Jean-Paul Sartre: Situações

«Serão precisos dois séculos de crise - crise da Fé, crise da Ciência - para que o homem recupere a liberdade criadora que Descartes atribuiu a Deus e para que se conceba finalmente essa verdade, base essencial do humanismo: o homem é o ser cuja aparição faz com que um mundo exista. Mas não censuramos Descartes pelo facto de ter atribuído a Deus o que nos pertence por direito; admiramo-lo principalmente por ter, numa época autoritária, lançado as bases da democracia, por ter seguido até ao fim as exigências da ideia de autonomia e por ter compreendido, muito antes de Heidegger de Vom Wesen des Grundes, que o único fundamento do ser era a liberdade». (Jean-Paul Sartre, Situações I.)

A vida académica portuguesa é uma fuga organizada ao estudo: em vez de estudar e de preparar um futuro novo para Portugal, os estudantes universitários preferem beber até ficar bêbados e ir parar às urgências dos Hospitais, e urinar nas ruas. Publicações Europa-América publicaram em língua portuguesa, ainda no tempo do fascismo, uma obra de Sartre - em dez volumes -, cuja leitura recomendo aos estudantes universitários que se alienaram de si mesmos, da história e do mundo. Os estudantes universitários portugueses, bem como os seus professores, estão fora de situação. Situações é o título dessa obra capital de Jean-Paul Sartre (1905-1980), que recolhe diversos ensaios literários, filosóficos e políticos, escritos entre 1938 e 1965, muitos dos quais foram publicados pela primeira vez na revista Les Temps Modernes fundada em 1945 por Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir e Maurice Merleau-Ponty. Destaco apenas três ensaios: o famoso ensaio literário O que é a Literatura? (1947), o ensaio político Os Comunistas e a Paz (1952-54) e o sempre actual ensaio filosófico Materialismo e Revolução (1946).

A paixão de Sartre pela actualidade da sua época e o desejo de a inflectir levaram-no ao engajamento: a defesa dos oprimidos, sem complacência pelos opressores. Ora, o combate político contra a injustiça sob todas as suas formas colocou-o imediatamente nas proximidades do marxismo. Em 1934, Sartre escreve: «Sempre me pareceu que uma hipótese de trabalho tão fecunda como o materialismo histórico não exigia de modo nenhum como fundamento essa absurdidade que é o materialismo metafísico. Não é, com efeito, necessário que o objecto preceda o sujeito para que os pseudo-valores espirituais se dissipem e para que a moral reencontre as suas bases na realidade. Basta que o Eu seja contemporâneo do mundo e que a dualidade sujeito-objecto, que é puramente lógica, desapareça definitivamente das preocupações filosóficas. O Mundo não criou o Eu, o Eu não criou o Mundo, eles são dois objectos para a consciência absoluta, impessoal, e é por ela que eles estão ligados. Esta consciência absoluta, quando purificada do Eu, nada mais tem que seja característico de um sujeito, nem é também uma colecção de representações: ela é muito simplesmente uma condição primeira e uma fonte absoluta de existência. E a relação de interdependência que ela estabelece entre o Eu e o Mundo basta para que o Eu apareça como "em perigo" diante do Mundo, para que o Eu (indirectamente e por intermédio dos estados) retire do Mundo todo o seu conteúdo. Nada mais é preciso para fundamentar filosoficamente uma moral e uma política absolutamente positivas». A obra de Sartre, donde retirámos esta citação - A Transcendência do Ego, procura assimilar o projecto husserliano, ao mesmo tempo que o radicaliza: a análise crítica da noção de sujeito transcendental, desenvolvida por Husserl nas Meditações Cartesianas, leva Sartre a expulsar o Ego do campo transcendental, fazendo dele um ser do mundo, colocado no mesmo plano que o Ego do outro. Deste modo, Sartre funda objectivamente a autonomia da consciência irreflectida - do psíquico -, salvando a fenomenologia da armadilha do solipsismo ontológico. Contra a suspeita do seu amigo Nizan, Sartre pensa que a fenomenologia pode ser mais do que um «idealismo que ignora o sofrimento, a fome, a guerra», bastando-lhe fazer do Ego um ser existente contemporâneo do mundo: a partir deste Ego como ser do mundo, a fenomenologia pode criar uma moral e uma política positivas.

Em 1934, os ingredientes essenciais do pensamento de Sartre, tal como aparece resumido nesta pequena obra, já eram o compromisso político - a luta contra a opressão, o interesse pela teoria marxista da história e a recusa a sacrificar a liberdade humana a qualquer tipo de determinismo, local ou universal. Tal como o jovem Marcuse, fortemente marcado pelo pensamento de Heidegger, Sartre procura pensar uma fundamentação fenomenológica para o marxismo e, de certo modo, esse foi o grande projecto de toda a sua vida, que se materializou em duas grandes obras filosóficas: O Ser e o Nada (1943) e a Crítica da Razão Dialéctica (1960). Sartre leu Marx muito cedo na vida e nunca escondeu a sua admiração incondicional pelos seus escritos de juventude e pelo Livro I de O Capital: a dialéctica histórica era vista por Sartre como uma hipótese fecunda para interpretar a história; o que Sartre rejeitou desde sempre foi o «materialismo dialéctico» - essa metafísica dissimulada num positivismo, que, na sua perspectiva, exposta no ensaio Materialismo e Revolução (1946), mais não é do que uma ideologia congelada, absolutamente avessa ao autêntico movimento dialéctico do marxismo: Como é que a matéria poderia engendrar a ideia de matéria? O materialismo é, para Sartre, «a subjectividade dos que têm vergonha da sua subjectividade». Aprovo - em termos gerais - a crítica que Georg Lukács fez do existencialismo de Sartre, completamente distinto do de Jaspers e do de Heidegger, mas vejo a questão do "terceiro partido" e da "terceira via" numa outra perspectiva. Quando publicou o ensaio Os Comunistas e a Paz, Sartre tornou-se um «companheiro de viagem» do Partido Comunista Francês, rompendo com Merleau-Ponty e travando uma polémica com Claude Lefort. A aproximação ao PCF mostra que Sartre optou claramente pelo socialismo, vendo nele a verdadeira aspiração da humanidade, mas esta aproximação política - meramente conjuntural - não implica que ele tenha escolhido o materialismo metafísico. Sartre é um homem de Esquerda que lutou contra o fascismo e a opressão: o seu ódio pelo capitalismo é uma constante que anima todas as suas tomadas de posição. Embora reconheça a superioridade intelectual e política de Sartre, Lukács censura-lhe - com razão - a opção pelo existencialismo - reduzido na Crítica da Razão Dialéctica a uma mera ideologia destinada a inserir-se no quadro mais amplo do marxismo, a «insuperável filosofia do nosso tempo» - como a terceira via que supera o eterno conflito entre o idealismo e o materialismo: o existencialismo não é, de facto, a terceira via, até porque está organicamente ligado ao idealismo subjectivo. Porém, Sartre também tem razão quando procura separar a questão do terceiro partido da questão da terceira via, rejeitando as identificações que Lukács opera entre capitalismo e idealismo e entre socialismo e materialismo, mediante a alegação de que o socialismo é incompatível com uma filosofia materialista, na medida em que «o socialismo propõe como fim um humanismo que o materialismo torna inconcebível»: «Idealismo e materialismo fazem desvanecer igualmente o real, um porque suprime a coisa, o outro porque suprime a subjectividade. /Um ser contingente, injustificável, mas livre, inteiramente mergulhado numa sociedade que o oprime, mas capaz de ultrapassar essa sociedade pelos seus esforços para a modificar, eis o que reclama ser o homem revolucionário. O idealismo mistifica-o por o ligar a direitos e valores já dados; esconde-lhe o seu poder para inventar os seus próprios caminhos. Mas o materialismo mistifica-o também, ao roubar-lhe a sua liberdade. A filosofia revolucionária deve ser uma filosofia da transcendência» (Sartre). Paradoxalmente, se abstrairmos o contexto político da época, levando em conta que - mais tarde - o materialismo soviético acabou por abafar o projecto revolucionário, Lukács e Sartre estão muito próximos: a terceira via - além do idealismo e do materialismo - é a dialéctica, entendida como «o pensamento dos oprimidos enquanto se revoltam em conjunto contra a opressão» (Sartre) e os opressores - a classe dirigente - que reivindicam perversamente para toda a sua classe o direito divino, fazendo dos oprimidos - os homens de dever divino - a classe que nasceu para servir os supostos homens de direito divino.

J Francisco Saraiva de Sousa