«La civilisation a son origine dans l'enfance retardée, et sa fonction est de sécurité. C'est un gigantesque système d'essais plus ou moins heureux pour protéger l'humanité contre le danger de la perte de l'objet - efforts formidables faits par un bébé qui a peur de rester seul dans le noir». (Géza Róheim)«Dès les toutes premières tentatives d'application de la psychanalyse aux phénomènes culturels, l'analogie structurel de la culture et de la névrose - ou "formation du système psychique" - a été tacitement admise. Aucun psychanalyste ne semble être en mesure de contester valablement la fameuse trilogie freudienne, celle où Freud compare la paranoïa à la philosophie, la névrose obsessionnelle à la religion (rituel), et l´hystérie à l'art. En rapprochant ainsi trois des aspects les plus importants de la culture de trois types de névroses, Freud comparaît implicitement la culture elle-même à la névrose en général. Par ailleurs, si l'on examine les nombreux travaux de "psychanalyse appliquée", on s'aperçoit qu'à chaque instant, l'élément culturel, sous quelque forme qu'il se présente, est expliqué à partir des mêmes mécanismes qui sont à l'oeuvre dans les différentes sortes de névroses». (Géza Róheim) (Post em construção.) Géza Róheim (1891-1953) foi o primeiro grande antropólogo psicanalista que soube criar uma convergência produtiva entre a psicanálise e a etnologia a partir da combinação da sua autoridade clínica e de trabalhos de campo que realizou no continente australiano. Estou a lembrá-lo para arrancar o seu pensamento ao isolamento e ao esquecimento a que foi condenado pelos seus colegas de profissão que nunca lhe perdoaram o facto de ter denunciado o relativismo boasiano como indicador e resultado de um nacionalismo reprimido. A defensa boasiana de que os factores culturais podem impedir o surgimento dos sentimentos edipianos é interpretada como uma criação do complexo de Édipo do antropólogo ou do psiquiatra: os relativistas boasianos e os adeptos do particularismo histórico - o conceito de que cada cultura particular é produto de um desenvolvimento histórico separado e isolado - sofrem um complexo de Édipo não resolvido e, por isso, tendem a negar as provas etno-antropológicas da sua existência. Porém, Róheim vai mais longe quando os acusa de serem cripto-racistas: a repressão do complexo de Édipo caminha a par de outra tendência pré-consciente, a ideia nacionalista de que todas as nações são completamente diferentes umas das outras. Ora, a afirmação de que o objectivo da antropologia consiste em mostrar essa diferença é mais outra manifestação de nacionalismo que Róheim encara como a contrapartida democrática da doutrina racial nazi. As atitudes humanistas por detrás das quais se refugiam os relativistas boasianos resultam da formação de um compromisso entre duas tendências opostas: a formação de reacção da relatividade cultural resume-se a esta frase - "Você é completamente diferente, mas eu estou pronto a perdoar-lhe". No entanto, neste perdão esconde-se a tendência mais antiga da humanidade: o grupo endógeno unido contra o grupo exógeno. Marvin Harris integra a antropologia psicanalítica de Róheim no âmbito do movimento de cultura e personalidade, na sua fase psicanalítica, junto de nomes tais como Bruno Bettelheim, Abram Kardiner e Erik Erikson. (:::) Em 1924, Malinowski publicou Família Matriarcal e Complexo de Édipo, onde faz ruir o edifício construído por Freud em Totem e Tabu (1913). Na ilha Melanésia de Trobriand, a filiação é matrilinear e as leis biológicas da paternidade são ignoradas. Os direitos e os deveres da paternidade ficam entregues a um tio materno que vive fora de casa, polarizando os sentimentos de hostilidade suscitados pela sua condição. Irmãos e irmãs, separados desde a adolescência por um tabu rigoroso, vivem numa relação amistosa com o pai verdadeiro. Como escreve Malinowski: «Sendo o direito matrilinear distinto do direito patrilinear, os sistemas de atitudes pertinentes a esses dois tipos de sociedade só podem ser radicalmente diferentes». Na sociedade matrilinear, as relações ambivalentes de veneração e hostilidade estabelecem-se entre o jovem varão e o seu tio materno: a repressão incide unicamente sobre o desejo incestuoso que tem por objecto a irmã e não a mãe. «O único complexo reconhecido pela escolha freudiana e considerado como tendo alcance universal, o complexo de Édipo, corresponde essencialmente ao nosso tipo de família, fundamentado na descendência patrilinear e no reconhecimento da pátria potestas, que se apoia nos pilares do direito romano e da moral cristã» (Malinowski). (:::) Sem abandonar as figuras nucleares do freudismo, Róheim retoma as tentativas antropológicas de Freud que, das primeiras cartas a Fliess (1887-1902) passando por Totem e Tabu (1913), O Futuro de uma Ilusão (1927) e Mal-estar na Civilização (1929), nos conduz até Moisés e o Monoteísmo (1938), utilizando-as para produzir o conhecimento das sociedades arcaicas – as mais primitivas – que estuda no terreno: os aborígenes do deserto central australiano e as populações da Melanésia, da Somália e da América. A finalidade destes estudos de terreno é mais teórica do que etnográfica: Róheim elabora uma teoria da cultura cuja pedra angular é a unidade do género humano e as consequências decorrentes do facto de o homem ter uma infância prolongada. Róheim acentua mais a origem comum das culturas do que a sua diversidade. Todas as culturas primitivas estruturam a tribo em redor da personalidade de um ser com comportamento neurótico, através do qual emerge como princípio dominante da sociedade um determinado ideal colectivo fundado numa situação infantil. A analogia entre neurose e cultura realiza-se por intermédio desse princípio dominante que assegura a unidade de toda a atmosfera inconsciente comum a todos os membros do grupo social. Cada uma das atmosferas que configura uma cultura dá lugar a uma determinada figura dominante: a angústia de castração, o medo da mãe ou uma prática compulsiva. A redução de toda a cultura a um princípio único, visível em todas as suas manifestações, apaga a ligação entre o recalcamento e as sociedades actuais. Para Róheim, a sublimação não é da ordem do futuro como em Freud: a cultura actual difere da neurose pelo facto de não ser frustrante, oferecendo substitutos – bens, dinheiro, imagens sexuais – às pulsões e permitindo ao indivíduo encontrar satisfações no âmbito da sociedade: «A base da sociedade é constituída por estas substituições, e por conseguinte a psicologia do desenvolvimento confunde-se, em muitos dos seus aspectos, com a psicologia da cultura». Este elogio sem reservas da cultura afecta e anula o núcleo crítico da psicanálise, fazendo da sua terapia uma mera técnica de adaptação, ou melhor, um curso de resignação e de aceitação individual da arregimentação civilizada das suas necessidades instintivas, em especial da sua sexualidade, como demonstrou Marcuse quando denuncia o carácter conformista do revisionismo neofreudiano (Karen Horney, Harry Stack Sullivan, Clara Thompson ou mesmo Erich Fromm). Definida como um mecanismo de defesa do eu, a sublimação permite ao indivíduo orientar-se para os objectos acessíveis e desenvolver uma actividade útil para todos. Neste aspecto, Róheim não está muito distante dos adeptos do culturalismo (Ralph Linton, Abraham Kardiner) que critica: «A civilização é um sistema de instituições edificadas tendo em vista a segurança». Para Róheim, «a economia primitiva e a economia em geral entram certamente na categoria a que chamamos em psicanálise a actividade do eu». O que importa estudar é a maneira como as pulsões inconscientes influenciam e modelam todas as actividades do eu. Assim, o arroteamento e a utilização de instrumentos cortantes na agricultura remetem para as pulsões destruidoras e explicam os mitos onde a cólera de uma criança está na origem da agricultura. Com a agricultura, a pulsão de destruir é colocada ao serviço de uma actividade do eu. À teoria de Freud, Róheim acrescenta a teoria de Bolk, isto é, o princípio do prolongamento da infância humana que torna a humanidade apta para sofrer todos os tipos de condicionamentos, na medida em que a importância da ontogénese aumenta com o grau de retardamento. Compreender a natureza humana é compreender o fenómeno da infância prolongada, que provocou uma ruptura na adaptação biológica original ao meio. A dualidade humana específica – o contraste entre eu e id – enraíza-se neste processo de retardamento. A cultura significa, em termos antropológicos, humanização: o problema da origem da cultura, o problema da origem da humanidade e o problema dos traços específicos da espécie humana constituem um só e mesmo problema. A conexão lógica entre cultura e mente humana não concede o primado nem à cultura nem à mente, porque, historicamente, ambas co-emergiram e se pressupõem mutuamente. Georges Devereux considera que a aquisição da Cultura em si pela criança e a transformação que de um espécimen imaturo de genus homo – no sentido zoológico – realiza um ser humano intervêm simultaneamente. Devereux reserva o conceito de humanização para designar este duplo processo, funcionalmente indivisível, para o distinguir da etnização: o processo de aquisição de uma cultura específica. A humanização é realizada através da aquisição da Cultura e actualiza as potencialidades do homem, enquanto a etnização proporciona uma série de meios específicos para a sua actualização. Cultura e humanidade são conceitos equivalentes: a cultura humana é um sistema de defesa contra as situações libidinais infantis criadas pelo prolongamento da infância. Róheim desenvolve cabalmente a sua noção de cultura, trabalhando-a na sua diferença quer contra a noção filogenética de cultura proposta por Freud em Totem e Tabu, quer contra a noção de cultura proposta pela antropologia culturalista. Para Róheim, a cultura humana é a consequência da infância prolongada da espécie humana, e as diversas áreas culturais decorrem da situação infantil típica que reina em cada uma das culturas humanas. O que é preciso compreender não é como os seres humanos reagem a certas instituições, mas como as próprias instituições são condicionadas pelo infantilismo permanente: as profissões e as instituições mais não são do que deformações e projecções da situação infantil. Para Róheim, o retardamento da infância – a incapacidade de suportar tensões – levou a humanidade a inventar a civilização: os objectos culturais – sublimações – são os equivalentes super-orgânicos da infância. A diferença entre a neurose e a sublimação reside no facto da última ser um processo social: «Uma neurose isola; uma sublimação une». Na sublimação, alguma coisa nova é criada no seio de um grupo ou para o uso de um grupo. A sublimação dos instintos é um dos traços mais característicos da evolução cultural. Quando abandona a ideia de Freud de uma memória filogenética do parricídio primordial, Róheim recorre a certos traços próprios da espécie humana que dão conta de um complexo sexual universal. Três desses traços são a universal vinculação afectiva entre mãe e filho – a situação libidinal original, a sexualidade precoce dos seres humanos que desperta antes de terem atingido a maturidade física ou mental, e a combinação da sexualidade precoce com a maturação dos processos mentais que enchem a cabeça das crianças com imagens libidinosas. Segundo Róheim, a psicanálise não está ligada a uma determinada cultura – a nossa cultura patriarcal, e, por conseguinte, os seus métodos têm validade universal: «Pode haver muitos tipos de personalidade, mas só há um inconsciente». A defesa de um único inconsciente implica a defesa da doutrina da unidade psíquica da humanidade, isto é, da universalidade do psiquismo humano. Róheim reconhece a relevância da elaboração cultural individual, mas recusa compreendê-la separada dos seus ingredientes universais. A análise psicocultural explica os fenómenos culturais específicos em termos das modificações das experiências infantis pelos costumes culturalmente estabelecidos, sem no entanto esquecer a situação edipiana. Géza Róheim afirma constantemente a unidade do género humano ou, como prefere dizer, a unidade fundamental da humanidade, a qual só pode ser clarificada à luz deste enunciado simples - existem diversos tipos de personalidade, mas só existe um inconsciente. Para Róheim, o traço indiscutivelmente comum da humanidade «é a sua infância prolongada e o carácter globalmente juvenil do Homo sapiens em relação às outras espécies animais». Róheim desenvolve uma teoria da natureza humana para explicar a continuidade e a mudança cultural: todos os traços culturais são, em grande medida, o produto de um conjunto de constantes biofísicas partilhadas por todos os seres humanos. As constantes biofísicas interagem com as variáveis dos meios natural e cultural específicos e constituem uma parte necessária da equação pela qual devemos explicar tipos específicos de fenómenos de ocorrência não universal. Eis aqui o «resumo do resumo» dessa teoria da natureza humana apresentado pelo próprio Róheim: A evolução consiste numa combinação de factores autogénos e ectogénos (1). O homem não se comporta de uma maneira natural; pelo contrário, o homem comporta-se de uma maneira não natural, porque a educação significa uma infância prolongada e jamais ultrapassada. A natureza humana, que é cultura, funda-se sobre um substrato biológico: o homem é um feto de primata que atingiu a maturidade sexual (Bolk). Os factores autogéneos são principalmente a fetalização e o conflito endopsíquico - o conflito entre superego e ideal do eu (2). O superego é a agressão inconsciente voltada contra o ego e o parente considerado como responsável por essa agressão. (:::) Em relação ao prolongamento da duração de vida, e particularmente da infância, os seres humanos conservam a taxa de crescimento fetal do cérebro. O cérebro continua a desenvolver-se durante o período pós-natal, no âmbito da situação mãe-criança protegida, isto é, da situação libidinal (3). Além disso, em relação ao ritmo de crescimento do corpo humano, a sexualidade humana é relativamente precoce. A associação deste facto com o crescimento fetal do cérebro humano ajuda a explicar a natureza libidinal do fantasma (4). Os mecanismos de defesa desenvolvem-se para proteger o ego contra a libido prematura (5). A infância prolongada ajuda a explicar o carácter traumático das experiências sexuais e a existência universal do complexo de Édipo - esse conflito entre antigos e novos objectos de amor: a fragilidade do ego em relação ao Id obriga o eu imaturo a forjar mecanismos de defesa para se proteger de quantidades de libido que não está preparado para afrontar. Os seres humanos são, pelo menos em parte, permanentemente juvenis. A fragilidade da sua infância relativamente prolongada é compensada pela identificação do adulto com a criança, isto é, pelo condicionamento ou pela educação (6). A existência do simbolismo e de certos traços humanos universais é devida a esta neotenia universal do género humano: o simbolismo e os traços universais são autogénos e, por conseguinte, não são condicionados pela cultura. Para Róheim, a interpretação psicanalítica não releva, portanto, da cultura: os seus métodos têm uma validade universal. Podem existir diversos tipos de personalidade, mas há somente um inconsciente (7). Por isso, a investigação etno-analítica de Róheim estilhaçou completamente as teses de B. Malinowsky, cobrindo-as de ridículo (Roger Dadoun): o complexo de Édipo conserva o seu significado tanto nas sociedades patriarcais como nas sociedades matriarcais. O conceito de personalidade de base, isto é, de uma personalidade fundada sobre uma situação infantil comum, é válido apenas quando aplicado a pequenos grupos, mas a sua validade é duvidosa quando aplicado às nações modernas, como fez Ruth Benedict (8). Ao levar em conta apenas as nações modernas, a antropologia cultural nega tacitamente a unidade fundamental do género humano e o carácter único do indivíduo. Ler Géza Róheim é tarefa difícil, mas estas breves observações são suficientes para mostrar a actualidade de uma obra maliciosamente ignorada pela antropologia e pela filosofia. (:::) J Francisco Saraiva de Sousa

«A história dos homens é a história dos seus desentendimentos com deus, nem ele nos entende a nós, nem nós o entendemos a ele». (José Saramago, Caim) 














«O actual pensamento burguês atravessa uma crise, pois debate-se continuamente entre um empirismo ateórico e a abstracção sem qualquer conteúdo real. A razão metodológica destas dificuldades (que se explicam naturalmente pela realidade social) reside simplesmente no facto de que as suas categorias de base se referem a um homem abstracto, supra-histórico, a partir do qual não é já possível voltar aos problemas da realidade histórica presente.» «A tendência dominante da filosofia no estádio do imperialismo consiste em negligenciar as condições sociais, em considerá-las como dados secundários não afectando a "essência da realidade humana"». (Georg Lukács) A obra de Georg Lukács (1885-1971) deve ser lida à luz dos acontecimentos que marcaram o mundo contemporâneo que, depois da Queda do Mundo de Berlim - o símbolo do colapso da construção do comunismo, assistiu ao triunfo do neoliberalismo e da globalização que justificou durante longos anos sombrios o predomínio do pensamento único, para finalmente mergulhar na maior crise financeira e económica que acossou o capitalismo desde a crise de 1929. Na sua obra Die Zerstörung der Vernunft (A Destruição da Razão, 1954), Lukács empreende uma crítica integral e radical do pensamento filosófico contemporâneo, mais precisamente da história da filosofia alemã, desde a filosofia burguesa clássica até à filosofia do imperialismo, passando pela filosofia dos compromissos sociais dominada pela filosofia dos professores, ou seja, desde Schelling até Heidegger e Jaspers, passando por Nietzsche, Dilthey, Toynbee, Spengler, o vitalismo e o neodarwinismo, de modo a esclarecer os antecedentes ideológicos do nacional-socialismo e a instar o povo de Dürer e de Thomas Münzer, de Goethe e de Karl Marx, a libertar-se da vergonhosa herança do irracionalismo que culminou com as loucuras assassinas do Terceiro Reich. Esta tentativa de esclarecer as raízes intelectuais do fascismo foi muito mal recebida no auto-intitulado mundo livre, não só pelos marxistas como também pelos não-marxistas que admiravam a análise filosófica da teoria de Marx realizada por Lukács em Geschichte und Klassenbewusstein (História e Consciência de Classe, 1923), obra hoje quase lendária, que lhe valeu uma campanha de ataques violentos dentro do movimento comunista. Se esta obra, posteriormente renegada, se tornou um caso lendário no mundo ocidental, o mesmo não pode ser dito da sua obra A Destruição da Razão que Susan Sontag qualifica como "um pequeno tratado, desprezível e simplista, contra a moderna filosofia", Eugene Lunn, como "um dos seus livros mais débeis", e George Lichtheim, como uma obra para esquecer. Mas estes "críticos literários pequeno-burgueses" são, eles próprios, vítimas da filosofia do imperialismo que procurou uma terceira via para além do capitalismo e do socialismo, para além do idealismo e do materialismo, da qual resultou o próprio fascismo e, mais recentemente, o neoliberalismo, com o triunfo efémero do qual se cumpriu a profecia de Lukács: o ataque romântico de Nietzsche contra a cultura capitalista e a Kulturkritik de Simmel acabaram por conduzir a "uma apologia indirecta do capitalismo". A Destruição da Razão é uma defesa do racionalismo contra o cepticismo irracionalista que estabelece uma separação radical entre o ser e o pensar, como se a verdade do ser fosse de todo impenetrável à razão discursiva. Contra o irracionalismo, Lukács defende que a verdade sobre o mundo é acessível à razão, desde que se recorra ao domínio seguro da dialéctica hegeliana da aparência e da realidade. A defesa da razão aproxima o empreendimento de Lukács da obra de Karl Popper - A Sociedade Aberta e os seus Inimigos (1943), na medida em que ambos procuram compreender o totalitarismo, fazendo a defesa do realismo epistemológico, mas uma diferença crucial separa estes dois empreendimentos filosóficos: Karl Popper limita-se a identificar perigosa e arbitrariamente o pensamento dialéctico e o totalitarismo, deixando de lado o nazismo e o fascismo, enquanto Lukács se preocupa em explicitar as raízes intelectuais do nazismo e o seu advento na Alemanha. Em termos kantianos, o empreendimento filosófico de Lukács procura dar resposta a esta questão: Como foi possível o Holocausto? A resposta de Lukács filia A Destruição da Razão (1954) à grande tradição filosófica que engloba Origens do Totalitarismo de Hannah Arendt (1951), Dialéctica do Esclarecimento de Max Horkheimer e Theodor W. Adorno (1944), O Medo à Liberdade de Erich Fromm (1941) e Psicologia de Massas do Fascismo de Wilhelm Reich (1946), bem como, mais recentemente, Modernidade e Holocausto de Zygmunt Bauman (1989). A solução de Lukács é demasiado complexa e liga-se estruturalmente à questão nacional alemã, mas não é o problema do desenvolvimento nacional da Alemanha e o adiamento da sua revolução democrática que nos interessa reter: o que realmente interessa é o núcleo teórico desta obra de Lukács. A preocupação principal de Lukács é a defesa da razão dialéctica contra os seus detractores irracionalistas: os herdeiros de Schelling. Usei intencionalmente o conceito de razão dialéctica, em vez de realismo epistemológico, para evidenciar que Lukács refere a teoria leninista do conhecimento lida à luz das anotações de Lenine sobre Hegel e a sua dialéctica, o que lhe permitiu demarcar-se da vulgata estalinista que elimina a dialéctica juntamente com o idealismo hegeliano e desforrar-se dos seus críticos comunistas: a compreensão plena d'O Capital de Karl Marx exige a compreensão plena da lógica hegeliana (Lenine). Mas o confronto estabelecido com a visão de Karl Popper do totalitarismo permite-nos redefinir a preocupação de Lukács usando os termos popperianos contra o próprio Popper: a defesa da razão dialéctica é a defesa da sociedade aberta contra a sociedade fechada. Com esta redefinição da preocupação de Lukács, a filosofia política de Popper é completamente desmisficada: a associação estrutural entre dialéctica e totalitarismo torna-se ideologicamente insuportável e desmentível, na medida em que o advento do totalitarismo não foi promovido pelo pensamento dialéctico, mas sim pelos herdeiros de Schelling que abraçaram o irracionalismo subjacente ao idealismo subjectivo. Desprovido de uma verdadeira concepção de sociedade, Karl Popper distingue dois tipos de sociedades: as sociedades fechadas, que "se caracterizam pela sua organização tribal, colectivista ou pelo componente mágico", e as sociedades abertas, que são todas aquelas "em que o indivíduo se confronta com decisões pessoais". No fundo, o critério usado por Popper para distinguir os dois tipos de sociedades é a institucionalização - ou não - da crítica: a sociedade aberta é uma sociedade democrática que institucionalizou uma forma de crítica dos governantes - a possibilidade de demissão do governo, enquanto a sociedade fechada obedece a uma outra tradição, a tradição dogmática, que Popper identifica com a tradição do mito. Mesmo aceitando esta distinção puramente formal, tal como os conceitos formais de liberdade e de democracia que dela resultam, a tese popperiana da ligação entre totalitarismo e dialéctica não resiste à crítica: a dialéctica é pensamento crítico e, como tal, incorpora toda a tradição crítica do Ocidente. (
«A Filosofia da praxis - o marxismo - tem duas tarefas: combater as ideologias modernas na sua forma mais refinada, a fim de poder constituir o seu próprio grupo de intelectuais, e educar as massas populares, cuja cultura é medieval». «Não se pode separar a filosofia da História da Filosofia, nem a cultura da História da Cultura. No sentido mais imediato e determinado, não podemos ser filósofos - isto é, ter uma concepção do mundo criticamente coerente - sem a consciência da nossa historicidade, da fase de desenvolvimento por ela representada e do facto de que ela está em contradição com outras concepções ou com elementos de outras concepções». «Deve-se, portanto, demonstrar, preliminarmente, que todos os homens são "filósofos", definindo os limites e as características desta "filosofia espontânea" peculiar a todos os homens, isto é, da filosofia que está contida: 1) na própria linguagem, que é um conjunto de noções e de conceitos determinados e não, simplesmente, de palavras gramaticalmente vazias de conteúdo; 2) no senso comum e no bom-senso; e 3) na religião popular e, consequentemente, em todo o sistema de crenças, superstições, opiniões, modos de ver e de agir que se manifestam naquilo que se conhece geralmente por "folclore"». (António Gramsci) Em 8 de Novembro de 1926, no dia seguinte à interdição do Partido Comunista Italiano, António Gramsci (1891-1937) é preso e deportado para a ilha de Ustica. Julgado em 1928, é condenado a 20 anos de prisão e transferido para a central de Turi di Bari, uma das penitenciárias mais sinistras do regime fascista de Mussolini. O procurador fascista declarou que o objectivo da condenação a vinte anos de prisão era "impedir este cérebro de pensar". Mas Gramsci não parou de pensar, consagrando os seus dias e as suas noites a escrever os seus Cadernos da Prisão (32 cadernos), onde elabora a sua concepção da filosofia marxista em confronto constante com o idealismo de Benedetto Croce e com a interpretação mecanicista e metafísica do marxismo. Para Gramsci, Marx é o criador de uma grande Weltanschauung, absolutamente integral, inovadora e original, que "inicia intelectualmente uma idade histórica que provavelmente durará séculos, isto é, até ao desaparecimento da sociedade política e o advento da sociedade regulada". A afirmação de António Labriola, segundo a qual a filosofia de Marx é independente de todas as outras correntes filosóficas e, portanto, auto-suficiente, ajuda Gramsci a demarcar a sua tomada de posição filosófica no seio do marxismo das duas principais correntes ortodoxas dominantes: a do materialismo vulgar representada por Plekhanov e a da ligação do marxismo ao kantismo ou mesmo ao tomismo (Otto Bauer, De Man). Estas interpretações ortodoxas do marxismo deixam escapar a sua originalidade radical, reduzindo-o a uma filosofia anterior, como se não representasse o momento culminante, isto é, o coroamento, da cultura moderna. A filosofia de Marx surgiu para superar a mais elevada manifestação cultural da época heróica da burguesia - a filosofia clássica do idealismo alemão - e para "criar um grupo de intelectuais" integrados no grupo social ao qual pertence a nova concepção do mundo. Afirmar o carácter original da filosofia de Marx é afirmar a independência e a originalidade de uma nova cultura (de esquerda) em gestação: a missão histórica deste grupo de intelectuais revolucionários formados no terreno ideológico do marxismo é promover a "reforma popular moderna", isto é, renovar a cultura popular, de modo a conquistar a hegemonia cultural da nossa época. Se Marx operou a passagem da utopia à ciência, Lenine realizou a passagem da ciência à acção política: a tese de Marx segundo a qual o proletariado é o herdeiro da filosofia clássica alemã deve ser compreendida como unidade dialéctica em devir entre a vida e o pensamento crítico. Mediante o trabalho complexo de uma série de identificações, que não vou aqui clarificar, o historicismo absoluto de Gramsci afirma que a filosofia, a política e a história são, em definitivo, uma só e mesma coisa. O procurador fascista que condenou Gramsci definiu uma vez por todas o espírito da cultura de direita: a cultura de direita é anticultura, na medida em que procura impedir os cérebros de pensar, mantendo as massas populares num estado mental de não-pensamento, de letargia cognitiva e de anestesia sensorial e corporal, dominado e subjugado pelas rotinas práticas impostas pela hegemonia ideológica das classes dominantes. Gramsci utiliza o conceito de hegemonia para designar a maneira como um poder governante conquista o consentimento dos subjugados ao seu domínio. A hegemonia é um conceito mais amplo que a ideologia, porque inclui a ideologia sem no entanto poder ser reduzido a ela. A hegemonia inclui diversos níveis ideológicos, culturais, políticos e económicos, enquanto a ideologia se refere à maneira como as lutas de poder são levadas a cabo ao nível da significação. Embora esteja envolvida em todos os processos hegemónicos, a significação não constitui em todos os casos o nível dominante pelo qual a regra é sustentada. Gramsci associa a hegemonia à arena da sociedade civil, isto é, ao espectro de instituições intermediárias entre o Estado e a economia. Estações de televisão, escolas, jornais, universidades, família, Igreja Católica e outras instituições privadas ou públicas são dispositivos hegemónicos que submetem os indivíduos ao poder dominante através do consentimento. Na formação social capitalista, a coerção está reservada ao Estado, que tem o monopólio da coerção "legítima". Apesar da proliferação moderna das tecnologias da opressão, o Estado capitalista evita recorrer à violência para restaurar a ordem, porque, se o fizesse, corria o risco de sofrer uma perda drástica de credibilidade ideológica. O deslocamento da coerção para o consentimento permite-lhe exercer o poder disciplinar e punitivo sem mostrar o seu jogo e sem perder a sua credibilidade ideológica: o poder invisível, disseminado pela textura integral da vida social e "naturalizado" como costume, hábito ou prática espontânea, não é facilmente alvo de contestação política. Gramsci elaborou o conceito de hegemonia para responder à questão de saber como a esquerda pode conquistar o poder político numa sociedade em que o poder está subtil e difusamente presente em todas as práticas rotineiras da vida quotidiana, intimamente entrelaçado com a própria cultura e inscrito na própria textura da nossa experiência. Na sociedade capitalista, o poder tornou-se o senso comum de toda a ordem social, bloqueando a sua percepção como um poder estranho, opressivo e alheio. A luta política da esquerda contra-hegemónica não pode limitar-se ao confronto com o Estado, mas deve contestar toda a arena da cultura: a esfera dos valores e dos costumes, dos hábitos discursivos e das práticas rituais, que submete os subjugados a um estado de escravidão cultural (Lenine), responsável pelo adiamento da revolução política. Gramsci efectua a transição teoricamente crucial da noção de ideologia como sistema de ideias para a noção de ideologia como prática social vivida e habitual. Neste sentido, a ideologia abrange não só o funcionamento de instituições formais, como também as dimensões inconscientes e inarticuladas da experiência social. Raymond Williams cunhou a expressão estrutura do sentimento para designar a hegemonia como processo vivido de dominação política, reconhecendo o seu carácter dinâmico por oposição às conotações estáticas da ideologia: a hegemonia nunca é uma conquista definitiva, mas tem de ser continuamente renovada, recriada, defendida e modificada. O conceito de hegemonia é inseparável do conceito de luta: o poder que governa é obrigado a travar uma luta constante com as forças contra-hegemónicas que são parcialmente constitutivas do seu próprio domínio. Além de ser uma noção prática e dinâmica, a hegemonia é inerentemente relacional, podendo ser definida como um espectro completo de estratégias políticas e práticas mediante as quais um poder dominante obtém o consentimento dos indivíduos subjugados ao seu domínio. Segundo Gramsci, conquistar a hegemonia é estabelecer a liderança moral, política e cultural na vida social, difundindo a sua própria concepção do mundo através de todo o tecido social, de modo a igualar o seu próprio interesse com o interesse da sociedade em geral. Gramsci rejeita o uso puramente negativo e crítico do conceito de ideologia, preferindo traçar uma distinção entre as ideologias historicamente orgânicas - as que são necessárias a uma determinada estrutura social - e as ideologias resultantes das especulações arbitrárias dos indivíduos. Salvaguardadas da sua redução economicista que as trata como pesadelos fantasmagóricos da infra-estrutura económica, as ideologias são forças activamente organizadoras e psicologicamente "válidas" que moldam o terreno no qual os homens agem, trabalham, lutam e adquirem consciência das suas posições sociais. A ideologia orgânica não é simplesmente falsa consciência, como supõe o marxismo vulgar, mas a consciência adequada a um estado específico do desenvolvimento histórico e a uma conjuntura política particular. Na sociedade capitalista, a consciência das classes oprimidas é uma consciência fracturada que oscila entre duas visões conflituais do mundo: a visão oficial do mundo dos governantes e a sua própria visão do mundo resultante da sua experiência social. Desta fractura resulta uma contradição performativa entre o que o grupo dos oprimidos diz e o que tacitamente revela no seu comportamento. A base histórica desta contradição reside no contraste entre o conceito emergente do mundo que a classe dos oprimidos exibe quando actua como uma totalidade orgânica e a sua submissão em tempos "normais" às ideias da classe dominante. Os elementos ambíguos da compreensão prática dos oprimidos devem ser elevados à condição de uma filosofia coerente ou visão do mundo. Tal como todas as outras ideologias orgânicas do passado, que foram historicamente "válidas" no momento em que surgiram, o marxismo é a forma de consciência histórica adequada ao momento presente. O historicismo absoluto de Gramsci não lhe permite conceber metafisicamente uma forma eternamente válida de pensamento, pela qual todos os períodos históricos possam ser julgados. O enunciado marxista de que toda a verdade supostamente eterna tem origens históricas aplica-se ao próprio marxismo: "As verdades inerentes ao conteúdo do materialismo histórico são da mesma natureza que a economia política clássica, tal como Marx a considerava: são verdades no interior de uma determinada ordem social de produção. Nessa qualidade, e somente nessa qualidade, assumem um valor absoluto, o que não exclui, no entanto, o aparecimento de sociedades em que, dada a essência da estrutura social, serão válidas outras categorias, outros conjuntos de verdades" (Lukács). Após ter realizado e cumprido a sua missão histórica, o marxismo estará condenado a desaparecer ou, pelo menos, a mudar de função no período em que a humanidade tomar conscientemente a história nas suas próprias mãos (Lukács). Lukács, Goldmann, Gramsci, Marcuse e Sartre partilham este mesmo historicismo - severamente criticado pelo marxismo estrutural de Louis Althusser, Nicos Poulantzas e Étienne Balibar. Ora, se a mente popular está colonizada pela ideologia das classes dominantes, torna-se necessário operar uma descolonização mental e cognitiva. As massas populares não são capazes de se tornar independentes por si mesmas, sendo por isso necessário dotá-las exteriormente de autoconsciência crítica e de as organizar. Compete aos intelectuais orgânicos - englobando o partido revolucionário entendido como intelectual colectivo - operar a transição da consciência empírica dos trabalhadores para a sua consciência possível (Lukács). Os intelectuais orgânicos são o produto de uma classe social emergente e o seu papel histórico é dotar essa classe de autoconsciência homogénea e crítica nos campos cultural, político e económico. A figura do intelectual orgânico - que une ideólogos, filósofos, artistas, cientistas, políticos, economistas, publicitários, agentes da comunicação, técnicos industriais e especialistas jurídicos, entre outros agentes culturais, em torno de um mesmo projecto político de esquerda - não é a figura de um pensador contemplativo, mas a de um organizador, construtor, persuasor permanente, que participa activamente na vida social e ajuda a articular teoricamente as correntes políticas positivas já presentes na sociedade. A actividade filosófica é basicamente "uma batalha cultural" ou, nas palavras de Louis Althusser, luta de classes na teoria: o seu objectivo é transformar a mentalidade popular e difundir as inovações filosóficas adequadas, de modo a vincular o povo e a filosofia e a construir uma unidade cultural e social - um bloco histórico revolucionário - na qual as vontades individuais heterogéneas se fundem numa concepção comum do mundo. Todos os homens são virtualmente filósofos, no sentido de que a sua actividade prática envolve uma "filosofia" ou uma concepção do mundo implícitas. A missão do intelectual orgânico é dar forma e coesão a essa compreensão prática do mundo e unir a teoria e a prática. Mas, para realizar essa unidade dialéctica, o intelectual orgânico deve combater os elementos retrógrados da consciência popular, isto é, o senso comum. O senso comum é "um agregado caótico de concepções díspares", umas progressistas, outras retrógradas, construído e aperfeiçoado ao longo de séculos pelo bloco governante para conquistar o consentimento popular ao seu domínio hegemónico. Aproveitando e reciclando os elementos progressistas das concepções folclóricas, os intelectuais orgânicos devem construir um novo senso comum e, com base nele, uma nova cultura e uma nova filosofia, enraizadas na consciência popular com a mesma solidez que o sistema de crenças tradicionais. Ao forjar os vínculos entre teoria e ideologia, os intelectuais orgânicos criam uma passagem bidireccional entre a análise política e a experiência popular. Gramsci utiliza aqui o termo ideologia para designar uma concepção do mundo implicitamente manifestada na arte, no direito, na actividade económica e em todas as manifestações da vida individual e colectiva, capaz de cimentar um bloco social e político como princípio de unificação, organização e inspiração. Gramsci retoma de Sorel o conceito de bloco histórico para conceber a unidade dialéctica da teoria e da prática, da ideologia - englobando a ciência - e da estrutura, isto é, a unidade de uma formação social no seu conjunto num determinado momento histórico, na qual as forças materiais são o conteúdo e as ideologias, a forma. Os intelectuais orgânicos que protagonizam esta unidade distinguem-se dos intelectuais tradicionais pelo facto destes últimos acreditarem ser completamente independentes da sociedade. Para Gramsci, esta confiança do intelectual tradicional na sua independência da classe dominante e na autonomia do pensamento constitui o alicerce material do idealismo filosófico, isto é, da fé ingénua de que a fonte das ideias são outras ideias. Apesar de ter cumprido uma função orgânica no passado, no momento em que a burguesia partiu à conquista do mundo, o idealismo - incluindo o idealismo hegeliano - é hoje uma ideologia anacrónica que serve unicamente os interesses instalados da classe dominante: o seu momento de verdade passou e a sua ligação orgânica com a realidade social já não cumpre a mesma função que desempenhou no passado. De certo modo, o idealismo está desvinculado socialmente da sociedade, tendo sido substituído nessa função histórica pelo marxismo. Com esta distinção historicista entre intelectuais orgânicos e intelectuais tradicionais ou cristalizados, decalcada da distinção anteriormente estabelecida entre ideologias historicamente orgânicas e ideologias arbitrárias, regressamos ao historicismo absoluto de Gramsci, o qual constitui uma reacção contra o mecanicismo e o fatalismo da II Internacional. Rosa Luxemburg, Mehring, Korsch, Lukács e Gramsci apelaram à consciência e à vontade dos homens, para que fizessem a revolução que a história lhes permitia fazer: "Não, as forças mecânicas nunca levam a melhor na história: são os homens, são a consciência e o espírito que modelam o aspecto exterior e acabam sempre por triunfar. Contra a lei natural, contra o curso fatal das coisas, impôs-se a vontade tenaz do homem" (Gramsci). O historicismo absoluto de Gramsci é elaborado num confronto permanente com o idealismo teológico-especulativo de Croce. É certo que a filosofia da praxis é uma filosofia da imanência, completamente avessa à transcendência e à teologia, mas, quando utiliza a expressão materialismo histórico para designar o marxismo, Croce esquece que o acento deve ser colocado sobre o segundo termo, "histórico", e não sobre o primeiro termo, "materialismo": "A filosofia da praxis é o "historicismo" absoluto, a mundanização e a terrenalidade absoluta do pensamento, um humanismo absoluto da história. Nesta linha é que deve ser buscado o filão da nova concepção do mundo" (Gramsci). J Francisco Saraiva de Sousa
«Primeira Mulher: E como é que uma assembleia do sexo fraco pode dirigir a palavra ao povo?




«Entre a epopeia e o romance - as duas objectivações da grande literatura épica - a diferença não se deve às intenções íntimas do escritor, mas aos dados histórico-filosóficos que se impõem à sua criação. O romance é a epopeia de um tempo em que a totalidade extensiva da vida não é já dada de maneira imediata, de um tempo para o qual a imanência do sentido à vida se tornou problema, mas que, apesar de tudo, não cessou de aspirar à totalidade.» «O carácter estranho desta natureza - a das relações sociais - relativamente à primeira, a apreensão moderna sentimental da natureza, não são mais do que a projecção da experiência que ensina ao homem que o mundo ambiente que ele mesmo criou não é para ele um lar, mas uma prisão». «O romance é a forma da virilidade amadurecida, por oposição à infantilidade normativa da epopeia; (...) isso significa que o carácter fechado do seu mundo é, no plano objectivo, imperfeição, e, no plano subjectivo do vivido, resignação». «Mundo contingente e indivíduo problemático são realidades que se condicionam uma à outra. Quando o indivíduo não é problemático, os seus fins são-lhe dados numa evidência imediata e o mundo cujo edifício foi construído por esses mesmos fins pode opor-lhes dificuldades e obstáculos no caminho da sua realização, mas sem nunca o ameaçar com um sério perigo interior. O perigo só aparece a partir do momento em que o mundo exterior perdeu contacto com as ideias, a partir do momento em que essas ideias se tornam no homem factos psíquicos subjectivos. A partir do momento em que as ideias são apresentadas como inacessíveis e se tornam, empiricamente falando, irreais, a partir do momento em que são mudadas em ideais, a individualidade perde o carácter imediatamente orgânico que fazia dela uma realidade não problemática. Tornou-se ela mesma o seu próprio fim, porque aquilo que lhe é essencial e faz da sua vida uma autêntica vida, ela o descobre em si de ora em diante, não a título de posse nem como fundamento da sua existência, mas como objecto de busca. todavia, o mundo que o rodeia não instaura senão um outro substrato, uma outra matéria das formas categoriais que instituem o seu mundo interior: é por isso necessário que a brecha intransponível entre o ser efectivo da realidade e o dever-ser do ideal constitua a própria essência do mundo exterior.» «O romance é a epopeia de um mundo sem deuses: a psicologia do herói romanesco é demoníaca, a objectividade do romance, a viril e madura constatação de que nunca o sentido poderia penetrar de lado a lado a realidade e que, portanto, sem ele, esta sucumbiria ao nada e à inessencialidade». (Georg Lukács) «Com efeito, embora não o admitamos, suponhamos que a investigação contemporânea demonstrou a inexactidão de facto de cada afirmação isolada de Marx. Um marxista ortodoxo sério poderia reconhecer incondicionalmente todos estes novos resultados, rejeitar todas as teses isoladas de Marx, sem por isso, por um só momento, se ver forçado a renunciar à ortodoxia marxista. O marxismo ortodoxo não significa, pois, uma adesão sem crítica aos resultados da pesquisa de Marx, não significa uma fé numa ou noutra tese, nem a exegese de um livro sagrado. A ortodoxia em matéria de marxismo refere-se, pelo contrário, e exclusivamente, ao método. Implica a convicção científica de que, com o marxismo dialéctico, se encontrou o método de investigação justo, de que este método só pode ser desenvolvido, aperfeiçoado, aprofundado no sentido dos seus fundadores; mas que todas as tentativas para o superar ou melhorar levaram apenas à sua vulgarização, a fazer dele um ecletismo - e tinham necessariamente que levar aí. /A dialéctica materialista é uma dialéctica revolucionária.» (Georg Lukács) J Francisco Saraiva de Sousa