda no seio monolítico da velha Cristandade: a diferença introduzida pela Reforma Protestante no seio do cristianismo abriu as portas à liberdade, ao progresso, ao pluralismo e à democracia. Foi preciso dividir a Igreja para que o "escravo" se libertasse e conduzisse o destino da História: Hegel operou pela primeira vez essa articulação da História e da Política, elaborando a primeira grande Filosofia da História, cujo agente é o homem real que luta pela sua libertação e pela reconciliação. É certo que a noção de História como progresso - material e espiritual - para a liberdade tem sido desmentida - e o facto de se depositar muita confiança no Papa revela a fragilidade de uma tal noção, mas ela tem o mérito de responsabilizar o homem livre pela destino da humanidade. O futuro não está garantido: todas as noções de progresso que colonizam o futuro são falsas. Tomar consciência do momento de regressão que ameaça o devir histórico da humanidade é o primeiro passo que devemos dar para libertar o futuro.

O Ocidente está numa encruzilhada e aqui em Portugal alguns católicos depositam uma confiança excessiva na visita papal. Eugénio Fonseca colocou esta questão: o que vai ficar depois da visita do Papa? O que fica é a crise em que vivemos - antes, durante e depois da visita papal, cuja resolução não se encontra na concepção cristã de Deus como Amor. Aliás, esta noção de Deus como amor é perigosamente ambígua, na medida em que pode ser usada para legitimar todas as práticas carnais dos homens, até mesmo aquela que pretende censurar: a sua realização social como promiscuidade sexual universal. Neste mundo empírico abandonado por Deus ou pelos deuses, o amor como promiscuidade sexual preenche efectivamente a vida dos homens, pelo menos é isso que eles pensam. A religião como alienação não resolve os nossos problemas reais: cabe-nos a nós homens reais - sem a ajuda de um Deus que abandonou de vez o mundo - resolver os nossos problemas e libertar o nosso futuro, de modo a garantir a continuidade da aventura humana neste planeta azul. A opção conservadora é um regresso ao passado e, o que é ainda pior, ao passado da consciência infeliz. Segundo Hegel, a consciência infeliz é a consciência cristã caracterizada pela cisão da unidade da consciência num eu empírico - escravo dos senhores - e num eu transcendente - escravo de Deus, dos quais o primeiro é mortal por estar ligado ao mundo, e o segundo é a alma imortal em contacto directo com Deus. A fonte da infelicidade do homem religioso reside nesta oposição dos dois elementos contraditórios da consciência duplicada ou dilacerada: o medo da morte leva o escravo a ceder o mundo ao senhor vencedor e a procurar a liberdade num mundo transcendente, onde a sua alma imortal é escrava do Senhor dos senhores deste mundo empírico, isto é, de Deus. O cristão isola-se do mundo natural e da sociedade, fechando-se em si mesmo: a busca da salvação da sua alma imortal não lhe permite ajudar realmente o outro e ser ajudado pelo outro. Ora, o mundo mudou completamente quando o homem substituiu a finalidade transcendente pela finalidade realizável neste mundo: o homem verdadeiramente humano vive na Terra e para a Terra, abre-se ao mundo e interessa-se pela actividade social e política.

Não estou a fechar as portas ao diálogo produtivo com as igrejas cristãs: o cristianismo faz parte integrante da nossa cultura ocidental e todos nós somos herdeiros da tradição cristã que moldou a configuração do nosso destino (M. Rebelo de Sousa, C. Azevedo). Carlos Azevedo disse que a Igreja está sempre a renovar-se: a Igreja não precisa de um novo Concílio para levar a cabo a sua renovação constante, sem ceder aos critérios ditados pela moda. Faz parte da essência da renovação não ceder às forças da regressão. Os grandes teólogos do século XX foram homens que renovaram substancialmente o cristianismo numa atitude de diálogo aberto com a Filosofia ou mesmo a Ciência. A cultura superior não é encarnada por figuras pardacentas, tais como a múmia-mor do mausoléu da pseudo-cultura nacional chamada Maria de Glória e a deputada Teresa Damásio: são figuras católicas deste tipo reaccionário que afastam os verdadeiros intelectuais da Igreja e do diálogo aberto com a Igreja. A galeria dos ignorantes tão do agrado de Fátima Campos Ferreira mata a Igreja a partir do seu interior, fazendo com que muitos católicos tenham vergonha da sua identidade religiosa: são os católicos envergonhados. A divergência amaldiçoada pela Maria de Glória é a única amiga da mudança social e cultural, porque sem clivagens não pode haver diálogo produtivo: nós portugueses que não vivemos em Lisboa ficamos profundamente ofendidos com Fátima Campos Ferreira quando afirma que um lugarejo do Terreiro do Paço é o único "lugar nobre" de Portugal. Para nós que não somos saloios, Portugal não é Lisboa.

J Francisco Saraiva de Sousa

Um Encontro na Cidade Invicta

A Denise visitou a cidade do Porto neste último fim-de-semana. Não foi uma visita de lazer mas de trabalho: a participação num congresso sobre o ensino superior que se realizou na Faculdade de Ciências da Universidade do Porto. Ela enviou-me na véspera um e-mail onde me convidava para tomar um café. Eu e a Denise, bem como a Else e o Manuel Rocha, o Fernando Dias e o Maldonado, somos amigos virtuais há mais de dois anos: conhecemo-nos neste blogue, mas nunca tivemos oportunidade de marcar um encontro off-line. Com este deslocamento da Denise à cidade do Porto, anunciado no seu último post Invicta, surgiu a oportunidade para tomar o tal café e, sobretudo, para ver e conhecer realmente a Denise.

Eu realizei um estudo intensivo dos usos da Internet e, por isso, sei que os encontros reais entre pessoas que se conheceram por via da Internet são geralmente frustrantes: a pessoa real de carne e osso nunca corresponde à imagem projectada no ciberespaço, isto é, ao cibereu - cyberself - projectado pelo próprio e idealizado pelo outro. A identidade real e as identidades virtuais tendem a divergir, e, no caso de divergência acentuada, os encontros reais permitem às pessoas confrontarem-se a si próprias e aos outros com as mentiras em torno das quais giraram as suas conversas on-line. Em vez de ser um encontro entre duas ou mais pessoas que partilham um interesse comum, o encontro desejado corre o risco de confrontar duas ou mais mentiras privadas encarnadas. A amizade virtual não resiste à desilusão gerada pelo encontro na vida real e desfaz-se subitamente sem deixar vestígios. Este padrão de comportamento revela-se frequentemente naqueles nichos eróticos da Internet usados para marcar encontros sexuais. Por isso, e dado sermos os dois bloguistas e não dois cibernautas sexuais, coloquei o meu receio entre parêntesis e telefonei à Denise para marcar o encontro num Café-Esplanada próximo da Faculdade de Ciências.

O nosso encontro ocorreu no sábado (8 de Maio) numa tarde de chuva copiosa. O reconhecimento recíproco foi praticamente instantâneo, deixamos de lado as formalidades exibidas publicamente na blogosfera, sentamo-nos numa mesa e conversamos animadamente durante mais de uma hora sem qualquer tipo de atrito ou de reserva. Não pretendo revelar o teor da nossa conversa, sobretudo a parte de bisbilhotice relativa a outros bloguistas conhecidos, ou mesmo partilhar a imagem que tenho da Denise: o que posso dizer publicamente é que a Denise é uma mulher bonita, inteligente, meiga, simpática e muito querida. Fiquei a saber que os meus ciberamigos conversam sobre mim e estão preocupados com a minha vida social. Sampaio Bruno abordou as diferenças sociais entre o Norte e o Sul - em termos de vida social - de uma forma que traz à memória o célebre estudo sobre as variações sazonais da morfologia social dos esquimós de Marcel Mauss: o rigor dos Invernos nortenhos e as chuvas retinham as pessoas em casa, obrigando-as a viver mais para a interioridade do que para a exterioridade. Embora não tenha nascido e vivido parte da minha vida no Porto, privilegio mais a minha vida interior do que a minha vida exterior ou de relação com os outros, sobretudo numa sociedade em que as relações interpessoais se esgotam no envio de mensagens pelos telemóveis. Eu tinha confessado à Denise este meu desencanto com o telemóvel - aliás partilhado pelo Manuel Rocha - e, por isso, fiquei um pouco embaraçado quando ela rejeitou uma chamada. Tal como todas as mulheres, a Denise sabe escutar e agir de modo adequado à situação. Afinal, eu tinha contado que, por vezes, abandono os amigos que não largam os telemóveis. Com a rejeição da chamada, a Denise conseguiu introduzir de modo subtil o tema da netadição, como se eu sofresse dessa adição tecnológica ou sexual, mostrando que não era uma pessoa tecnologicamente alienada. Disse-lhe que tinha uma vida normal de relação com os outros, embora fosse «viciado» no computador, no sentido de não saber pensar, escrever e viver sem o computador. Ela riu-se, porque sabe que quase todos os bloguistas são tecnologicamente viciados, até mesmo por razões de ordem profissional. Uma amiga de longa data diz-me muitas vezes que eu prefiro socializar pela via do computador para evitar compromissos. É verdade que prefiro socializar mais pela via da Internet do que nos bares, mas esta preferência pelo meio tecnológico não procura evitar compromissos reais; pelo contrário, implica um compromisso tribal: um compromisso com a tribo humana mundial. Neste sentido, a Internet é um meio masculino, que as mulheres tendem a ver como uma ameaça à qualidade das suas relações românticas. Eu escrevo para a tribo anónima dos utentes da Internet e faço-o numa linguagem fortemente política: o meu compromisso é um compromisso político com a humanidade, que assumo como tarefa de orientação filosófica da luta dos homens reais por um mundo melhor.

J Francisco Saraiva de Sousa

Fenomenologia e Sociologia

«A auto-evidência é o campo do saber inquestionavelmente certo. A perda da auto-evidência abala este campo: sei cada vez menos, por isso tenho opiniões diferentes. /No "caso normal" da modernização não preciso mais decidir-me se estou disposto a sacrificar a minha vida por razões de fé ou por meras opiniões. O conhecimento inquestionavelmente seguro dissolve-se num conjunto de opiniões unidas de modo livre, sem mais o carácter de agregado muito constrangedor. Interpretações firmes da realidade tornam-se hipóteses. Convicções tornam-se questões de gosto. Preceitos tornam-se sugestões. Estas mudanças na consciência criam a impressão de certa superficialidade». (Peter L. Berger & Thomas Luckmann)

Não me lembro de ter aprendido fenomenologia durante o curso: tenho uma vaga memória de ter escutado umas noções não menos vagas sobre Husserl e Merleau-Ponty, mas, como já os conhecia, ocupava o meu tempo a ler os meus mestres da Escola de Frankfurt, interrompendo as aulas para colocar questões que embaraçavam a professora e a reduziam à sua mais triste mediocridade, com o olhar perdido algures no horizonte. No entanto, redescobri novos livros de Merleau-Ponty, sobretudo os que eram omitidos nas aulas: introduzi o marxismo, mais precisamente clarifiquei a passagem da fenomenologia transcendental para a fenomenologia existencial e a síntese operada por Sartre e Merleau-Ponty entre fenomenologia e marxismo, mas a professora continuava a seguir as velhas e bolorentas folhas da sua pastinha de textos. Mudei de táctica e passei a discutir dois textos de Merleau-Ponty: "O Filósofo e a Sociologia" e "De Mauss a Claude Lévi-Strauss", que completava sem o nomear com as obras de Alfred Schutz (Ver foto). Devo acrescentar que, na altura, «picava» outra professora que queria ser mais revolucionária do que eu, trazendo para os debates da aula uma outra figura: Vilfredo Pareto. E foi numa dessas confluências caóticas de pensamentos que surgiu no meu espírito a ideia de levar até ao fim a redução fenomenológica, a qual mais tarde vai orientar a leitura que fiz de uma obra de Heidegger: "Kant e o Problema da Metafísica". Entre estes dois momentos vitais, há as aulas de neuro-anatomia, onde o professor me forçava a fazer uso dos meus conhecimentos de fenomenologia e de filosofia da mente: o resultado final foi a redução da ontologia a uma neuro-logia, com recurso à teoria (matemática) dos grafos. Esta redução é provavelmente a realização mais fascinante da minha vida académica: agradava aos professores de Medicina, mas irritava os professores de Filosofia que nunca compreenderam a leitura que fazia da fenomenologia, já sob a influência do estruturalismo e de uma figura incontornável: Louis Althusser que aburguesou facilmente o meu marxismo. Eu era nesse tempo um materialista convicto e usava teorias neurobiológicas fortes para renovar o materialismo: movia-me no âmbito do programa da biologia molecular e das neurociências. Mas deixei marca na Faculdade de Filosofia: uma ou outra molécula pardacenta tentou estabelecer contactos com professores da Faculdade de Medicina, como se estes não me colocassem a par do teor dos contactos: o nosso tema preferido nas conversas de bar ou mesmo nas aulas de genética das populações eram as moléculas filosóficas, as nossas batatas deslumbradas. A minha fenomenologia da célula já era computacional - aprendi programação nas aulas de genética - e hoje procuramos resolver esse problema com programas informáticos sofisticados. Porém, não foi a célula e a sua complexidade que me fizeram moderar o ritmo, mas a memória e a fisiologia do descanso: passei a defender um neuro-reducionismo moderado, fortemente apoiado na biologia das adições. É muito difícil desmentir tanto a versão forte e dura da neuro-redução, como a sua versão moderada: o suporte empírico foi minuciosamente escolhido para evidenciar a força dos modelos propostos. Porém, como fui eu que os elaborei, usando-os de modo complementar em função da natureza dos fenómenos analisados, descobri um terceiro modelo que supera os anteriores conservando-os. E é este último modelo que uso sem o explicitar para repensar a Filosofia. Nos centros de pesquisa científica e tecnológica, da genética molecular até às neurociências moleculares, passando pela bioquímica e pelo genoma, as comunidades científicas anseiam pelo regresso da Grande Filosofia: precisamos de teorias unificadas e sintéticas, pensadas de modo a articular as diversas áreas do conhecimento.

Quando formulei o procedimento da neuro-redução, eu já conhecia a fenomenologia social da vida quotidiana de Alfred Schutz. A tradição fenomenológica é internamente diversificada: as abordagens filosóficas de Scheler, Heidegger, Schutz, Merleau-Ponty e Sartre não seguem necessariamente o mesmo caminho que Husserl percorreu. A maior parte dos fenomenólogos posteriores a Husserl renunciou ao desejo de produzir uma filosofia transcendental e voltou-se, num movimento da essência para a existência, para a experiência humana do mundo da vida. Husserl procurou estabelecer um esquema filosófico capaz de transcender o conhecimento empírico: a noção fundamental desse esquema é a de que toda a consciência é intencional no sentido que Franz Brentano lhe atribuiu. A intencionalidade da consciência significa que ela é sempre dirigida para objectos: não podemos apreender um suposto substrato de consciência enquanto tal, mas somente a consciência de algo. Para Brentano, todas as nossas experiências, tais como aparecem no fluxo do nosso pensamento, referem-se necessariamente a objectos experimentados: o pensamento, o temor, a fantasia ou a recordação só existem - respectivamente - como pensamento do objecto pensado, temor do objecto temido, fantasia do objecto desejado ou imaginado e recordação do objecto recordado. O carácter intencional de todas as nossas cogitações supõe uma distinção entre o acto de pensar e o objecto ao qual este acto se refere, entre o acto de perceber e o percebido, entre o cogitare e o cogitatum, enfim entre a noesis e o noema: a intencionalidade é o tema fundamental da investigação fenomenológica, que Husserl utiliza para radicalizar o conceito cartesiano do fluxo das cogitações. Nesta perspectiva, a epistemologia - a teoria do conhecimento - implica a ontologia: o conhecimento implica o ser e o «objectivo» só tem o significado que a consciência lhe atribui quando se dirige a ele.

O carácter intencional das cogitações permite a Husserl radicalizar o conceito cartesiano de Ego. O método cartesiano exige uma mudança de atitude do homem perante o mundo, mediante a qual deixa de aceitar ingenuamente a existência do mundo tal como é: o carácter indubitável do ego cogitans só pode ser restabelecido mediante a dúvida filosófica. Descartes descobriu o âmbito da subjectividade transcendental como domínio da certeza, mas abandona-o logo a seguir quando identifica o ego com mens sive animus sive intellectus: o ego que só pode ser descoberto quando se separa do mundo e reflecte sobre ele é substituído pela alma ou mente humana dentro do mundo. A meditação cartesiana de Husserl inicia-se com a crítica fenomenológica desta identificação operada por Descartes. Para estabelecer o âmbito puro da consciência, Husserl elaborou o procedimento da redução fenomenológica: a fenomenologia não nega a existência do mundo externo, mas decide por razões meramente analíticas suspender a crença na sua existência. Por outras palavras, a fenomenologia abstém-se intencional e sistematicamente de todo o juízo a respeito da existência do mundo externo, colocando-o «entre parêntesis» ou efectuando a redução fenomenológica, de modo a ir mais além da atitude natural do homem que vive num mundo que aceita sem questionar: a passagem da atitude natural para a atitude filosófica visa alcançar um nível de certeza indubitável e revelar a esfera purificada da consciência, na qual se baseiam todas as nossas crenças, e a partir da qual podemos voltar à esfera mundana, na medida em que todas as nossas descobertas dentro da esfera aprioristicamente reduzida serão válidas na esfera mundana da nossa vida no mundo. Com o uso do método da epoché, Husserl demonstrou que era possível atingir uma esfera de consciência purificada: a subjectividade transcendental mais não é do que a esfera auto-suficiente de experiência fora do tempo e do espaço. A redução transcendental permite produzir verdades não-empíricas, apodícticas, a priori, que são universalmente válidas e livres de pressupostos. Além disso, constituem um baluarte seguro contra a dúvida céptica, o historicismo, o psicologismo, o relativismo e o irracionalismo político. Para evitar o idealismo subjectivo e a sua cilada solipsista, Husserl transformou a fenomenologia numa egologia transcendental: o mundo inteiro é conservado dentro da esfera reduzida - atingida pela redução - como correlato intencional da minha vida consciente. Os objectos intencionais não são as coisas do mundo externo tal como existem e tal como são realmente, mas os fenómenos tal como aparecem na esfera reduzida do ego purificado.

Alfred Schutz procurou articular a fenomenologia husserliana e a sociologia compreensiva de Max Weber, com o objectivo de constituir a fenomenologia como alicerce seguro para a construção de uma ciência total do comportamento social. Apesar de prestar homenagem ao ego transcendental, Schutz incide todo o seu esforço teórico na elaboração de uma fenomenologia social da vida quotidiana: a intersubjectividade aparece - simultâneamente - como um problema filosófico e um problema sociológico, que só pode ser esclarecido à luz da atitude natural. A preocupação pela atitude natural leva Schutz a inverter a epoché de Husserl: «o homem da atitude natural também utiliza uma epoché específica, aliás muito distinta da que é usada pelo fenomenólogo. Não suspende a crença no mundo externo e nos seus objectos; pelo contrário, suspende a dúvida na sua existência. O que coloca entre parêntesis é a dúvida de que o mundo e os seus objectos possam ser diferentes daquilo que lhe parecem ser. Propomo-nos denominar esta epoché, a epoché da atitude natural» (Schutz). Com esta inversão da epoché husserliana, Schutz abandona definitivamente o projecto de uma filosofia sem pressupostos. Em vez de enfrentar o problema husserliano de como o ego transcendental se converte em ego empírico, Schutz pressupõe que os agentes humanos se defrontam uns com os outros num mundo já constituído, significativo e intersubjectivo. O mundo da vida quotidiana ou do senso comum é, para os homens, a realidade suprema: os homens assumem nesta esfera da realidade a postura do senso comum, ou seja, a atitude natural. O carácter intersubjectivo deste mundo da vida quotidiana desembaraça a fenomenologia do problema da existência do outro, porque nele a existência dos outros é dada como certa: a reciprocidade de perspectivas que assumimos na vida quotidiana garante-nos a certeza da existência dos outros. A nossa experiência do outro ocorre ao mesmo tempo em que o Outro faz a sua experiência de nós: os homens orientam-se utilizando tipificações - os tipos ideais de Max Weber ou as instituições de Arnold Gehlen, através das quais se efectuam interacções significativas.

Tal como o Husserl da Crise das Ciências Europeias, Schutz concede o primado ao mundo da vida (Lebenswelt) como ponto de referência e fundamento de sentido para toda a experiência humana e para as teorias científicas que a humanidade constrói. Para Schutz, as construções de segunda ordem elaboradas pelas ciências sociais baseiam-se nas construções de primeira ordem que são usadas no mundo da vida quotidiana: os conceitos de segunda ordem remetem para as noções de primeira ordem que os agentes usam para construírem um mundo social dotado de significação. As ciências sociais enquanto contextos de significado efectuam uma tradução de ida e de volta entre as suas próprias construções teóricas e o acervo de conhecimento prévio - à mão - disponível e em uso nos contextos de significado da vida quotidiana, de modo a obedecer ao princípio da adequabilidade: os cientistas sociais devem observar acções e acontecimentos significativos típicos e coordená-los com modelos construídos de agentes típicos, os homunculi de Schutz. Deste modo, as ciências sociais evitam a reificação, elaborando sistemas conceptuais analíticos de acção social dotados de anonimidade máxima e baseados em experiências reais. A fenomenologia social estuda os modos como os seres humanos vivenciam o mundo da vida quotidiana, dotando as suas actividades de significado. Thomas Luckmann definiu-a como uma proto-sociologia que «revela as estruturas universais e invariáveis da existência humana em todos os tempos e lugares». A pretensão da fenomenologia social à universalidade tem sido severamente criticada, em especial por Norbert Elias: Schutz esboçou as precondições para a investigação científica nas ciências sociais, sem ter fornecido descrições empíricas de sociedades concretas e ter abordado os problemas do poder e da dominação. O cunho individualista da fenomenologia de Husserl reaparece na noção schutziana de sociedade como sendo constituída em círculos concêntricos em torno de si próprio: «Somente com referência a mim adquire o seu sentido específico essa relação com Outros que designo mediante a palavra "Nós". Com referência a Nós, cujo centro sou eu, os Outros estão na posição de "Vós", e com referência a Vós, que por sua vez se referem a mim, terceiras partes estão na posição de "Eles". O meu mundo social, com os alter egos que contém, está ordenado, comigo como centro, em associados (Umwelt), contemporâneos (Mitwelt), predecessores (Vorwelt) e sucessores (Folgewelt), mediante o qual eu e as minhas diferentes atitudes para com os Outros instituímos estas múltiplas relações. Tudo isto é efectuado em diversos graus de intimidade e anonimidade» (Schutz). O fantasma do solipsismo que atormenta a fenomenologia e a sua solução - a auto-experiência universal do ego transcendental - foram severamente censurados pelas fenomenologias existenciais de Sartre e de Merleau-Ponty que se voltaram para a ontologia, usando o conceito heideggeriano de ser-no-mundo para descrever a união pré-teórica dos seres humanos em sociedade. No entanto, na obra póstuma As Estruturas do Mundo da Vida, publicada por Luckmann (1974), o próprio Schutz corrige a sua noção inicial de agente individual como o «adulto plenamente consciente», mediante a elaboração de uma fenomenologia genética: escutando os fundadores da sociologia, tais como Karl Marx e Émile Durkheim, Schutz reconhece que os adultos foram crianças que aprenderam a partir de uma cultura preexistente através da socialização, entendida como o processo mediante o qual o indivíduo aprende a ser membro da sociedade: «Desde o início a criança desenvolve uma interacção não apenas com o seu próprio corpo e o ambiente físico, mas também com outros seres humanos. A biografia do indivíduo é, desde o nascimento (até à morte), a história das suas relações com outras pessoas» (Peter L. Berger & Brigitte Berger). Esta nova abordagem - a construção social da realidade - foi posteriormente retomada por Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Hansfried Kellner e Brigitte Berger, além de ter influenciado a etnometodologia de Harold Garfinkel.

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: Finanças - Toque a rebate

Prós e Contras (3 de Maio) debateu novamente a questão das finanças públicas de Portugal, dando especial destaque aos investimentos lisboetas do governo. Com excepção do espanhol Guillermo de la Dehesa e de Luís Nazaré, os outros quatro participantes - António Nogueira Leite, Luís Campos e Cunha, José Silva Lopes e João Salgueiro - consideram que a iniciativa do governo de avançar com o seu programa lisboeta de investimentos públicos - TGV, novo aeroporto e a terceira via sobre o Tejo - vai hipotecar o futuro de Portugal. Medina Carreira já tinha dito na SicNotícias que os ex-ministros das finanças pediram uma audiência com o Presidente da República, com o objectivo de exigir uma "mudança de políticas em Portugal" (João Salgueiro). O governo socialista bloqueou a linha mais lucrativa do TGV entre Porto e Vigo, porque o governo espanhol adiou esta obra, a única que mais interessava a Portugal: o confronto argumentativo entre João Salgueiro - contra o TGV neste contexto de crise - e Luís Nazaré - a favor dos interesses espanhóis - não só revela a irracionalidade da "política oficial" defendida pelo último, em nome do governo, mas também e sobretudo mostra que aqui no Norte só teremos futuro quando rompermos definitivamente com Lisboa: a autodeterminação é a única solução viável para o Norte. O interesse superior do Norte deve estar acima dos interesses partidários ou dos interesses pseudo-nacionais e do sentimentalismo nacional, porque, se não cuidarmos do nosso destino, seremos escravizados pela capital asteca. A clivagem de desenvolvimento entre Norte e Sul vai acentuar-se com a construção destas obras públicas: o Norte já é uma das regiões mais pobres da Europa e, se os nortenhos ficarem parados, confiantes nos subsídios sociais que irão perder, estão condenados à miséria mais terrível e à humilhação policial de uma capital sanguinária e canibal. Os símbolos nacionais não põem comida nos pratos, como todos sabemos: em vez de fingirmos fazer parte de um país que não é o nosso, precisamos amar os nossos próprios símbolos e construir o nosso próprio caminho, a nossa verdadeira pátria, sem estarmos dependentes de um poder central que nos explora, humilha e oprime. A solução proposta por Luís Nazaré para emagrecer o Estado é libertá-lo das gorduras regionais, concentrando todos os seus serviços em Lisboa: nós portuenses não queremos ser tratados como gorduras do Estado Gordo de Lisboa, cuja gordura peçonhenta nos sufoca e nos empobrece. Num mundo que mergulha rapidamente na pobreza e na catástrofe, quem confiar o seu destino em mãos alheias - e Lisboa Gorda é-nos completamente alheia, estranha e inimiga - será o primeiro a ser liquidado. A corrupção lisboeta está a matar Portugal: o comportamento heróico exibido pelos portuenses e nortenhos - e não apenas pelos portistas - neste último domingo contra a opressão policial - foram recrutados mais de 700 polícias para "proteger" os diabos vermelhos da sua própria violência - aponta o caminho que devemos seguir para conquistar a nossa liberdade plena. O Norte pode e deve ser reconstruído na e pela luta sem tréguas contra as forças lisboetas colonizadoras: o sectarismo da comunicação desportiva - a falsificação intencional da objectividade desportiva - alimenta o nosso ódio saudável, facilitando a tomada de consciência adequada da situação de exploração e de opressão em que vivemos. A luta contra o Benfica - o clube do regime fascista que continua a sonhar o fascismo neonazi para Portugal - constitui um passo fundamental na grande luta pela libertação do Norte: recusar o Benfica é recusar o colonialismo lisboeta. Na vingança o Norte vai encontrar o sentido da sua existência (André Malraux): o seu lugar no mundo civilizado, desenvolvido e livre.

Ninguém é contra a construção do TGV e muito menos contra os investimentos públicos. Medina Carreira foi peremptório: se houvesse muito dinheiro nos cofres do Estado, o governo podia dar-se ao luxo de desperdiçar algum dinheiro na construção da via não-lucrativa de TGV Lisboa-Madrid, mas, como estamos completamente endividados, à mercê dos especuladores e dos mercados financeiros, o bom-senso aconselha a não investir em "elefantes brancos". Porém, o governo perdeu completamente o bom-senso: a linha de TGV Lisboa-Porto foi adiada, embora fosse auto-financiável (Silva Lopes), e a linha de TGV Porto-Vigo - aquela que seria a mais lucrativa (João Salgueiro, Rui Moreira) - foi esquecida, num acto vergonhoso de vassalagem prestada pelo governo de Lisboa a Espanha. Campos e Cunha defendeu o investimento público de qualidade: as grandes obras públicas projectadas por este governo são mau investimento público que prolonga e agrava "o desastre - das políticas económicas - dos últimos 20 anos" (João Salgueiro). Numa situação de penúria extrema, como é a nossa, o governo autista do PS investe em obras públicas não-lucrativas, sem ter em conta o interesse nacional e o desenvolvimento equilibrado de todo o país: o empobrecimento activo do Norte - a sua perda de centralidade - iniciou-se nos governos de Cavaco Silva (PSD) e consuma-se nos governos de José Sócrates (PS). O governo pseudo-socialista está, como disse João Salgueiro, a hipotecar o futuro de Portugal. O seu PEC é, afinal, um PE, sem um programa de crescimento económico a médio e a longo prazo (Nogueira Leite). O governo autista do PS não tem uma visão de futuro para Portugal, a não ser a do endividamento total que nos levará à bancarrota depois de 2013 (Silva Lopes). A falta de bom-senso deste governo revela-se neste facto simples: a linha TGV entre Lisboa e Madrid é supostamente uma linha mista - de passageiros e de mercadorias. No entanto, como não existem terminais de mercadorias, a linha irá ser ultilizada para transportar pessoas, e, quando as mercadorias puderem circular num futuro distante, o seu movimento far-se-á no sentido Espanha/Europa->Portugal, porque o nosso tecido produtivo foi sistemática e completamente liquidado ao longo dos últimos 20 anos: Portugal não produz para exportar e chegará proximamente o dia em que os lisboetas não terão dinheiro no bolso para viajar até Madrid. Ricardo Salgado (BES), um apologista do TGV, aconselha neste momento de tempestade prudência: adiar os grandes investimentos lisboetas que condenam o resto do país à miséria, e Lisboa, ao papel de vagabunda saloia da Europa.

Portugal debate-se com diversos problemas que, seguindo as indicações dos convidados deste debate, podemos esquematizar deste modo: o problema estrutural - o nosso atraso histórico - e o problema conjuntural - a actual crise financeira e económica. João Salgueiro fez um retrato fiel de Portugal, quando afirmou que o nosso país não cresce, mas tem desequilíbrios nas suas contas: os portugueses andam a consumir muito acima das suas possibilidades produtivas, donde resulta o nosso endividamento externo crescente, mais preocupante do que o da Grécia ou o de Espanha, pelo facto de não haver crescimento económico e poupanças nacionais (Silva Lopes): Portugal depende inteiramente do financiamento externo. O crescimento económico desceu vertiginosamente nas últimas décadas, enquanto o endividamento externo aumentou a um ritmo alucinado (Nogueira Leite). A solução é exportar mais ou consumir menos (João Salgueiro). Silva Lopes lembrou que exportar para Angola é pior do que não exportar, porque este país não paga o que importa de Portugal. De imediato, temos de resolver três problemas (Silva Lopes): o desequilíbrio orçamental, o endividamento externo - dívida pública e privada - e a falta de competitividade da nossa economia. E, a médio e a longo prazo, porque o tempo exige urgência, como sublinhou João Salgueiro, precisamos elaborar um programa de resolução dos problemas estruturais da economia portuguesa (Nogueira Leite) e levar a cabo as reformas da justiça e da educação (Campos e Cunha). As obras públicas projectadas por este governo não se enquadram nesta nova visão para Portugal, até porque garantem aos privados rentabilidades elevadas sem risco que acabam por pesar na despesa pública: projectos sem risco matam, como frisou Nogueira Leite, a economia, a capacidade de inovar e a competitividade, além de não resolverem de forma sustentada o problema do desemprego (João Salgueiro). A necessidade de manter Portugal na zona Euro e a redução da despesa pública em relação ao PIB foram matérias consensuais neste debate: os economistas presentes manifestaram uma enorme desconfiança em relação ao "jogo de enganos" dos políticos portugueses (João Salgueiro, Silva Lopes, Nogueira Leite), aliás acusados de desviarem a atenção dos portugueses dos problemas reais da nossa sociedade e da nossa economia. É necessário contar toda a verdade aos portugueses: o Estado-Providência - o Estado Social - pode ter os seus dias contados, pelo menos na versão que conhecemos. O futuro não será igual ao presente e ao passado próximo: os portugueses devem preparar-se para sofrer recuos dialécticos significativos nos direitos adquiridos, muitos dos quais não serão simplesmente conjunturais mas estruturais. O modelo de sociedade que tem vigorado entre nós é uma terrível mentira, engendrada por cérebros verdadeiramente lunáticos, que os mercados externos já não querem financiar. A dependência da economia portuguesa em relação aos financiamentos externos é uma ideia/realidade insuportável. Precisamos de imaginação política para projectar um futuro novo para o Ocidente num mundo global refractário à sua dominação. Precisamos inventar um novo Portugal, uma nova Europa, um novo Ocidente, mas para isso devemos estar preparados para operar uma mudança radical de estilo de vida: a verdadeira felicidade está para além do mero consumo.

J Francisco Saraiva de Sousa

Plano Inclinado e Jean-Jacques Rousseau

Ontem (1 de Maio), no programa Plano Inclinado da SicNotícias - debate moderado por Mário Crespo, Guilherme Valente defendeu uma ideia monstruosa e extremamente perigosa: responsabilizou Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) pela destruição da escola, como se a sua filosofia da educação tivesse promovido aquilo a que chama o eduquês. Uma tal afirmação não só revela desconhecimento do pensamento de Rousseau e da articulação adequada das suas obras, como também enfraquece a crítica radical do actual sistema de ensino e da pedagogia administrativa que o molda: Guilherme Valente desautoriza-se a si mesmo e à sua causa quando afirma um tal disparate. Embora não tenha elaborado esta tese monstruosa, torna-se evidente que Guilherme Valente interpreta de modo errado o Emílio de Rousseau: ele deve ter lido esta obra como um convite a imitar a espontaneidade sensitiva da criança, em vez de uma reflexão racional do preceptor que dirige a espontaneidade da criança. Rousseau não faz o louvor do sentimento irreflectido, mas expõe uma «ciência pedagógica» que reconhece a necessidade da mediação, pelo menos durante um determinado momento do crescimento humano.

O que está aqui em causa não é a crítica justa do eduquês, mas sim o alinhamento político de certas figuras que lhe dão voz: Guilherme Valente diz ser "democrata" - sim, entre aspas, como se isso fosse suficiente para garantir a validade incondicional da seu projecto educativo alternativo. A herança revolucionária de Rousseau, viva ainda hoje, é a sua concepção democrática da pessoa humana: a sua humanidade democrática confere sentido à máxima liberal de Montesquieu, segundo a qual não devemos «abater ou aviltar a natureza humana». Ora, ao condenar a visão da infância de Rousseau, Guilherme Valente parece optar por um sistema repressivo de educação tout court: a educação como castração da espontaneidade da criança. À noção eduquesa de que "a criança não pode ser reprimida", Guilherme Valente opõe a noção autoritária de que "a criança pode e deve ser reprimida": a autoridade do professor que reclama é, afinal, o poder de repressão, tal como era exercido no tempo do fascismo. De facto, Guilherme Valente acerta quando escolhe Rousseau como seu próprio adversário e não como a força matricial do eduquês: o professor que rouba a liberdade do aluno é a figura encarnada da própria dominação. Guilherme Valente confunde o papel desempenhado pela escola na reprodução do actual sistema social com a própria pedagogia: o currículo oculto é um conceito crítico estranho ao pensamento pedagógico de Guilherme Valente. A crítica do actual sistema de ensino não pode ser desvinculada da crítica da sociedade estabelecida sem correr o risco de se converter naquilo que é efectivamente: a apologia da repressão, a nostalgia do fascismo.

A filosofia política de Rousseau é uma filosofia da liberdade. A doutrina do contrato social de Rousseau é completamente distinta da teoria de Hobbes: a unidade autêntica e verdadeira dos homens não é alcançada mediante a coacção, mas deve fundar-se na liberdade. Para Rousseau, a liberdade não exclui a submissão, que não é a submissão de uma vontade particular ou de uma pessoa individual aos caprichos de outras vontades particulares, mas sim o cancelamento da mera vontade individual enquanto tal: a vontade já não exige por si mesma, mas persiste e quer no âmbito da vontade geral. A partir deste tipo de contrato social fundado na liberdade, Rousseau estabelece uma conexão entre os conceitos autênticos de liberdade e de lei: a liberdade autêntica exige a vinculação a uma lei rigorosa e inviolável, que cada indivíduo estabelece sobre si mesmo, de modo a contribuir para a construção de uma forma de comunidade que proteja cada um dos seus membros com toda a força reunida e unificada da associação estatal. Assim, ao unir-se com os outros indivíduos, o indivíduo descobre que nessa união obedece tão-somente a si mesmo, porque a vinculação à vontade geral constitui a personalidade autónoma. A ética e a política de Kant e de Fichte recuperam este entusiasmo de Rousseau pela força e pela dignidade da lei.

Romper com a herança revolucionária de Rousseau é romper com a democracia radical: Guilherme Valente deseja - mesmo que não tenha consciência disso - um regresso à pré-modernidade. A sua vacilação entre a modernidade e a pós-modernidade revela a sua nostalgia pelo passado autoritário, sobretudo quando rejeita, num gesto primário de estupidez mecânica, toda a herança iluminista: o pensamento pedagógico de Guilherme Valente é avesso a todo o universo democrático. Medina Carreira colocou sobre a mesa a questão pertinente de saber como podemos mudar os rumos da educação em Portugal se todo o sistema de ensino está dominado pelo eduquês: conferir autoridade a professores eduqueses - isto é, "burros", na terminologia campestre de Medina Carreira -, não altera qualitativamente o sistema educativo. Guilherme Valente parece apostar nos alunos que queiram ser transformados em joguetes dos desígnios ocultos dos sequazes da reflexão pedagógica, que, na sua óptica, visa "intencionalmente" destruir a escola. O eduquês e o valentismo partilham a mesma visão da dominação: a relação entre professor e aluno é vista, nos dois casos, como uma relação de subordinação, a dominação do aluno sobre o professor (eduquês) ou a dominação do professor sobre o aluno (valentismo). A politização da escola é fatal: o modelo da governação transposto para a escola conduz à sua destruição. E foi isto que Rousseau condenou na sua linguagem paradoxal e, nas obras pedagógicas, autobiográfica: «a educação não só introduz diferença entre espíritos cultos e aqueles que não o são, mas também aumenta a que existe entre os primeiros em proporção da cultura, pois, quando um gigante e um anão caminham na mesma estrada, cada passo que um e outro derem propiciará uma vantagem ao gigante» (Rousseau). A desigualdade natural entre os homens é aumentada e agravada pela desigualdade de instituição - instituída pelo primeiro homem que, cercando um terreno, se atreveu a dizer "Isto é meu": Rousseau não defende a desigualdade social entre os homens, a começar pela desigualdade entre os espíritos promovida por um sistema de educação público que não transmite conhecimentos e instrumentos conceptuais e técnicos aos alunos mais desfavorecidos. A escola não deve enterrar os alunos ou mesmo os professores entre os vivos, erguendo entre eles muros de trevas impenetráveis aos seus olhares, e enlaçando-os de «tantas maneiras que, no meio dessa liberdade simulada, não possam dizer uma palavra, nem dar um passo, nem mover um dedo» sem que a vigilância malévola o saiba e o queira. O pensamento de Rousseau não está fechado, como o demonstra a diversidade de leituras existentes. Porém, a partir do momento em que a via da educação - preconizada por Kant e Cassirer - fracassou totalmente depois do 25 de Abril, resta-nos a via da revolução preconizada por Engels - o leitor atento de Rousseau: os homens escravizados e submetidos à violência do despotismo escolar estabelecido - os homens privados de conhecimentos efectivos e de futuro - devem recorrer à violência para se libertarem e para derrubarem os tiranos eduqueses. A via revolucionária - alargada a todas as esferas da sociedade portuguesa - é a única que pode garantir resultados positivos quase imediatos, sem comprometer e adiar o futuro por mais três ou quatro gerações. (Guilherme Valente é proprietário de uma Editora - Gradiva, cujos livros publicados não ajudam a melhorar a qualidade da cultura científica portuguesa: a divulgação científica é contrária ao verdadeiro espírito científico, fomentando nos seus consumido-res/leitores a ilusão de que sabem aquilo que não sabem.)

Anexo: Carlos Fiolhais publicou hoje (3 de Maio) um post sobre os comentários que foram realizados na Internet a propósito da intervenção de Guilherme Valente no debate "Plano Inclinado": veja aqui e aproveite para ler a entrevista de Guilherme Valente. Eu concordo plenamente com a crítica do eduquês, tal como tem sido praticada por Carlos Fiolhais, Nuno Crato ou Guilherme Valente, entre outros. Porém, repudio completamente a fundamentação do eduquês no pensamento pedagógico de Rousseau esboçada por Guilherme Valente, e penso que, nesse debate, Nuno Crato não foi explicitamente receptivo à desconstrução da modernidade. O eduquês é mais do que o nivelamento por baixo: o eduquês é a barbárie cultural consumada que elimina o conhecimento, a cultura do mérito e os seus portadores. Ou dito de forma mais radical: o eduquês é terrorismo anticultural. O "bom selvagem" de Rousseau - aliás uma noção extremamente complexa que ainda não foi bem compreendida - não é um terrorista. De modo provocante, prefiro ver nele o homem livre que rejeita a reflexão pedagógica do eduquês: o homem bom que diz não à colonização civilizacional e à maldade que produz na história. O pensamento conservador não suporta Rousseau - o republicano revolucionário que desejou derrubar a monarquia francesa, porque culpa o homem essencial pelo mal radical, em vez de culpar a sociedade e a história pelas quais o mal vem ao mundo. Rousseau soube reconciliar o enunciado - «o homem é naturalmente bom» - e o enunciado - «tudo degenera entre as mãos dos homens», culpando a sociedade - o homem-em-relação - pelo mal que se produz na história: o problema da teodiceia é assim resolvido sem imputar a origem do mal à natureza humana, a Deus ou ao homem pecador. A Direita não suporta a liberdade de um tal pensamento humanista: o seu desejo terrorista é condenar a natureza humana ao pecado, à degradação e à corrupção.

J Francisco Saraiva de Sousa

Tran Duc Thao: O Mistério da Transcendência

Tran Duc Thao (1917-1993) é um brilhante filósofo vietnamita que realizou o percurso interior da fenomenologia husserliana ao marxismo: a sua crítica da fenomenologia é muito diferente da crítica marxista de Lukács que a estuda de fora, em vez de retomar do interior o seu pensamento, como faz Thao ao prolongar - conservando-o e superando-o - o idealismo transcendental no materialismo dialéctico. Na sua obra Phénoménologie et Matérialisme Dialectique, Thao (1951) analisa magnificamente os três grandes H's da Filosofia Alemã - Hegel, Husserl e Heidegger, com a preciosa ajuda do grande M: Karl Marx. Thao reconhece à fenomenologia o mérito de ter liquidado o formalismo no próprio horizonte do idealismo e de ter colocado todos os problemas do valor no terreno do concreto: os caminhos percorridos por Husserl - da eternidade das essências à subjectividade vivida, do Ego singular à génese universal - testemunham a aspiração constante do idealismo pelo conteúdo real, cujo conceito autêntico só pode ser definido pela dialéctica marxista. A partir do momento em que Husserl descobre o mundo da vida (Lebenswelt) como a origem e o fundamento de todas as significações inteligíveis, o seu idealismo transcendental é superado pela prática da análise do vivido: o mundo da vida revela-se como o meio da história humana, onde o universal se constitui no movimento real do tempo. Assim, a filosofia burguesa encontra no marxismo a sua forma de superação: a dialéctica marxista realiza a filosofia burguesa suprimindo-a.

Convém estabelecer um paralelo entre o percurso de Thao e o de Marcuse. Antes de 1929, enquanto esteve em Friburg, o pensamento do jovem Marcuse estava imbuído de categorias fenomenológicas, apesar do seu compromisso firme com o marxismo. A sua tentativa de combinar o marxismo e a fenomenologia antecipou os empreendimentos levados a cabo por Merleau-Ponty e Sartre depois da guerra. No seu artigo «Beiträger zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus», Marcuse (1928) usa muitos termos do vocabulário do seu mestre Heidegger, tais como Sorge, Geschichtlichkeit, Entschlossenheit e Dasein. Para Marcuse, a filosofia burguesa dissolve-se desde o interior na obra de Heidegger - Sein und Zeit -, abrindo o caminho para uma «nova ciência do concreto». Marcuse justifica a sua tese alegando três razões fundamentais: Heidegger mostrou a importância ontológica da história e do mundo histórico como um Mitwelt - o mundo da interacção humana (1); demonstrou que o homem está preocupado com a sua verdadeira posição no mundo, colocando em termos correctos a questão do «ser autêntico» (2); e, por fim, ao defender que o homem pode alcançar o ser autêntico mediante a acção resoluta, conduziu a filosofia à necessidade de uma praxis (3). Ora, a fragilidade da filosofia de Heidegger reside basicamente no seu conceito abstracto e geral de historicidade, que não lhe permite explicar as condições históricas reais que constituem a acção humana libertadora: a possibilidade de ser autêntico aponta para a proeza radical que, no momento histórico presente, só é possível como proeza do proletariado, o único ser-no-mundo capaz de se comprometer numa acção radical e de se converter em sujeito histórico real. Marx reconheceu aquilo que Heidegger ignorou: a divisão da sociedade em classes sociais antagónicas. Os actuais capatazes da classe capitalista - os gestores e gerentes públicos e privados que auto-atribuem a si mesmos remunerações chorudas e prémios imorais - negam a existência das classes sociais e das suas lutas. Embora tenha sido abolida semanticamente, a realidade das classes sociais e das desigualdades sociais agravou-se efectivamente desde que o mundo começou a ser governado por esta nova classe dirigente. O actual mundo histórico só pode ser transformado por uma revolução social total, a Grande Ruptura: a nossa possibilidade de realizar o ser autêntico e de o universalizar exige a realização de actos radicais: o povo humilhado e ofendido, explorado e oprimido, deve revoltar-se contra o sistema social estabelecido e derrubá-lo com violência. Marcuse não só complementa Heidegger com Marx, como também complementa o marxismo com a fenomenologia: o seu marxismo fenomenológico - a fenomenologia dialéctica - rompe com a noção tradicional da superestrutura ideológica como reflexo da infra-estrutura económica. A fenomenologia dialéctica não pode resolver a questão da prioridade do ser sobre a consciência (materialismo) ou da consciência sobre o ser (idealismo): a própria questão carece de sentido a partir do momento em que é colocada. Além disso, a fenomenologia dialéctica não investiga a natureza: o ser natural é distinto do ser histórico. Embora possa ter uma história, a natureza não é história. Só o Dasein - a realidade humana - é história. A naturalização das ciências da cultura mais não é do que uma técnica ideológica de adaptação: a realidade histórica, que pode ser transformada e melhorada pela acção consciente radical, é apresentada como uma ordem natural imutável. Marcuse e Lukács distanciam-se claramente do marxismo científico de Engels e do marxismo ortodoxo da Segunda Internacional: o ser da natureza não é dialéctico e, como tal, deve ser estudado pela física matemática. Marcuse adere à fusão operada por Dilthey entre história e ontologia, elogiando-o por ter libertado as ciências do espírito (Geisteswissenschaften) da metodologia das ciências naturais (Naturwissenschaften) e por ter restaurado o seu fundamento filosófico: o seu conceito de vida (Leben) como suporte da realidade histórica acentua o significado, em vez da causalidade. O ser e o sentido estão intimamente ligados, tanto no pensamento do jovem Marcuse, como no pensamento de Tran Duc Thao: os homens reais fazem a história e, por isso, injectam-lhe os valores que a unificam. Como não pretendo discutir a notável obra de Thao, que tal como Marcuse parte da fenomenologia para o marxismo, limito-me a citar dois parágrafos fabulosos que guardam uma mensagem radical para o momento presente de crise financeira e económica:

«Le grand problème de notre temps, où s'exprime le sentiment devenu unanime que le sujet idéal de la pensée traditionnelle, religieuse ou philosophique, s'identifie rigoureusement avec l´homme réel en ce monde, a trouvé depuis longtemps sa vraie solution dans la dialectique marxiste qui définit le seul processus valable d'une constitution des significations vécues sur le fondement des réalités matérielles. La notion de production rend pleinement compte de l´énigme de la conscience, en tant que l´objet travaillé prend un sens pour l´homme, comme produit humain. La compréhension du sens n'est précisément que la transposition symbolique des opérations matérielles de production en un système d'opérations intentionnelles où le sujet s'approprie idéalement l'objet en le reproduisant dans sa conscience. Telle est la véritable raison pour laquelle moi que suis dans le monde, je «constitue» le monde dans l'intériorité de mes actes vécus. Et la vérité d'une telle constitution se mesure évidemment à la puissance effective du mode de production où elle prend son modèle. Mais le philosophe reste ignorant de ces origines. En tant que membre d'une classe exploiteuse, il n'a pas l'expérience du travail réel des classes exploitées, qui donne aux choses leur sens humain. Plus précisément, il ne perçoit ce travail que sous sa forme idéale, dans l'acte du commandement, et se demande avec étonnement comment ses «significations intentionnelles» ont pu s'imposer au monde réel. La réflexion dans la conscience de soi ne peut évidemment que confirmer ces intentions elles-mêmes dans leur pureté vécue, et les poser «hors du monde» comme pures synthèses constituantes dans la «liberté de l'esprit».

«Ainsi les rapports sociaux de production et la division de la société en classes empèche les classes dirigeantes de se rendre compte du fondement réel des valeurs idéales par lesquelles elles prétendent démontrer leur qualité humaine et justifier leur domination. Exploitant le travail des classes opprimées, elles perçoivent l'objet produit dans son sens humain, mais ce sens ne leur apparaît que dans sa pure idéalité négatrice de toute réalité matérielle, puisqu'elles entendent précisément ne prendre aucune part matérielle à sa production. Comme membre d'une classe dominante, je n'accède à la vérité de l'être qu'en niant l'être effectivement réel, à savoir le travail réel des classes opprimées, que je «dépasse» dans les intentions de ma conscience, du fait même que je m'en approprie le produit. La forme de l'oppression est la clé du mystère de la transcendance, et la haine du naturalisme ne fait que traduire la répugnance naturelle des classes dirigeantes à reconnaître dans le travail qu'elles exploitent, la source véritable des significations auxquelles elles prétendent» (Tran Duc Thao).

Tran Duc Thao apreende neste texto uma ideia profundamente marxista: as classes dirigentes odeiam o marxismo porque não querem reconhecer no trabalho explorado a fonte de todas as significações ideais que dizem abraçar. As classes dirigentes mistificam as categorias filosóficas, isto é, as significações ideais, de modo a dificultar a compreensão da sua génese real: o trabalho real das classes oprimidas que ultrapassam e superam mediante a apropriação dos seus produtos. Basta pensarmos nas remunerações e nos prémios imorais que os gestores públicos se auto-atribuem para dar a nossa adesão à ideia revelada por Thao: o povo português - e não só - anda a ser ludibriado e enganado pelas actuais classes dirigentes que se apropriam da riqueza nacional, condenando-o à pobreza mais abjecta. Os gestores e os dirigentes nacionais são bem pagos para gerir mal o destino nacional: recebem salários milionários e condenam o país à miséria, porque, se tivessem gerido com competência a coisa pública, não estaríamos neste momento de catástrofe nacional a falar das suas remunerações milionárias: o nosso país em risco é demasiado pobre para os ladrões que tem. Em Portugal - o oásis da corrupção, da mentira e do abuso de poder, a fenomenologia de Husserl foi estudada e divulgada por Júlio Fragata e, em menor grau, por Eduardo Abranches de Soveral. A obra "A Fenomenologia de Husserl como fundamento da Filosofia" de Júlio Fragata (1958) merece ser lida e estudada. Porém, a recepção portuguesa de Husserl peca pelo conservadorismo dos seus protagonistas: Fragata e Soveral não foram mais longe na sua compreensão do desenvolvimento da fenomenologia husserliana e do seu impacto sobre o pensamento contemporâneo por causa do seu conservadorismo doentio e reaccionário. O ensino universitário da Filosofia em Portugal ainda está sob o controle castrador da Igreja Católica e das suas seitas internas: Opus Dei, por exemplo, funciona como um circuito fechado de cunhismo fecal que bloqueia e entrava gravemente a qualidade do ensino universitário da Filosofia. Filosofia e conservadorismo são incompatíveis: onde um destes elementos predomina, o outro escasseia. Em Portugal, predomina o conservadorismo - a ideologia daqueles ladrões que se apropriam ilicitamente da riqueza nacional, dizendo que o país é escasso em recursos - que bloqueia a Filosofia na sua missão universal de orientar a modernização e a humanização do país.

J Francisco Saraiva de Sousa