Filosofia Primitiva

Senufo kpelie Mask

«A cultura é um modo de pensar, sentir e acreditar. É o conhecimento do grupo armazenado (na memória dos homens; nos livros e nos objectos) para uso futuro. /Cada cultura analisa a natureza segundo o seu próprio sistema de categorias. /A cultura é como um mapa. Tal como um mapa não é um território, mas uma representação abstracta de uma região em particular, assim também uma cultura é uma descrição abstracta de tendências para a uniformidade nas palavras, nos feitos e nos artefactos de um grupo humano. /Toda a língua é também um modo especial de encarar o mundo e interpretar a experiência. Oculto na estrutura de cada diferente idioma, encontra-se todo um conjunto de suposições inconscientes a respeito do mundo e da vida. /Do ponto de vista antropológico, há tantos mundos diferentes sobre a terra quantos são os idiomas. /Uma língua é, em certo sentido, uma filosofia» (Clyde Kluckhohn)

O que é a Filosofia Primitiva? Numa primeira aproximação, defino a Filosofia Primitiva como o estudo sistemático do pensamento primitivo, ou melhor, como a explicitação crítica da filosofia implícita que se exprime nos mitos, nos sistemas de correspondência e nos símbolos, bem como na organização social e económica dos povos primitivos. Em 1927, Paul Radin (1955) publicou a sua obra Primitive Man as Philosopher: uma obra que abriu as portas para a visão de dentro do pensamento primitivo. Radin demoliu o mito de que a análise abstracta da experiência era uma peculiaridade das sociedades letradas: todas as culturas e todos os povos realizaram e realizam uma reflexão coerente sobre a natureza do universo e o lugar do homem na ordem das coisas. O que sucede é que os povos agrafos não possuem os meios lógico-linguísticos e conceptuais necessários para examinar criticamente os "postulados primitivos" da sua concepção do mundo e apresentar uma sistematização explícita dos seus conceitos filosóficos: a palavra escrita é uma condição essencial da discussão livre dos problemas filosóficos fundamentais e, como não possuem escrita, os povos primitivos estão dependentes da memória e, portanto, da tradição oral, o que não permite a existência de sistemas filosóficos em conflito. Daí que o pensamento das sociedades tribais ou tradicionais seja menos auto-crítico, menos sistemático e logicamente menos sofisticado do que o pensamento das sociedades letradas. Lucien Lévy-Bruhl dedicou diversas obras ao estudo do modo como os povos primitivos pensam, uma das quais se intitula Les Functions Mentales dans les Sociétés Inférieurs (1912). Claude Lévi-Strauss ripostou, mais tarde, com a sua obra La Pensée Sauvage (1966), onde lança o conceito de lógica do concreto para distinguir o pensamento selvagem da ciência moderna. O certo é que a teoria de Lévi-Strauss envelheceu rapidamente, ao passo que a perspectiva de Lévy-Bruhl continua a alimentar a Filosofia Primitiva tal como a concebo. É evidente que não pretendo analisar os meandros destas teorias do pensamento primitivo, mas não posso deixar de referir a obra de M. Leenhardt, Do Kamo, la Personne et le Mythe dans le Monde Mélanésien (1948), a qual parte da análise das noções nativas de espaço, de tempo, de sociedade, de discurso e de personagem para, logo a seguir, advogar uma nova definição do mito e da consciência mítica, da mentalidade mística e da participação, o grande conceito forjado por Lévy-Bruhl. (O Porto tinha no seu Museu de Etnologia - ou pertencia à Universidade do Porto? - uma colecção de Artefactos da Melanésia que deve ter sido roubada pelo Museu de Lisboa. Em Portugal, a capital, qual Tenochtitlán, comporta-se como uma ladra sem inteligência e sem rumo. Lisboa é a Sodoma de Portugal e, enquanto os portugueses não destruírem esta Sodoma nacional, não há futuro nestas terras sombrias. Prefiro mil vezes os canibais astecas; pelo menos, já não são.)


Cada povo tem a sua própria concepção do mundo, entendida como a visão cognitiva da vida e do mundo, característica dos membros de uma determinada sociedade. A Filosofia Primitiva interessa-se mais pelas representações colectivas do que pelas representações individuais do mundo e do lugar que o homem ocupa no mundo. De acordo com uma nova abordagem antropológica, a concepção do mundo de um povo pode ser descrita de dois modos: quando vista de fora e expressa por um observador que não faz parte da cultura observada, a sua formulação é chamada etic, e, quando vista de dentro, com os "olhos" dos próprios agentes dessa cultura, é chamada emic. Esta distinção entre uma visão etic e uma visão emic da mesma cultura não é de todo estranha à Filosofia, bastando lembrar a distinção entre conceitos de primeira ordem e conceitos de segunda ordem estabelecida por Alfred Schutz. Como não pretendo entrar nesta controvérsia científica, direi apenas que, além do perigo de identificar a Filosofia e a Ciência Social com as concepções pessoais do mundo que se confrontam na vida quotidiana, esta distinção esquece que nem todos os povos podem expressar sistematicamente, pelos seus próprios meios, o que é a sua concepção do mundo. É certo que existem indivíduos em todas as sociedades que sabem exprimir de modo sistemático e crítico os conceitos e os postulados da sua cultura, mas, sem outros meios mais sofisticados, as suas formulações não alcançam o nível da reflexão filosófica, cujo berço se encontra na Grécia: a Filosofia Primitiva olha de fora para esses sistemas de pensamento primitivo para lhes dar uma forma sistemática e crítica que pode afastar-se da perspectiva dos seus mais ilustres pensadores nativos. A Filosofia Primitiva adopta a mesma atitude que a epistemologia tem perante as concepções do mundo produzidas pelos cientistas: critica-as. E, deste modo, permanece fiel ao princípio metodológico estabelecido por Marx: «Assim como não se julga um indivíduo pela ideia que ele faz de si próprio, não se poderá julgar uma tal época de transformação pela sua consciência de si; é preciso, pelo contrário, explicar esta consciência pelas contradições da vida material, pelo conflito que existe entre as forças produtivas sociais e as relações de produção». Na sua obra The Foundations of Primitive Thought, C. R. Hallpike (1979) defende que os antropólogos estão mais preparados do que os filósofos para analisar as questões do pensamento primitivo, mas o que ele esquece é que os filósofos marxistas têm muita experiência na análise das funções sociais da fala nas sociedades existentes, na análise do pensamento expresso nas acções e imagens e na análise das representações colectivas de tipo não-verbal. Os antropólogos é que não estão preparados para analisar as formas de pensamento e a filosofia implícita que lhes é subjacente. Ocupando-se de uma única população africana, os Dogon, Marcel Griaule mostrou que uma análise minuciosa das mitologias, das cosmogonias e das filosofias africanas revela a existência de sistemas de pensamento notavelmente coerentes e inteligíveis. Griaule descobre a unidade e a significação dos factos religiosos deste povo africano - mitos, símbolos, sistemas de classificação, rituais, etc. - através dos sistemas de pensamento de que estão imbuídos, de modo a encarar a própria organização social à luz desta filosofia implícita, isto é, de uma série homogénea de postulados relativos à ordem do mundo e da sociedade, mediante a qual os próprios Dogon explicam a sua vida social e cultural. Ora, para ter acesso a esse conhecimento profundo que uma sociedade detém de si própria, é necessário que o antropólogo se submeta a uma iniciação, mediante a qual aprende a registar de dentro a "teoria" que essa sociedade elabora para dar conta do seu próprio funcionamento. Com esta concepção, Griaule opera uma inversão de perspectivas que deixa pouco espaço de manobra ao antropólogo, condenado a reproduzir a consciência de si da própria sociedade que observa de dentro. O idealismo sociológico subjacente a esta concepção, toda ela debruçada sobre a lógica do mito, tende a fazer desaparecer a cultura real por detrás da cultura ideal. Porém, a própria prática de Griaule de fazer antropologia nem sempre fica prisioneira deste idealismo sociológico: a sociedade não pode ser reduzida às representações conscientes que faz de si mesma e a explicitação da filosofia implícita exige a intervenção de conceitos de segunda ordem que não fazem parte do quadro categorial dessa sociedade. As classificações e os conceitos nativos não são, em si mesmas, estruturas cognitivas filosóficas: os Dogon não possuíam os meios necessários para inventar a Filosofia, mas, como pensaram a sua própria sociedade, o seu pensamento pode ser apropriado pela Filosofia e, deste modo, integrado na História da aventura humana na Terra. É a própria universalidade do discurso filosófico - e não tanto o seu eurocentrismo - que lhe permite apropriar-se de todas as formas de pensamento produzidas pelas mais diversas culturas ao longo do tempo e dar-lhes uma figura filosófica sistemática. A Filosofia de uma cultura primitiva é algo que lhe é emprestado de fora por uma forma superior de conhecimento que superou sempre-já a sua própria contingência histórica e cultural. Pela sua própria natureza, a Filosofia é Crítica, tendo nascido em ruptura com todas as tradições históricas - ou dogmáticas - que zelavam pela imutabilidade da ordem social existente. E é, por ser crítica, que a Filosofia tem a sua própria história conscientemente elaborada, na qual se "reflectem" todas as contradições histórico-efectivas e todas as lutas dos homens contra a dominação que Griaule desprezou. Com a Filosofia, surgiu uma nova tradição: a Tradição Crítica que, apesar de ser uma descoberta ocidental, zela pelo futuro de toda a Humanidade.

A título de exemplo, destaco seis obras que se movem no campo teórico da Filosofia Primitiva, o campo que estou a abrir para a Filosofia, de modo a reforçar a Filosofia da História e da Cultura e, sobretudo, a Antropologia Filosófica:


1. R. P. Tempels, La Philosophie Bantoue (Bantu Philosophy), Paris, 1945. (O pensamento Banto é sistematizado de modo a poder ser visto como um sistema filosófico. A concepção banto do céu - já analisada por Henri A. Junod mediante a articulação entre esta concepção teológica de um Ser Supremo e o Culto dos Antepassados (ancestrolatria) - revela nesta obra todo o seu elevado nível de elaboração abstracta, coerente e sistemática.)

2. Marcel Griaule, Dieu D'Eau, Paris, 1966. (Griaule segue o exemplo metodológico de Tempels e empresta uma filosofia ou um sistema filosófico ao pensamento Dogon.)
3. Marcel Griaule, Masques Dogons, Paris, 1938. (Obra formidável que, a partir do exame minucioso das máscaras Dogon, explicita as linhas gerais de todo um sistema de pensamento imbuído e incrustado nesses objectos religiosos. A criação de máscaras Dogon é motivada pelos ritos funerários: a sua finalidade última é oferecer uma morada concreta às forças espirituais libertadas no acto da morte, a fim de impedir que, vagando erraticamente pelo mundo, elas possam prejudicar os vivos. Os Dogon fazem parte da grande área sudanesa. Além dela, há mais duas grandes áreas: a da Costa da Guiné e a congolesa, todas elas grandes criadoras de máscaras africanas.)
4. D. Forde, org., African Worlds, 1954. (Recolhe diversos ensaios sobre as crenças religiosas de diferentes povos africanos, dos quais destaco dois: o de Marcel Griaule sobre os Dogon e o de J. J. Maquet que estuda a diferença entre as qualidades atribuídas ao deus Ruanda e as qualidades que os seus adoradores admiram e apreciam nos seus companheiros. Portugal que foi o primeiro país europeu a explorar toda a Costa da Guiné, também conhecida como Costa dos Escravos - entre 1441 e 1460 -, nunca incentivou o estudo dos povos africanos: dois nativos provenientes de Rio de Ouro foram levados para Portugal e, apesar dos escravos serem predominantemente provenientes dessa região africana, nenhum português publicou um estudo exaustivo e sério sobre o Reino de Daomé.)
5. Mary Douglas, Purity and Danger, London, 1966. (Magnífico estudo dos rituais de pureza e de impureza, ambos criadores de unidade na experiência: Douglas mostra que a reflexão sobre a sujidade envolve a reflexão de ordem superior sobre a ordem e a desordem, o ser e o não ser, a forma e a não-forma, enfim a vida e a morte.)
6. E. E. Evans-Pritchard, Essays in Social Anthropology, London, 1962. (Recolha de ensaios publicados em revistas, dos quais destaco aquele onde Evans-Pritchard explicita a Teologia Zande, cuja "validade filosófica e moral" se torna evidente.)

J Francisco Saraiva de Sousa