Géza Róheim Revisitado

«La civilisation a son origine dans l'enfance retardée, et sa fonction est de sécurité. C'est un gigantesque système d'essais plus ou moins heureux pour protéger l'humanité contre le danger de la perte de l'objet - efforts formidables faits par un bébé qui a peur de rester seul dans le noir». (Géza Róheim)

«Dès les toutes premières tentatives d'application de la psychanalyse aux phénomènes culturels, l'analogie structurel de la culture et de la névrose - ou "formation du système psychique" - a été tacitement admise. Aucun psychanalyste ne semble être en mesure de contester valablement la fameuse trilogie freudienne, celle où Freud compare la paranoïa à la philosophie, la névrose obsessionnelle à la religion (rituel), et l´hystérie à l'art. En rapprochant ainsi trois des aspects les plus importants de la culture de trois types de névroses, Freud comparaît implicitement la culture elle-même à la névrose en général. Par ailleurs, si l'on examine les nombreux travaux de "psychanalyse appliquée", on s'aperçoit qu'à chaque instant, l'élément culturel, sous quelque forme qu'il se présente, est expliqué à partir des mêmes mécanismes qui sont à l'oeuvre dans les différentes sortes de névroses». (Géza Róheim)

(Post em construção.) Géza Róheim (1891-1953) foi o primeiro grande antropólogo psicanalista que soube criar uma convergência produtiva entre a psicanálise e a etnologia a partir da combinação da sua autoridade clínica e de trabalhos de campo que realizou no continente australiano. Estou a lembrá-lo para arrancar o seu pensamento ao isolamento e ao esquecimento a que foi condenado pelos seus colegas de profissão que nunca lhe perdoaram o facto de ter denunciado o relativismo boasiano como indicador e resultado de um nacionalismo reprimido. A defensa boasiana de que os factores culturais podem impedir o surgimento dos sentimentos edipianos é interpretada como uma criação do complexo de Édipo do antropólogo ou do psiquiatra: os relativistas boasianos e os adeptos do particularismo histórico - o conceito de que cada cultura particular é produto de um desenvolvimento histórico separado e isolado - sofrem um complexo de Édipo não resolvido e, por isso, tendem a negar as provas etno-antropológicas da sua existência. Porém, Róheim vai mais longe quando os acusa de serem cripto-racistas: a repressão do complexo de Édipo caminha a par de outra tendência pré-consciente, a ideia nacionalista de que todas as nações são completamente diferentes umas das outras. Ora, a afirmação de que o objectivo da antropologia consiste em mostrar essa diferença é mais outra manifestação de nacionalismo que Róheim encara como a contrapartida democrática da doutrina racial nazi. As atitudes humanistas por detrás das quais se refugiam os relativistas boasianos resultam da formação de um compromisso entre duas tendências opostas: a formação de reacção da relatividade cultural resume-se a esta frase - "Você é completamente diferente, mas eu estou pronto a perdoar-lhe". No entanto, neste perdão esconde-se a tendência mais antiga da humanidade: o grupo endógeno unido contra o grupo exógeno.

Marvin Harris integra a antropologia psicanalítica de Róheim no âmbito do movimento de cultura e personalidade, na sua fase psicanalítica, junto de nomes tais como Bruno Bettelheim, Abram Kardiner e Erik Erikson. (:::) Em 1924, Malinowski publicou Família Matriarcal e Complexo de Édipo, onde faz ruir o edifício construído por Freud em Totem e Tabu (1913). Na ilha Melanésia de Trobriand, a filiação é matrilinear e as leis biológicas da paternidade são ignoradas. Os direitos e os deveres da paternidade ficam entregues a um tio materno que vive fora de casa, polarizando os sentimentos de hostilidade suscitados pela sua condição. Irmãos e irmãs, separados desde a adolescência por um tabu rigoroso, vivem numa relação amistosa com o pai verdadeiro. Como escreve Malinowski: «Sendo o direito matrilinear distinto do direito patrilinear, os sistemas de atitudes pertinentes a esses dois tipos de sociedade só podem ser radicalmente diferentes». Na sociedade matrilinear, as relações ambivalentes de veneração e hostilidade estabelecem-se entre o jovem varão e o seu tio materno: a repressão incide unicamente sobre o desejo incestuoso que tem por objecto a irmã e não a mãe. «O único complexo reconhecido pela escolha freudiana e considerado como tendo alcance universal, o complexo de Édipo, corresponde essencialmente ao nosso tipo de família, fundamentado na descendência patrilinear e no reconhecimento da pátria potestas, que se apoia nos pilares do direito romano e da moral cristã» (Malinowski). (:::)

Sem abandonar as figuras nucleares do freudismo, Róheim retoma as tentativas antropológicas de Freud que, das primeiras cartas a Fliess (1887-1902) passando por Totem e Tabu (1913), O Futuro de uma Ilusão (1927) e Mal-estar na Civilização (1929), nos conduz até Moisés e o Monoteísmo (1938), utilizando-as para produzir o conhecimento das sociedades arcaicas – as mais primitivas – que estuda no terreno: os aborígenes do deserto central australiano e as populações da Melanésia, da Somália e da América. A finalidade destes estudos de terreno é mais teórica do que etnográfica: Róheim elabora uma teoria da cultura cuja pedra angular é a unidade do género humano e as consequências decorrentes do facto de o homem ter uma infância prolongada. Róheim acentua mais a origem comum das culturas do que a sua diversidade. Todas as culturas primitivas estruturam a tribo em redor da personalidade de um ser com comportamento neurótico, através do qual emerge como princípio dominante da sociedade um determinado ideal colectivo fundado numa situação infantil. A analogia entre neurose e cultura realiza-se por intermédio desse princípio dominante que assegura a unidade de toda a atmosfera inconsciente comum a todos os membros do grupo social. Cada uma das atmosferas que configura uma cultura dá lugar a uma determinada figura dominante: a angústia de castração, o medo da mãe ou uma prática compulsiva. A redução de toda a cultura a um princípio único, visível em todas as suas manifestações, apaga a ligação entre o recalcamento e as sociedades actuais. Para Róheim, a sublimação não é da ordem do futuro como em Freud: a cultura actual difere da neurose pelo facto de não ser frustrante, oferecendo substitutos – bens, dinheiro, imagens sexuais – às pulsões e permitindo ao indivíduo encontrar satisfações no âmbito da sociedade: «A base da sociedade é constituída por estas substituições, e por conseguinte a psicologia do desenvolvimento confunde-se, em muitos dos seus aspectos, com a psicologia da cultura». Este elogio sem reservas da cultura afecta e anula o núcleo crítico da psicanálise, fazendo da sua terapia uma mera técnica de adaptação, ou melhor, um curso de resignação e de aceitação individual da arregimentação civilizada das suas necessidades instintivas, em especial da sua sexualidade, como demonstrou Marcuse quando denuncia o carácter conformista do revisionismo neofreudiano (Karen Horney, Harry Stack Sullivan, Clara Thompson ou mesmo Erich Fromm). Definida como um mecanismo de defesa do eu, a sublimação permite ao indivíduo orientar-se para os objectos acessíveis e desenvolver uma actividade útil para todos. Neste aspecto, Róheim não está muito distante dos adeptos do culturalismo (Ralph Linton, Abraham Kardiner) que critica: «A civilização é um sistema de instituições edificadas tendo em vista a segurança». Para Róheim, «a economia primitiva e a economia em geral entram certamente na categoria a que chamamos em psicanálise a actividade do eu». O que importa estudar é a maneira como as pulsões inconscientes influenciam e modelam todas as actividades do eu. Assim, o arroteamento e a utilização de instrumentos cortantes na agricultura remetem para as pulsões destruidoras e explicam os mitos onde a cólera de uma criança está na origem da agricultura. Com a agricultura, a pulsão de destruir é colocada ao serviço de uma actividade do eu.

À teoria de Freud, Róheim acrescenta a teoria de Bolk, isto é, o princípio do prolongamento da infância humana que torna a humanidade apta para sofrer todos os tipos de condicionamentos, na medida em que a importância da ontogénese aumenta com o grau de retardamento. Compreender a natureza humana é compreender o fenómeno da infância prolongada, que provocou uma ruptura na adaptação biológica original ao meio. A dualidade humana específica – o contraste entre eu e id – enraíza-se neste processo de retardamento. A cultura significa, em termos antropológicos, humanização: o problema da origem da cultura, o problema da origem da humanidade e o problema dos traços específicos da espécie humana constituem um só e mesmo problema. A conexão lógica entre cultura e mente humana não concede o primado nem à cultura nem à mente, porque, historicamente, ambas co-emergiram e se pressupõem mutuamente. Georges Devereux considera que a aquisição da Cultura em si pela criança e a transformação que de um espécimen imaturo de genus homo – no sentido zoológico – realiza um ser humano intervêm simultaneamente. Devereux reserva o conceito de humanização para designar este duplo processo, funcionalmente indivisível, para o distinguir da etnização: o processo de aquisição de uma cultura específica. A humanização é realizada através da aquisição da Cultura e actualiza as potencialidades do homem, enquanto a etnização proporciona uma série de meios específicos para a sua actualização. Cultura e humanidade são conceitos equivalentes: a cultura humana é um sistema de defesa contra as situações libidinais infantis criadas pelo prolongamento da infância. Róheim desenvolve cabalmente a sua noção de cultura, trabalhando-a na sua diferença quer contra a noção filogenética de cultura proposta por Freud em Totem e Tabu, quer contra a noção de cultura proposta pela antropologia culturalista. Para Róheim, a cultura humana é a consequência da infância prolongada da espécie humana, e as diversas áreas culturais decorrem da situação infantil típica que reina em cada uma das culturas humanas. O que é preciso compreender não é como os seres humanos reagem a certas instituições, mas como as próprias instituições são condicionadas pelo infantilismo permanente: as profissões e as instituições mais não são do que deformações e projecções da situação infantil. Para Róheim, o retardamento da infância – a incapacidade de suportar tensões – levou a humanidade a inventar a civilização: os objectos culturais – sublimações – são os equivalentes super-orgânicos da infância. A diferença entre a neurose e a sublimação reside no facto da última ser um processo social: «Uma neurose isola; uma sublimação une». Na sublimação, alguma coisa nova é criada no seio de um grupo ou para o uso de um grupo. A sublimação dos instintos é um dos traços mais característicos da evolução cultural. Quando abandona a ideia de Freud de uma memória filogenética do parricídio primordial, Róheim recorre a certos traços próprios da espécie humana que dão conta de um complexo sexual universal. Três desses traços são a universal vinculação afectiva entre mãe e filho – a situação libidinal original, a sexualidade precoce dos seres humanos que desperta antes de terem atingido a maturidade física ou mental, e a combinação da sexualidade precoce com a maturação dos processos mentais que enchem a cabeça das crianças com imagens libidinosas. Segundo Róheim, a psicanálise não está ligada a uma determinada cultura – a nossa cultura patriarcal, e, por conseguinte, os seus métodos têm validade universal: «Pode haver muitos tipos de personalidade, mas só há um inconsciente». A defesa de um único inconsciente implica a defesa da doutrina da unidade psíquica da humanidade, isto é, da universalidade do psiquismo humano. Róheim reconhece a relevância da elaboração cultural individual, mas recusa compreendê-la separada dos seus ingredientes universais. A análise psicocultural explica os fenómenos culturais específicos em termos das modificações das experiências infantis pelos costumes culturalmente estabelecidos, sem no entanto esquecer a situação edipiana.

Géza Róheim afirma constantemente a unidade do género humano ou, como prefere dizer, a unidade fundamental da humanidade, a qual só pode ser clarificada à luz deste enunciado simples - existem diversos tipos de personalidade, mas só existe um inconsciente. Para Róheim, o traço indiscutivelmente comum da humanidade «é a sua infância prolongada e o carácter globalmente juvenil do Homo sapiens em relação às outras espécies animais». Róheim desenvolve uma teoria da natureza humana para explicar a continuidade e a mudança cultural: todos os traços culturais são, em grande medida, o produto de um conjunto de constantes biofísicas partilhadas por todos os seres humanos. As constantes biofísicas interagem com as variáveis dos meios natural e cultural específicos e constituem uma parte necessária da equação pela qual devemos explicar tipos específicos de fenómenos de ocorrência não universal. Eis aqui o «resumo do resumo» dessa teoria da natureza humana apresentado pelo próprio Róheim: A evolução consiste numa combinação de factores autogénos e ectogénos (1). O homem não se comporta de uma maneira natural; pelo contrário, o homem comporta-se de uma maneira não natural, porque a educação significa uma infância prolongada e jamais ultrapassada. A natureza humana, que é cultura, funda-se sobre um substrato biológico: o homem é um feto de primata que atingiu a maturidade sexual (Bolk). Os factores autogéneos são principalmente a fetalização e o conflito endopsíquico - o conflito entre superego e ideal do eu (2). O superego é a agressão inconsciente voltada contra o ego e o parente considerado como responsável por essa agressão. (:::) Em relação ao prolongamento da duração de vida, e particularmente da infância, os seres humanos conservam a taxa de crescimento fetal do cérebro. O cérebro continua a desenvolver-se durante o período pós-natal, no âmbito da situação mãe-criança protegida, isto é, da situação libidinal (3). Além disso, em relação ao ritmo de crescimento do corpo humano, a sexualidade humana é relativamente precoce. A associação deste facto com o crescimento fetal do cérebro humano ajuda a explicar a natureza libidinal do fantasma (4). Os mecanismos de defesa desenvolvem-se para proteger o ego contra a libido prematura (5). A infância prolongada ajuda a explicar o carácter traumático das experiências sexuais e a existência universal do complexo de Édipo - esse conflito entre antigos e novos objectos de amor: a fragilidade do ego em relação ao Id obriga o eu imaturo a forjar mecanismos de defesa para se proteger de quantidades de libido que não está preparado para afrontar. Os seres humanos são, pelo menos em parte, permanentemente juvenis. A fragilidade da sua infância relativamente prolongada é compensada pela identificação do adulto com a criança, isto é, pelo condicionamento ou pela educação (6). A existência do simbolismo e de certos traços humanos universais é devida a esta neotenia universal do género humano: o simbolismo e os traços universais são autogénos e, por conseguinte, não são condicionados pela cultura. Para Róheim, a interpretação psicanalítica não releva, portanto, da cultura: os seus métodos têm uma validade universal. Podem existir diversos tipos de personalidade, mas há somente um inconsciente (7). Por isso, a investigação etno-analítica de Róheim estilhaçou completamente as teses de B. Malinowsky, cobrindo-as de ridículo (Roger Dadoun): o complexo de Édipo conserva o seu significado tanto nas sociedades patriarcais como nas sociedades matriarcais. O conceito de personalidade de base, isto é, de uma personalidade fundada sobre uma situação infantil comum, é válido apenas quando aplicado a pequenos grupos, mas a sua validade é duvidosa quando aplicado às nações modernas, como fez Ruth Benedict (8). Ao levar em conta apenas as nações modernas, a antropologia cultural nega tacitamente a unidade fundamental do género humano e o carácter único do indivíduo.

Ler Géza Róheim é tarefa difícil, mas estas breves observações são suficientes para mostrar a actualidade de uma obra maliciosamente ignorada pela antropologia e pela filosofia. (:::)

J Francisco Saraiva de Sousa

José Saramago e o Marxismo

«A história dos homens é a história dos seus desentendimentos com deus, nem ele nos entende a nós, nem nós o entendemos a ele». (José Saramago, Caim)

«A história de toda a sociedade até aos nossos dias mais não é do que a história da luta de classes». (Marx/Engels, Manifesto do Partido Comunista)

«A miséria religiosa constitui ao mesmo tempo uma expressão da miséria real e um protesto contra a miséria real. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o sentimento de um mundo sem coração e a alma de situações sem alma. É o ópio do povo. /A abolição da religião enquanto felicidade ilusória dos homens é uma condição para a sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões a respeito da sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que precisa de ilusões. A crítica da religião é, pois, a crítica embrionária do vale de lágrimas de que a religião é a auréola. /A crítica colheu das cadeias as flores imaginárias, não para que o homem suporte as cadeias sem capricho ou consolação, mas para que lance fora as cadeias e colha a flor viva. A crítica da religião liberta o homem da ilusão, de modo que pense, actue e configure a sua realidade como homem que perdeu as ilusões e reconquistou a razão, a fim de que ele gire em torno de si como seu verdadeiro sol. A religião é apenas o sol ilusório à volta do qual gira o homem enquanto não circula em torno de si próprio». (Karl Marx)

Com este post dou início a uma série de análises críticas do último romance publicado por José Saramago - Caim. Este primeiro post será constituído pelos comentários que fiz aqui - na caixa de comentários - à medida que lia a obra: vou apresentá-los sem tentar fazer uma análise mais coerente do texto de Saramago. A leitura é um processo activo e em andamento: as perplexidades do leitor também merecem atenção. Os comentários foram agrupados em doze parágrafos numerados, dos quais o sétimo pode ser dispensado por incidir sobre um assunto relativamente marginal à análise da obra de Saramago.

1. O momento de decepção. Estou a ler José Saramago. Tomei a deci-são de o ler ontem (21 de Outubro) à noite, vesti-me e fui comprar alguns livros de Saramago. Estou concentrado no Caim e, de momento, estou decepcionado com a obra, como se estivesse a ler uma "historinha" escrita por uma "velha ama" que tem por hábito contar histórias às suas crianças antes de adormecerem. À primeira vista, falta-lhe aparentemente espessura, densidade filosófica; é muito literal, pouco profundo, muito imediatista, muito pobre em termos de pensamento filosófico. Como crítica da religião, a obra parece ser uma regressão total: Saramago escreve como se estivesse do lado de fora da crítica da religião e do seu rigor metodológico. Até agora só encontrei uma frase com valor crítico - aquela que aparece em epígrafe, mas não vejo como a posso fundamentar e explicitar recorrendo ao resto da obra povoada de masturbações, de sexo ardente e de projecções de sémen. Porém, mantenho uma abertura total de espírito, porque acho graça ao modo como o espírito burguês é recuado no tempo ou como o Caim é ainda nosso contemporâneo. Este expediente de fazer Caim viajar no tempo é frutífero como recurso narrativo, mas penso que Saramago não soube tirar proveito integral dele, talvez porque tenha levado Deus muito a sério, como se ele tivesse sido - ou ainda fosse - uma "pessoa" que intervém de modo imoral e cruel na história do homem, sem se preocupar com o seu futuro: Saramago não compreende como funciona a ideologia religiosa ou, pelo menos, parece não estar interessado nesse funcionamento ideológico: Deus não é mau; os homens é que são maus, embora Caim seja o mais honesto e o mais humano dos homens. Como escreve Saramago: «Apesar de assassino, caim é um homem intrinsecamente honesto, os dissolutos dias vividos em contubérnio com lilith, ainda que censuráveis do ponto de vista dos preconceitos burgueses, não foram bastantes para perverter o seu inato sentido moral da existência, haja vista o corajoso enfrentamento que tem mantido com deus, embora, forçoso é dizê-lo, o senhor nem de tal se tenha apercebido até hoje, salvo se se recorda a discussão que ambos travaram diante do cadáver ainda quente de abel».

2. Onde está o marxismo? Não detecto aparentemente nenhuma afini-dade estrutural entre Saramago e o marxismo: a sua posição é a de um homem crente que se zangou com Deus, não a de um crítico materialista e ateu da ideologia religiosa. A tal frase que referi colide com a ideia fundamental do marxismo, que, como já mostrei noutros posts, não é um ateísmo, pelo menos do ponto de vista estritamente teórico, mas uma teoria que, na medida em que a religião existe como obstáculo, se vê forçada a lutar contra ela, não para matar as pessoas que têm crenças religiosas ou para as forçar a renunciar a essas crenças, mas para descobrir o que essas crenças encerram de positivo, de modo a procurar novas formas de entendimento e de esclarecimento. Para o marxismo, o ateísmo é uma ideologia religiosa que se articula com uma determinada perspectiva do humanismo. É por isso que Marx não criticou a ideia de Deus, nem negou ou afirmou a sua existência: a redução da história dos homens a um diálogo-confronto dos homens com Deus é uma concepção absolutamente estranha ao marxismo. A ausência ou a fragilidade simulada de conhecimentos filosóficos faz de Saramago um narrador dotado de grande sensibilidade metafísica: a sua aparente ingenuidade, a sua aparente infantilidade, são intelectualmente desconcertantes.

3. "A maligna natureza do sujeito". Eis outra noção desconcertante de Saramago, mas de grande profundidade filosófica. De que sujeito? Do sujeito humano-criatura ou do Sujeito-Deus-criador do mundo e do homem? Trata-se no texto sobre a adoração do bezerro de ouro do sujeito humano, mas também e primordialmente do Sujeito divino. Insinua-se aqui uma ambiguidade que é, à primeira vista, desconcertante, como se Saramago aceitasse a noção de que a história do homem é uma história da maldade depois da queda ou da expulsão do paraíso, mas esta noção não rompe cabalmente com o cristianismo e, a partir dela, Deus pode ser ilibado da crueldade que lhe atribui Saramago. No entanto, no romance de Saramago, surge a crítica da ideia de obediência: Deus testa as suas criaturas para ter a prova da sua obediência, isto é, da sua fé. Mas as criaturas bíblicas revelam alguma resistência, o que significa que Deus - talvez ciente dessa resistência devida à liberdade humana - é forçado a testá-las constantemente. A interpretação literal e irónica dos textos bíblicos justifica-se pelo facto de Saramago pretender indiciar essa resistência dos sujeitos humanos ao domínio de Deus. Seguindo esta via de leitura atenta é possível talvez confiar, isto é, fiar em Saramago.

4. O poder do homem e o "sentido moral da existência". A noção de poder de Saramago aparece representada pelos palácios e pelas exibições de Deus diante dos auditórios dos homens, e revela-se sempre que utiliza uma linguagem mais adequada aos tempos de miséria, usando termos muito modernos, tais como desemprego, crise, operário, ocioso, etc. O poder está muito localizado, como se Saramago desconhecesse a hegemonia. No entanto, nas relações Deus-homens revela-se uma hegemonia. Por enquanto, ainda não descobri todas essas conexões, mas estou com o espírito aberto e medito. Há uma tese interessante que Saramago formula logo no início da sua narrativa: Caim matou Abel por não poder matar Deus. Caim é um herói humano condenado por Deus a errar pelo mundo: a sua luta contra a arbitrariedade e a imoralidade do poder de Deus é permanente. É preciso matar Deus e, deste modo, conquistar definitivamente a emancipação do homem. Começo a entrar no espírito da obra, mas é provável que o resultado final desta análise não coincida com a própria leitura que Saramago faz da sua obra. Mas eu sou filósofo e não escrevo romances. A morte de Abel, em vez da morte do Senhor, permite a Saramago fazer uma incursão metafísica quando se interroga sobre o "objectivo final" ou "razão última" da aventura humana. A Igreja Católica já deu a sua resposta: a reprodução da espécie, isto é, fazer filhos, sem no entanto responder claramente porquê e para quê. A outra resposta - diametralmente oposta - foi dada por Caim e não é nada optimista. Mas não vou revelar já a minha leitura: a surpresa encontra-se revelada nos últimos parágrafos.

5. O segredo de Caim-Deus. Já ganhei avanço crítico na leitura atenta do Caim de José Saramago e estou a gostar do modo como o estou a ler: a história humana de Caim e do pacto secreto estabelecido entre Caim e Deus. A crítica que os padres e os teólogos dirigem a Saramago é simplesmente o resultado de má-fé e de ignorância activa, bem como aquela que lhe é feita pelos pseudo-intelectuais invejosos - os tugas burrecos. O sentido literal não é relevante; o que interessa é o sentido humano da história do homem - a "instrutiva e definitiva história de caim" (Saramago), aliás uma história dialéctica, no sentido de resultar de uma discussão entre Deus e os homens. Adão, Eva, Caim, Abel, Set, Abraão, Isaac e por aí fora são seres humanos que conquistaram "voz própria", isto é, autonomia em relação a Deus. Um país hipócrita como Portugal nunca está preparado para ser confrontado com leituras críticas da Bíblia: o tuga típico é invejoso, ignorante, oportunista, malicioso e mais medroso do que Eva que teve coragem para seduzir o Querubim, provocando-lhe o desejo carnal. Antes de terem comido do fruto da árvore do conhecimento e de conhecerem o bem e o mal, Adão costumava dizer a Eva: "Vamos para a cama". E "os solitários ocupantes do paraíso terrestre", quais "pobres órfãos abandonados na floresta do universo" (Saramago), fornicavam com prazer e gostavam de repetir esse comércio sexual, não para fazer filhos, como desejava o Senhor, mas para desfrutar dos prazeres carnais - a grande marca da humanidade ancestral.

6. A Inflexão hermenêutica. A tensão habita a minha leitura, mas vis-lumbro na estrutura da narrativa e na temporalidade que a suporta uma via de reconciliação possível entre Saramago e o marxismo. É claro que deveria recorrer a outras obras do Prémio Nobel da Literatura (1998), mas vou resistir a tal tarefa, fazendo a filosofia funcionar na escassez de palavras edificantes do narrador chamado Saramago: a peça, o mecanismo central do funcionamento da ideologia religiosa encontra-se no tirar a prova - a obediência cega a Deus, isto é, à ideologia eterna que, inscrita num aparelho e nas suas práticas, interpela os homens concretos como criaturas sempre-já sujeitas, sujeitadas, subjugadas e submissas ao outro Sujeito, único e central, que é Deus - Aquele que diz ser o senhor, isto é, "eu sou aquele que é". Por enquanto, torna-se evidente que o primado do eterno presente - as mudanças súbitas de presentes por parte de Caim conduzidas a maior parte das vezes pelo jumento - permite a Saramago trazer a história bíblica de Caim até aos nossos tempos modernos, mas suspeito que, em termos filosóficos, não se trata aqui de mera magia do narrador, porque há nesse modo de temporalização uma filosofia da história subjacente e implícita, de cunho marcadamente pessimista. Para Saramago, a história do homem entendida como discussão entre os homens e Deus é uma única e mesma "catástrofe": quer olhe para trás (passado) ou para a frente (futuro), Caim testemunha a mesma catástrofe, a mesma tempestade, da qual Deus é o principal e, em última análise, o único responsável.

7. Contra os críticos de Saramago. Falar de Saramago é quase tabu em Portugal e estou com os ouvidos entupidos, quer pelas falas dos amigos, quer pelos palpites de Lobo Xavier e de Pacheco Pereira na Quadratura do Círculo. Vou fazer algumas observações sumárias:

7.1. A crítica que Saramago faz dos textos bíblicos não é original, pelo menos à luz de uma leitura precipitada, nem sequer é a mais radical. Em Portugal, Guerra Junqueiro foi mais radical, pelo menos em A Velhice do Padre Eterno, mas também ele acabou por regressar ao seio do cristianismo com a sua doutrina do cristianismo eterno ou integral. Porém, uma leitura atenta da obra de Saramago - Caim - revela uma mensagem original.

7.2. Como criador Saramago tem todo o espaço de manobra para criar e recriar as suas figuras bíblicas: um romance não é uma obra de exegese, embora possa utilizar esses conhecimentos, mas uma criação literária autónoma, que deve ser avaliada como tal pela crítica filosófica e literária, até porque Saramago fornece indicações a esse respeito.

7.3. Estranho é o facto dos seus críticos fazerem crítica sem ter lido a obra: as críticas são dirigidas a um nada ideológico - o vazio noológico dos falsos-críticos - que simplesmente não está presente na obra de José Saramago. A própria interpretação de Saramago pode ser descartada, se for a que ele tem difundido através dos mass media.

7.4. Em Portugal, todos pensam que percebem de tudo, mas na hora da verdade são uns burrecos: o país está como está - na miséria e na pobreza - devido à burrice malévola dos tuga-burrecos. As pseudo-elites nacionais são abortos culturais, como se sabe ou devia ser sabido, e muito, muito, muito invejosas. Daí que não haja progresso e crescimento em Portugal, mas regressão pantanosa.

7.5. A leitura que faço aceita as regras de jogo estipuladas por Saramago como narrador. Vou jogar com essas regras e, se necessário, contra o seu principal jogador - o próprio Saramago, tentando uma reconciliação com o marxismo que, como se sabe, não permite deitar fora o livro que guarda os suspiros dos oprimidos. Este princípio colide com o que Saramago disse ou tem dito sobre Caim. Além da Bíblia imoral dos vencedores, há, como mostraram Ernst Bloch, Jürgen Moltmann, Leonardo Boff e Gustavo Gutierrez - a Bíblia dos pobres. Herdeira do pensamento utópico de E. Bloch, a teologia da libertação postula a união da escatologia e da política, da fé e da acção política, de modo a construir aqui e agora a sociedade da fraternidade humana através da praxis histórica transformadora. O marxismo é teoria crítica, mas não rompe com a tradição; pelo contrário, exige a sua realização plena através da luta contra a realidade social e política existente: a realização das promessas ainda não cumpridas a favor da emancipação do homem como possibilidade de uma acção antecipadora do reino de Deus, ligada estreitamente à esperança escatológica da Bíblia.

7.6. No mundo ocidental, talvez devido ao triunfo do neoliberalismo e do pensamento único, as pessoas estão a ficar muito pouco receptivas à crítica: querem abolir a crítica, querem silenciar as vozes dissonantes, em nome da trivialidade, da frivolidade e da mediocridade metabólica. A crítica incide basicamente sobre conteúdos objectivos de conhecimento e situações injustas, mas nas actuais circunstâncias de eclipse da crítica os anti-críticos devem ser alvo privilegiado da crítica: os burrecos devem ser silenciados, porque a sua existência é inútil, gratuita e desperdiça energia. Eles não distinguem entre a sua pessoa e as suas opiniões e, quando as últimas são criticadas, reagem brutalmente como se estivessem a ser alvo de um ataque mortal. Ora, isto é sintoma de regressão cognitiva e talvez de perturbações mentais difusas: o animal metabolicamente reduzido não foi talhado para pensar.

8. A noção de tempo, a viagem no tempo. Já fiz referência à noção de temporalidade que estrutura a narrativa de Saramago: as súbitas mudanças de presente permitem a Caim viajar no tempo, ora para a frente - presente por vir - ora para trás - presente passado. A unidade da narrativa é garantida pelo facto de Caim mudar de presente, o que faz dele a figura central do romance - e da história do desentendimento entre Deus e os homens - como testemunha ocular e, em casos importantes, como quando impede que Abraão matasse o seu filho Isaac, participativa, da intervenção de Deus nos assuntos humanos. Ora, os críticos não compreenderam esta estrutura temporal da narrativa e, por isso, dizem disparates, alegando que Saramago fica prisioneiro do sentido literal dos textos bíblicos, descontextualizando a acção das figuras bíblicas e descurando as interpretações simbólicas. Em termos teológicos, Saramago distancia-se claramente da exigência de desmitologização dos textos bíblicos: a hermenêutica existencial de Rudolf Bultmann é-lhe completamente estranha, até porque o seu programa de desmitologização lhe soa talvez a desteocratização da Bíblia. Para Bultmann, a verdade e a novidade do cristianismo reside nesse paradoxo mediante o qual a transcendência de Deus se faz presente, como chamamento de salvação, no homem Jesus Cristo. As religiões místicas introduzem Deus nos acontecimentos ou nos signos objectivos deste mundo, liquidando assim a sua transcendência, enquanto o humanismo religioso liberal o identifica com o âmbito da abertura do homem. Ora, para Bultmann, só o cristianismo, centrado no paradoxo de Cristo, permite que Deus seja transcendente e o homem, puramente humano, postulando a unidade de ambos em Cristo. Assim entendida a novidade do cristianismo, torna-se possível proclamar e realizar a palavra salvadora - como transcendência interior e como libertação do mundo e abertura à esperança - no âmbito da própria vida humana. Saramago não só não acredita na salvação, mesmo na sua forma secularizada como realização de uma sociedade fraterna, como também desconfia do sentido político desta viragem teológica. Na sua perspectiva, desmitologizar a Bíblia significa desteocratizá-la e desteocratizar a Bíblia significa humanizá-la, com o objectivo de apagar todos os vestígios literais da responsabilidade de Deus pela história cruel da humanidade e do seu descuido pelo futuro do homem. Daí que Saramago procure recuperar e reanimar o sentido literal historicizado da Bíblia para acusar e condenar Deus. Isaac detectou a essência da lógica da intervenção divina na história dos homens quando disse a Abraão: «Pai, a questão, embora a mim me importe muito, não é tanto ter eu morrido ou não, a questão é sermos governados por um senhor como este, tão cruel como baal, que devora os seus filhos» (Saramago).

9. O final do romance. O final do romance de José Saramago é descon-certante, mas dotado da grandeza de todo o pensamento original: já sabia que era desconcertante, mas estava com esperança de encontrar no texto uma outra orientação hermenêutica mais positiva. Caim mata um a um - com excepção de Noé - os escolhidos de Deus, contrariando o projecto divino de iniciar uma segunda humanidade. Depois do dilúvio, da humanidade resta apenas Caim que discute com Deus, uma discussão que continua, sem sabermos se terá um fim. No entanto, Deus não mata Caim, condenando-o à morte natural. Matar Deus foi, para Caim, matar os seus escolhidos: engravidou as noras de Noé, como se estivesse a ajudar a aumentar a nova humanidade, mas acabou por matá-las, incluíndo a mulher de Noé. A propagação da espécie, quer seja por imposição do cio, quer seja por simples apetite, é vista como uma compensação dos mortos perdidos na guerra. Quando disse «Crescei e multiplicai-vos», Deus impôs ao homem a necessidade de fazer filhos para alimentar as guerras com novos combatentes e para «suprir as perdas em mortos e feridos que sofriam os exércitos próprios e alheios» (Saramago), mas este pensamento perde-se aparentemente com o final desconcertante. Caim encontrou o sentido da sua vida matando Deus, isto é, contrariando o seu projecto: Matar Deus como sentido último da história? Mas se matar Deus é dizer não à reprodução, então a consumação do ateísmo seria um suicídio colectivo - a morte voluntária da humanidade, tal como fez Noé quando se lançou às águas negras e profundas do dilúvio, mas com esta diferença: Noé suicida-se para não ter de enfrentar a ira de Deus e responder pelo fracasso da missão que lhe fora atribuída, enquanto o homem finalmente liberto se suicida para se livrar de vez do domínio cruel de Deus. Com efeito, homem e Deus pertencem-se um ao outro: a morte de um é a morte do outro. Onde há homens há Deus e onde há Deus há homens: a emancipação humana do domínio de Deus só pode ser consumada na morte voluntária. Esta é a mensagem pessimista de Caim!

10. A morte voluntária do homem é a morte de Deus. O romance de José Saramago termina com este derradeiro diálogo entre Caim e Deus: «Onde estão Noé e os seus, perguntou o senhor, Por aí, mortos, respondeu caim, Mortos, como, mortos, porquê, Menos Noé, que se afogou por sua livre vontade, aos outros matei-os eu, Como te atreveste, assassino, a contrariar o meu projecto, é assim que me agradeces ter-te poupado a vida quando mataste abel, perguntou o senhor, Teria de chegar o dia em que alguém te colocaria perante a tua verdadeira face, então a nova humanidade que eu tinha anunciado, houve uma, não haverá outra e ninguém dará pela falta, Caim és, e malvado, infame matador do teu próprio irmão, Não tão malvado e infame como tu, lembra-te das crianças de sodoma, Houve um grande silêncio, Depois caim disse, Agora já podes matar-me, Não posso, palavra de deus não volta atrás, morrerás da tua natural morte na terra abandonada e as aves de rapina virão devorar-te a carne, Sim, depois de tu primeiro me haveres devorado o espírito, A resposta de deus não chegou a ser ouvida, também a fala seguinte de caim se perdeu, o mais natural é que tenham argumentado um contra o outro uma vez e muitas, a única coisa que se sabe de ciência certa é que continuam a discutir e que a discutir estão ainda, A história acabou, não haverá nada mais que contar». No suicídio colectivo da humanidade reside o núcleo essencial da mensagem do Caim de José Saramago. Não haverá nova humanidade: Saramago não acredita na possibilidade de realização plena de uma sociedade fraterna. O fim da história só pode ser consumado com a morte voluntária do homem. A história como desentendimento entre o homem e Deus chegará ao fim com a morte do último homem e o suicídio de Deus. Enquanto essa morte essencial e livre - absolutamente aniquiladora - não ocorrer, a história continuará a ser crime, conflito, guerra, exploração, injustiça, crueldade, enfim violência gratuita. Só podemos matar Deus cometendo o suicídio, porque, sem criaturas subjugadas ao seu domínio, Deus deixa de reinar e também ele será forçado a suicidar-se. Ora, esta não é a ideia marxista do cumprimento da modernidade: a emancipação como morte consciente e voluntariamente enfrentada é de facto uma ideia que colide com o optimismo de Marx e a sua fé num para além da história. Caim é um assassino, Deus é um assassino, e, sendo assim, Caim devia ter saído da barca de Noé e ter-se suicidado perante Deus. Como não o fez, a discussão - a dialéctica antropo-teológica da guerra e da crueldade - continua até aos tempos modernos.

11. Destruição de Sodoma. Até parece ser uma ideia estranha esta que atribuo ao Caim de Saramago, mas não é nada estranha. O jumento leva Caim a viajar no tempo, ora indo para atrás, ora indo para a frente: o homem que matou o irmão com a intenção de matar o pai - Deus - é omnipresente, participando em todos os acontecimentos como testemunha ocular da inveja que Deus sente pelos homens. Mas há um acontecimento marcante: a destruição de Sodoma. Os homens que fazem sexo com outros homens não fazem filhos: os seus prazeres carnais não agradam a Deus, porque este precisa que os homens façam filhos, de modo a garantir a «continuidade biológica» da humanidade e assim a governação divina da «vida íntima dos seus crentes» (Saramago). As gerações que morrem natural ou violentamente para prazer do senhor devem ser substituídas por novas gerações: a diversão do senhor precisa de novas vítimas. Atribuo importância a este episódio, porque ele permite nas suas diversas recapitulações chegar à conclusão exposta nos dois parágrafos anteriores. Para Saramago, não fiar em Deus é, em última análise, não fiar no homem: à liquidação da esperança na chegada de um futuro inteiramente novo que não seja "uma sucessão de cópulas bem sucedidas" (Saramago) corresponde um pessimismo total. A história está condenada a ser um desentendimento entre pai e filho e o comércio sexual entre eles - como sucedeu entre Noé e o seu filho mais novo - conduz a nova maldição, a nova destruição. A humanidade nasceu do comércio sexual entre o pai e o seu filho: é incesto, é pacto maligno entre eles, é discussão.

12. Job. Todos os "presentes" visitados por Caim revelam o sentido infame desse pacto entre Deus e os homens, entre Deus e Caim e entre Deus e o diabo: o sentido da aliança que o episódio de Job - que, apesar do sofrimento, continua a ser fiel ao senhor - ajuda a clarificar. Convém relembrar o episódio mais originário: Deus criou o homem e deu-lhe liberdade. Ao matar Abel por ciúme, Caim exerceu plenamente o poder que lhe foi conferido pelo senhor: a liberdade para matar. No último capítulo do romance, Caim mata um a um os membros da família de Noé, escolhida por Deus para repovoar a terra com uma segunda humanidade. Caim que começou por matar o seu irmão por culpa de Deus, mata por fim, mesmo depois de ter impedido que Abraão matasse o seu filho numa das suas viagens no tempo, a família de Noé para impedir a realização do projecto divino. Tal como a força bruta dos seus "anjos-operários", o poder humano de matar e de enfrentar consciente e voluntariamente a sua própria morte assusta Deus, porque escapa ao seu controle. Se o homem e Deus se pertencem um ao outro, não há outra saída - e isto se quisermos eliminar Deus e consumar definitivamente o ateísmo - a não ser matar os homens, fomentando o terror ou, de preferência, enfrentando consciente e voluntariamente a nossa própria morte: a morte de um é a morte do outro. Foi por isso que Deus não matou Caim, pondo-lhe na testa o sinal, não só da sua condenação por ter assassinado Abel, mas também e fundamentalmente da sua protecção: «Então não serei castigado pelo meu crime, perguntou caim, A minha porção de culpa não absolve a tua, terás o teu castigo, Qual, Andarás errante e perdido pelo mundo, Sendo assim, qualquer pessoa me poderá matar, Não, porque porei um sinal na tua testa, ninguém te fará mal, mas, em pago da minha benevolência, procura tu não fazer mal a ninguém, disse o senhor, tocando com o dedo indicador a testa de caim, onde apareceu uma pequena mancha negra, Este é o sinal da tua condenação, acrescentou o senhor, mas é também o sinal de que estarás toda a vida sob a minha protecção e sob a minha censura, vigiar-te-ei onde quer que estejas, Aceito, disse caim, Não terias outro remédio» (Saramago). Aqui reside a parte substantiva do pensamento de Saramago, que, nesta lógica teológica e teocrática da história, é ele próprio, tal como Caim, prisioneiro do ciclo infernal e cruel da história do homem, que é também a história de Deus. Só há uma saída para escapar definitivamente ao domínio infame e malvado de Deus: o suicídio. Assumir a incumbência da morte voluntária é dizer não à continuidade do jogo divino-diabólico que move a história. Hegel tinha-nos ensinado que o suicídio era a realização e a manifestação mais autênticas da liberdade individual absoluta, mas Saramago prega uma finta a Hegel quando, recusando que a história tenha chegado ao seu fim com a Revolução Francesa e a realização da liberdade, insinua que a libertação final e derradeira do homem implica a morte conjunta de Deus e do seu duplo - o homem. A leitura está concluída, mas será necessário confrontá-la com outros livros de Saramago para afinar os seus conceitos nucleares.

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: O Futuro de Portugal

«(A sociedade portuguesa) é obscena em produzir e exibir indecorosamente uma abundância sufocante de mercadorias, ao mesmo tempo que priva largamente as suas vítimas da satisfação de necessidades vitais; obscena em atulhar-se a si própria de bens, enquanto as latas dos seus desperdícios envenenam o mundo dos explorados; obscena nas palavras e nos sorrisos dos seus políticos; obscena nas suas orações, na sua ignorância e na sabedoria dos intelectuais que tolera». (Herbert Marcuse)

Hoje (19 de Outubro) debateu-se o futuro de Portugal. O debate moderado por Fátima Campos Ferreira contou com a presença de seis convidados: António Marinho Pinto (Bastonário da Ordem dos Advogados), António Saraiva (CIP), José Adelino Maltez (Educação), Fernando Ulrich (BPI), Júlio Pedrosa (Educação) e Fernando Nobre (AMI).

Um debate sereno e aparentemente muito consensual, sem grandes divergências de fundo: todos os participantes estavam de acordo quanto à necessidade de o próximo governo de José Sócrates poder governar durante os quatro anos de legislatura para fazer face aos desafios que a crise económica coloca, nomeadamente a resolução dos problemas do desemprego (9,1 %) e da pobreza. A crise ainda não terminou e, por isso, é necessário que o governo tenha estabilidade e saiba negociar e ceder quando necessário para não criar uma situação de ruptura com as oposições e as organizações da sociedade civil (Fernando Ulrich). A superação da crise constitui um imperativo nacional e todos os portugueses devem ser mobilizados para ajudar o governo a superá-la: os resultados eleitorais indicam que os portugueses desejam compromissos entre as forças políticas, tendo em vista a superação da crise. A crise exige que se estabeleça uma agenda de prioridades: arrumar o tecido empresarial português (António Saraiva), apoiar as empresas que souberam criar empregos e preparar-se para as exportações (Fernando Ulrich), acabar com a hipocrisia e combater a corrupção (Adelino Maltez), valorizar o trabalho e não apenas o capital (Marinho Pinto), combater a pobreza (Fernando Nobre) e a desertificação (Adelino Maltez) e, acima de tudo, ter coragem para implementar reformas da justiça (Marinho Pinto). Além do combate à pobreza e à corrupção como estratégia de desenvolvimento económico, a reforma da justiça foi a prioridade que mereceu mais atenção. Em Portugal, a justiça funciona muito mal e este disfuncionamento irracional da justiça bloqueia a próprio desenvolvimento económico, social e cultural. A existência de sindicatos nas magistraturas constitui uma anomalia (Marinho Pinto), não só porque os magistrados se comportam como divindades (Marinho Pinto) ou vacas sagradas (Adelino Maltez), mas também porque os sindicatos esquecem que as magistraturas são órgãos de soberania que devem respeitar os outros poderes do Estado - o executivo e o legislativo -, sem terem uma agenda política própria. A guerra civil que opõe os magistrados ao Estado deve ser debelada, através da implementação de novos modelos susceptíveis de submeter os magistrados a uma avaliação não-corporativista. No fundo, se os magistrados se comportam como vacas sagradas, como disse Adelino Maltez, é necessário dessacralizar o seu poder e o modo de funcionamento do sistema judicial. A cultura da responsabilidade, do rigor, da transparência e da competitividade deve ser fomentada em todas as esferas da vida nacional.

Júlio Pedrosa reformulou a questão do futuro de Portugal em termos de definição do tipo de sociedade em que queremos viver. Esta reformulação implicou o surgimento de divergências. Geralmente, as pessoas dizem desejar conservar o modelo social, mas, como observou Fernando Nobre, a crise que ameaçou colapsar o mundo exige correcções substanciais do sistema capitalista, até porque o modelo neoliberal de economia de mercado confiante nas suas próprias virtudes internas caminhava numa direcção contrária ao modelo social europeu. A sociedade portuguesa é obscena em produzir pobreza e miséria crescentes e em agravar as desigualdades sociais e a exclusão social (Fernando Nobre). Coube a Fernando Ulrich e a Júlio Pedrosa fazerem a apologia do "regime democrático" estabelecido, alegando que a sociedade portuguesa progrediu muito depois do 25 de Abril. Porém, ninguém duvida disso: o que foi lamentado é o facto da sociedade portuguesa não ter sabido resolver os seus problemas sociais. A pobreza é um facto visível. A questão do optimismo e do pessimismo não pode ser colocada em termos abstractos: Fernando Nobre confessou que era um optimista informado - muito preocupado com as mudanças climáticas - e Adelino Maltez afirmou que precisamos de factos e não de discursos hipócritas. Para resolver os problemas estruturais da sociedade portuguesa, precisamos mudar de atitude e institucionalizar o conflito (Adelino Maltez), ou melhor, mudar de paradigma (Fernando Nobre). O combate à pobreza que se instalou no Norte, talvez devido às políticas centralistas, pode ser encarado como uma estratégia de desenvolvimento nacional, na medida em que visa aumentar o mercado interno. Porém, as associações empresariais não querem aumentar o salário mínimo nacional (António Saraiva): os empresários portugueses comportam-se como patrões (Adelino Maltez) e não como criadores de empregos, comportamento este que justifica a valorização do trabalho defendida por Marinho Pinto. A economia de mercado precisa de correcções e de regulações: eis a lição da actual crise económica que não pode ser esquecida. O governo deve mobilizar os portugueses em torno de causas nacionais, uma das quais é precisamente a mudança de paradigma social. Regulação da economia, repovoamento do território, reflorestamento, preocupação ecológica, nova cultura empresarial, nova cultura do trabalho, descentralização, regionalização, preocupação com a qualidade da educação, aproveitamento das nossas riquezas marítimas, turismo diversificado, luta contra a pobreza e a corrupção, fortalecimento da agricultura e do tecido industrial, autonomia energética, aprofundamento das nossas ligações culturais com as zonas do mundo que falam e pensam em português, enfim maior racionalização: eis algumas propostas de mudança social que podem mobilizar os portugueses.

J Francisco Saraiva de Sousa

As Aventuras da Dialéctica

«O dia é sempre longo mas, felizmente, já vai bastante avançado. A noite não tardará a cair. A filosofia marxista vai-se erguer. /O elemento novo que o marxismo introduz na filosofia é uma nova prática da filosofia. O marxismo não é uma (nova) filosofia da praxis, mas uma prática (nova) da filosofia». (Louis Althusser)

«O sistema, mesmo quando pretende ser um sistema de liberdade, é inconciliável com a liberdade, e no conceito de sistema já está dada propriamente a passagem para o totalitarismo. A necessidade de segurança que transporta em si a exigência do sistema é inimiga da filosofia. É o momento que bloqueia a liberdade da reflexão e transforma imediatamente o sistema em algo violento e opressor. O pensamento verdadeiramente livre é inconciliável com o sistema». (Theodor W. Adorno)

«(O limite da dialéctica idealista) é o limite da simples contemplação, referida per se ipsum ao passado e aos seus horizontes, a uma essência já revelada nos fenómenos que têm chegado a ser. Somente numa dialéctica, que já não se desenrola na cabeça e que já não faz passar os seus movimentos puramente idealistas a algo objectivamente estático, assume o descontentamento-esperança-totalidade a função de conteúdo-meta. Somente nesta dialéctica, a do acontecer não contemplado e não fechado na história contemplada, é o próprio saber factor de mudança. O saber não está nela simplesmente referido a um passado susceptível de ser conhecido, mas a um devir efectivo em formação. S não é ainda P, o proletariado não foi ainda superado, a natureza não se converteu ainda em pátria, o verdadeiro não é ainda o predicado da realidade efectiva: esse nondum em processo, já parcialmente alcançado ou no início da sua perspectiva de constituição, faz amadurecer ao mesmo tempo a fé no sentido do verdadeiro esforço humano e do seu optimismo militante. Precisamente por isso, o agente dialéctico do não, que conduz através de todas as interrupções e de todas as "coisificações" à predicação e à manifestação do seu próprio conteúdo enigmático, do seu conteúdo-meta, mais não é do que a esperança». (Ernst Bloch)

«O discurso hegeliano é dialéctico na medida em que descreve a dialéctica real da luta e do trabalho, assim como o reflexo ideal dessa dialéctica no pensamento em geral e no pensamento filosófico em particular. Mas em si mesmo o discurso hegeliano nada tem de dialéctico: não é diálogo nem discussão; é uma pura e simples descrição fenomenológica da real dialéctica do real e da discussão verbal que reflectiu essa dialéctica no decurso do tempo. Assim, Hegel não precisa demonstrar o que diz, nem refutar o que dizem os outros. A demonstração e a refutação ocorreram antes dele, no decorrer da história que o precede, e foram efectuadas não por meio de argumentos verbais, mas, em última análise, pela prova (Bewährung) da luta e do trabalho. Hegel só teve de registar o resultado final dessa prova dialéctica e descrevê-lo correctamente. E como, por definição, o conteúdo dessa descrição nunca será modificado, nem completado ou refutado, é possível afirmar que a descrição de Hegel é o enunciado da verdade absoluta, universal e eternamente (isto é, necessariamente) válida». (Alexandre Kojève)

«O fatalismo que se funda em tais erros não é apenas teoricamente indefensável, mas exerce também um efeito paralisante em toda a actividade humana, especialmente sobre a que visa a transformação radical da sociedade no sentido do progresso. Ao escamotear das ciências a dialéctica do carácter absoluto e relativo do conhecimento, ao amputar o conhecimento do seu carácter de aproximação, suprime-se a "margem de liberdade" filosófica da actividade social». (Georg Lukács)

«A redução da filosofia da praxis a uma sociologia representou a cristalização da tendência vulgar, já criticada por Engels, que consiste em reduzir uma concepção do mundo a um formulário mecânico, que dá a impressão de poder colocar toda a história no bolso. /A função e o significado da dialéctica só podem ser concebidos em toda a sua fundamentalidade se a filosofia da praxis é concebida como uma filosofia integral e original, que inicia uma nova fase na história e no desenvolvimento mundial do pensamento, na medida em que supera tanto o idealismo quanto o materialismo tradicional, expressões das velhas sociedades. Se a filosofia da praxis não é pensada senão como sendo subordinada a uma outra filosofia, é impossível conceber a nova dialéctica, na qual, precisamente, aquela superação se efectua e se expressa. /Destacada da teoria da história e da política, a filosofia não pode deixar de ser metafísica, ao passo que a grande conquista da história do pensamento moderno, representada pela filosofia da praxis, é precisamente a historicização concreta da filosofia e a sua identificação com a história». (António Gramsci)

«A análise dialéctica de contradições históricas é o instrumento lógico descoberto pelo materialismo histórico que faz deste uma ciência humana enquanto sociologia histórico-crítica». (Galvano Della Volpe)

«(O essencial da dialéctica não é) nem a ideia da acção recíproca, nem a da solidariedade dos contrários e da sua superação, nem a de um desenvolvimento que se processe por si mesmo, nem a de um transcrescimento de uma qualidade que instala numa nova ordem uma modificação até então quantitativa», mas sim a noção de história que comporta a inserção do sujeito no objecto, a resposta criadora do homem a uma situação, ela própria cristalização de obras ou de actos humanos. (Maurice Merleau-Ponty)

«Para Marx, como para Hegel, a verdade está na totalidade negativa. No entanto, a totalidade na qual a teoria marxista se move é diferente da totalidade da filosofia de Hegel, e esta diferença assinala a diferença decisiva entre as dialécticas de Hegel e de Marx. Para Hegel, a totalidade era a totalidade da razão, um sistema ontológico fechado, que acabava por se identificar com o sistema racional da história. O processo dialéctico de Hegel era, pois, um processo ontológico universal no qual a história se modelava sobre o processo metafísico do ser. Marx, pelo contrário, desliga a dialéctica desta base metafísica. Na sua obra, a negatividade da realidade torna-se uma condição histórica que não pode ser hipostasiada como uma condição metafísica. Por outras palavras, a negatividade torna-se uma condição social, associada a uma forma histórica particular da sociedade. A totalidade que a dialéctica marxista atinge é a totalidade da sociedade de classes, e a negatividade que está subjacente às contradições dessa dialéctica e que dá forma ao seu conteúdo integral é a negatividade das relações de classe. A totalidade dialéctica também inclui a natureza, mas só na medida em que esta se envolve no processo histórico da reprodução social e o condiciona». (Herbert Marcuse)

«Se alguma coisa como uma Razão dialéctica existe, ela revela-se - e fundamenta-se - na e pela praxis humana, a homens situados numa determinada sociedade, num determinado momento do seu desenvolvimento. A partir dessa descoberta, é necessário estabelecer os limites e a validade da evidência dialéctica: a dialéctica será eficaz como método enquanto permanecer necessária como lei da inteligibilidade e como estrutura racional do Ser. Uma dialéctica materialista só tem sentido se estabelece no interior da história humana a primazia das condições materiais tais como a praxis dos homens situados as descobre e se submete a elas. Por outras palavras, se existe algo como um materialismo dialéctico, isso deve ser um materialismo histórico, isto é, um materialismo de dentro: é uma só coisa fazê-lo e submeter-se a ele, vivê-lo e conhecê-lo. /Não existe uma dialéctica que se imponha aos factos como as categorias de Kant aos fenómenos; mas a dialéctica, se ela existe, é a aventura singular do seu objecto. /A dialéctica, se existe, só pode ser a totalização das totalizações concretas, operadas por uma multiplicidade de singularidades totalizantes. É o que chamarei de nominalismo dialéctico». (Jean-Paul Sartre)

«A filosofia nova depende de um acto real e de uma exigência, não de um postulado, de uma alternativa abstracta, de um valor arbitrariamente escolhido ou de uma ficção. A sua tarefa é a de "efectuar" as ligações implícitas entre todos os elementos e aspectos do conteúdo da consciência e do ser humano. Nesta procura, o único critério possível é prático: eliminar o que detém o movimento, o que separa e dissocia, o que impede a ultrapassagem. /O homem só se pode desenvolver através de contradições; logo, o humano só pode constituir-se através do inumano, de início a ele misturado para, em seguida, se distinguir, por meio de um conflito, e dominá-lo pela resolução deste conflito. /O humano é o elemento positivo: a história é a história do homem, do seu crescimento, do seu progresso. O inumano é apenas o lado negativo: a alienação (aliás, inevitável) do humano. Eis por que o homem, por fim humano, pode e deve vencê-lo, ultrapassando a sua alienação». (Henri Lefebvre)

O marxismo ocidental nasceu em 1923, com a publicação de dois livros: História e Consciência de Classe de Georg Lukács e Marxismo e Filosofia de Karl Korsch. Lukács e Korsch rejeitam duas teses nucleares do "materialismo dialéctico", tal como era interpretado pelo marxismo soviético - a dialéctica da natureza de Engels e a teoria leninista do conhecimento como reflexo, bem como a sua combinação numa ampla concepção materialista do mundo avessa à dialéctica. (:::)

Na tradição do marxismo ocidental, além da dialéctica sujeito-objecto de Lukács, destacam-se as contradições teoria/prática de Gramsci, essência/existência de Marcuse e aparência/realidade de Colletti. Segundo Marcuse, a dialéctica materialista é uma teoria crítica da sociedade. Quando aborda a oposição entre essência e aparência, a dialéctica marxista dá ênfase ao motivo crítico da teoria da essência, destacando a tensão entre potencialidade e actualidade, entre o que o homem e as coisas podem ser e o que são efectivamente. A sociedade não é encarada como uma estrutura transcendental do Ser ou como uma diferença ontológica imutável, mas sim como uma relação histórica que pode ser transformada nesta vida por homens reais. A incongruência de potencialidade e actualidade incita o conhecimento a participar na prática de transformação do mundo. (:::)

Além destas contradições dialécticas, existem outras visões da dialéctica inspiradas mais ou menos em Hegel. Em Walter Benjamin, a dialéctica representa a descontinuidade e o aspecto catastrófico da história. Em Ernst Bloch, a dialéctica é concebida como fantasia objectiva. Encarando a própria totalidade, bem como a essência enquanto tal, como um utopicum, E. Bloch demarca a dialéctica marxista do feitiço da anamnesis, que desde Tales de Mileto até Hegel pensa a essência como essencialidade terminada e concluída, frequentemente segundo o critério da contemplação. Tanto a Fenomenologia do Espírito e a sua galeria de figuras do espírito como a Lógica e o seu logos ante mundum, fecham as portas ao futuro: o saber absoluto, o espírito que sabe que é espírito, encerra-se na sua essencialidade concluída, condenado a rememorar a crónica do seu mundo passado, isto é, a recapitular a arqueologia da verdade. Porém, a noção hegeliana de que a substância é o sujeito revolta-se contra o próprio sistema idealista que a aprisiona no quadro do ente-existente dado como terminado e concluído, enquanto o estar-em-processo força o homem alienado a viver na esperança e sem rememoração. O ser como utopia impulsiona a história no sentido da realização da utopia concreta. Em Sartre, a dialéctica está enraizada na inteligibilidade da actividade totalizante do próprio indivíduo e, em Lefebvre, a dialéctica significa o objectivo da humanidade desalienada. (:::)

A dialéctica de Della Volpe consiste essencialmente num pensamento não-rígido, não-hipostasiado e a dialéctica de Althusser representa a complexidade, pré-formação ou sobredeterminação das totalidades. As dialécticas de Della Volpe e de Althusser, bem como a de Colletti, são claramente anti-hegelianas, na medida em que procuram pensar a relação entre Hegel e Marx como uma ruptura radical. A diferença entre as dialécticas de Marx e de Hegel alimentou sempre as controvérsias científicas entre filósofos marxistas. Quando abraçou os motivos dialécticos, o marxismo ocidental foi geralmente hostil ao materialismo, como mostram os casos de Lukács, Korsch, Adorno, Benjamin, Sartre ou mesmo Gramsci: as excepções são Althusser, Della Volpe e Lucio Colletti que apregoaram um materialismo de tipo epistemológico. (:::) A dialéctica materialista de Althusser é interessante, mas tende a imobilizar a própria dialéctica. A dialéctica negativa de Adorno procura estabelecer um equilíbrio entre os dois campos, destacando a imanência de toda a crítica e o pensamento da não-identidade. A reconstrução da teoria crítica realizada por Jürgen Habermas é uma tentativa de garantir o conhecimento como emancipação através de uma ética da comunicação (Apel) ou ética do discurso (Habermas). Com a teoria do agir comunicacional de Habermas e a fundamentação pragmático-transcendental da ética da comunicação de Karl-Otto Apel, a teoria crítica sofre uma viragem linguística similar à do último Wittgenstein ou à hermenêutica de Gadamer: o paradigma da filosodia da consciência é substituído pelo paradigma do diálogo. Embora seja um crítico severo do pensamento arqui-relativista e céptico protagonizado por Foucault, Derrida e Lyotard, Habermas acaba por abandonar a temática da luta de classes, diluindo o marxismo ocidental numa espécie de neo-evolucionismo, centrado na macro-história da acção comunicativa: o deslize teórico e prático do conflito para a busca do consenso constitui um movimento absolutamente estranho ao marxismo e à própria dialéctica. Raymond Aron - um "marxista" de direita - caracterizou o pensamento dialéctico ou, para usar uma expressão feliz de Martin Jay, a imaginação dialéctica como o ópio dos intelectuais, mas nem por isso deixou de ansiar pela existência de um partido socialista forte: a dialéctica é, como disse Hegel, "a alma imanente do próprio conteúdo" e qualquer tentativa de imobilizar o processo que anima o estar-a-caminho é anti-dialéctica e reaccionária. Aron quis imobilizar a dialéctica, apelando para as supostas virtudes da democracia liberal e engordando os membros da classe operária, como se a sociedade da abundância fosse a realização plena das aspirações humanas. O capitalismo não pode resolver os problemas sociais, culturais e ecológicos que gera continuamente: a Direita não tem argumentos racionais que justifiquem a sua existência.

Em duas cartas, Karl Marx prometeu escrever vinte páginas sobre a dialéctica, mas não chegou a cumprir essa promessa. O facto de não ter deixado nenhum tratado ou discurso de filosofia não significa que Marx não tenha deixado indicações importantes sobre aquilo que é racional no método que Hegel descobriu e, ao mesmo tempo, mistificou. Existe, portanto, uma dialéctica marxista, que, apesar de não ter sido produzida como filosofia, gerou, no seio do marxismo, efeitos filosóficos profundos, em especial as notáveis figuras dialécticas já referidas: as indicações deixadas por Marx mostram que é possível extrair parte da dialéctica hegeliana sem ser comprometida pelo idealismo de Hegel. No Posfácio à 2ª. edição alemã de O Capital, Marx afirma que a dialéctica é crítica e revolucionária. Marcuse interpretou esta frase como uma indicação daquilo que demarca a dialéctica marxista da dialéctica hegeliana: no sistema de Hegel todas as categorias aplicam-se à ordem existente, enquanto no sistema aberto de Marx as categorias apontam para a negação da sociedade capitalista, visando uma nova ordem da sociedade, mesmo quando descrevem a forma vigente da sociedade. Dado que as categorias marxistas visam uma verdade que está para vir através da abolição da sociedade capitalista, a teoria de Marx é uma crítica: todos os seus conceitos acusam, condenando-a, a totalidade da ordem estabelecida. A dialéctica marxista é uma dialéctica histórica que abarca a negatividade vigente e a sua negação. (:::)

Na actual conjuntura histórica, dominada pela Queda do Muro de Berlim e pela falência do neoliberalismo, somos completamente livres para repensar a dialéctica. A actual crise financeira e económica confirma a actualidade da crítica marxista da sociedade capitalista. (:::)

Nota: No blogue Ademonista, encontra um comentário a este post: leia aqui. Este post ainda não está concluído, mas penso retomar a dialéctica num outro post. Já agora pode consultar este livro on-line sobre o marxismo ocidental de Perry Anderson.

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: Dúvidas, Factos e Notícias

Hoje (12 de Outubro) o debate Prós e Contras - moderado por Fátima Campos Ferreira - foi dedicado à análise das relações entre política e jornalismo, tendo como convidados Henrique Monteiro (Expresso), José Manuel Fernandes (Público), João Marcelino (Diário de Notícias) e Paulo Baldaia (TSF), no palco, bem como José Alberto Carvalho (RTP), André Freire, Joaquim Vieira (provedor do Público), Paquete de Oliveira (provedor da RTP) e Salvador Cunha (consultor de comunicação), na plateia. O título do debate é demasiado filosófico e merece ser pensado como uma explicitação filosófica da actividade jornalística nas suas relações com a política. Pelo menos, tinha a intenção de fazer o comentário deste debate entre agentes da comunicação a partir da perspectiva alargada da filosofia da comunicação, de modo a clarificar os conceitos articulados no seu título, mas a segunda parte do debate trouxe a lume um caso mediático que assombrou a campanha eleitoral legislativa: o caso do email, mais precisamente a suposta vigilância da Presidência da República por parte do governo, de resto um caso bem conhecido dos portugueses.

Com este caso, que minimizou o problema das sondagens, o título clarifica-se completamente: dúvidas e notícias sobre a suposta vigilância mas nenhum "facto" - no sentido empirista estabelecido por Claude Bernard - que confirmasse a notícia publicada pelo Público um ano antes das eleições legislativas e retomada durante a campanha eleitoral pelo mesmo jornal dirigido por José Manuel Fernandes. A discussão deste caso eclipsou a ideia básica ventilada na primeira parte do debate: a suposta autonomia do jornalismo em relação ao poder, em torno da qual se articula a ideologia espontânea dos jornalistas. Os jornalistas são seduzidos por esta ideia que, numa versão mais trabalhada teoricamente, toma a forma do jornalismo e da comunicação social como "quarto poder", isto é, como um poder estranho ao poder político que pode e deve ser usado para o controlar. A ideologia espontânea dos jornalistas é muito sedutora do ponto de vista profissional, visto dotar aparentemente a classe dos jornalistas de unidade social própria e de consciência de classe profissional: o jornalista atribui a si próprio poderes, em especial o super-poder de controlar os restantes poderes, que efectivamente não tem. A ideia de quarto poder e da sua autonomia é uma ilusão ideológica: o poder da comunicação social inscreve-se nos aparelhos ideológicos de Estado, não sendo portanto um poder exterior ao poder político - simbolizado neste post pela imagem do Palácio do Freixo (Porto) - ou mesmo ao poder económico. Penso que José Alberto Carvalho traduziu este conceito quando definiu o jornalismo como "espelho e reflexo da sociedade". Porém, a sociedade é uma totalidade negativa e, como tal, é dilacerada por antagonismos sociais. Ora, se a sociedade não é uma unidade sem conflitos, o jornalismo que a reflecte espelha necessariamente esses conflitos que dilaceram a sociedade. Não há nem pode haver jornalismo isento ou neutro em relação aos conflitos sociais, como mostrou o caso das supostas escutas, porque, no seio de uma sociedade antagónica, a neutralidade significa tomar partido pela conspiração em curso, favorecendo os interesses dos conspiradores em detrimento dos interesses das vítimas de uma tal conspiração.

Em Portugal, predomina na esfera pública o princípio de desconfiança, que José Alberto Carvalho reconduz à suspeita generalizada entre os portugueses de que os jornalistas manipulam as notícias. Embora tenha usado o princípio de desconfiança para caracterizar negativamente um clima de manipulação das notícias, José Alberto Carvalho não fechou as portas à sua utilização como princípio da suspeita justificada, até porque, como reconheceu, as notícias são desde logo manipuladas pelas grandes agências de comunicação ou de imagem, as quais são controladas pelo poder político e económico. A tese do princípio de desconfiança interpretada na sua dimensão positiva - não meramente descritiva - desmente cabalmente a teoria ideológica, portanto pré-científica, do jornalismo como quarto poder: a notícia inscreve-se na teia das relações de poder e da luta política e, por isso, está sujeita à manipulação ideológica. A inscrição material da notícia nos aparelhos ideológicos de Estado ou nos mecanismos do poder possibilita criticar um outro aspecto fetichista da ideologia espontânea dos jornalistas: a noção de que a produção da notícia resulta de um processo de elaboração cientificamente conduzido, como se o jornalismo de investigação fosse uma prática científica. O recurso à ciência para reforçar a credibilidade da notícia é, ele próprio, uma prática ideológica, isto é, um modo ou procedimento usado pelo ideologia dominante para conservar a sua hegemonia, garantindo o consentimento de todos os membros da sociedade ao seu domínio. Embora seja um agente da dominação, o jornalista tem o seu próprio espaço de manobra, pelo menos nas sociedades democráticas: desenvolver o espírito crítico, tomando partido na luta hegemónica a favor do interesse superior da emancipação e do fortalecimento da sociedade civil. Se os homens adquirem consciência da sua posição social no terreno das ideologias em conflito, o jornalismo crítico deve contribuir para a formação de uma autoconscência crítica dos seus leitores, de modo a levá-los a fazer parte de uma força hegemónica que lhes permita desenvolver uma concepção do mundo coerente e unitária e a optar racionalmente pela realidade objectiva, isto é, pela realidade que é verificada por todos os homens que se entregam à busca cooperativa da verdade. Dado ser um organizador das notícias, o jornalista crítico estabelece com os seus leitores uma relação pedagógica, cuja finalidade é fortalecer e desenvolver os leitores, de modo a prepará-los para a transformação do mundo exterior.

O jornalismo político reflecte os antagonismos sociais e políticos, até porque as suas fontes são geralmente políticas. O caso da suposta vigilância dos membros da Casa Civil da Presidência da República por parte do governo ou dos Serviços Secretos revela como os sectores conservadores procuraram manipular as notícias durante o período da campanha eleitoral, de modo a servir os interesses da Direita retrógrada, em especial do PSD. Os jornais da Direita - Público e Expresso - e os seus directores prestaram-se a servir os interesses da Direita conservadora: José Manuel Fernandes publica uma notícia que carece de fundamento factual, isto é, de prova - porque uma suspeita não prova a existência efectiva de vigilância -, e Henrique Monteiro, que recebeu o célebre email que revelava a fragilidade, ou melhor, a natureza ideológica dessa notícia, resolve não o publicar para não estragar o jogo da Direita, isto é, a campanha política do PSD montada em torno da acusação de que o governo socialista estava a promover a asfixia democrática. Ambos os jornalistas converteram um "suspeita ideológica" de um membro da Casa Civil do Presidente da República num "facto político" consumado: o estado de ânimo ideológico do assessor era e é a única "prova" da existência da vigilância, o que significa que não há verdadeiramente prova. A neutralidade do jornalismo corporativista defendida por José Manuel Fernandes e Henrique Monteiro revela a sua verdadeira face: um jornalismo que produz "factos ideológicos" com o objectivo de favorecer a ideologia dominante na sociedade capitalista, ajudando o PSD a conquistar o poder político.

Ora, se uma fonte fabrica uma notícia falsa para prejudicar o adversário político, neste caso particular o PS, cabe ao jornalista crítico denunciá-la e foi o que fez João Marcelino quando decidiu publicar parte do email que o Expresso não quis publicar por razões puramente ideológicas. Quando são desmistificados e apanhados com as cuecas nas mãos, os conspiradores de Direita tendem a recorrer a argumentos de natureza jurídica e moral: José Manuel Fernandes e Henrique Monteiro acusaram o seu "colega" de profissão - João Marcelino - de ter violado a correspondência privada (argumento jurídico) e de não ter sido solidário com o director do Público (suplemento moral da ideologia jurídica). Henrique Monteiro recorre a um argumento de autoridade, que irritou profundamente Paquete de Oliveira, com o qual pretende inferiorizar o jornalismo desportivo que João Marcelino exerceu antes de passar para o jornalismo político: os seus 30 anos de carreira garantem-lhe a sua própria autoridade. Com a ironia que lhe é própria, José Alberto Carvalho, que não aprecia a velha argumentação moralista, recorreu ao código deontológico dos jornalistas para mostrar que a notícia originária das escutas não devia ter sido publicada, visto que não foi provada por um "facto" que corroborasse a suspeita - infundada - do assessor da Casa Civil. Paulo Baldaia que tomou a defesa de João Marcelino corrobora a perspectiva de José Alberto Carvalho: Adiar a publicação do email para depois das eleições, como pretendia fazer Henrique Monteiro, seria ser cúmplice de uma terrível mentira que beneficiava a campanha negativista do PSD, dando credibilidade pública à sua falsa tese da asfixia democrática. Henrique Monteiro é de tal modo elíptico que defendeu a ideia de que a política está a esvaziar-se de conteúdos, mas esta é uma ideia da Direita que não quer assumir publicamente a sua identidade política e ideológica. O jornalismo é, ele próprio, um campo de batalha, como confirmou este debate entre jornalistas, onde se confrontam dois tipos de práticas jornalísticas que não são alheias aos interesses em conflito. José Alberto Carvalho denunciou a sacralização da política, isto é, dos meros jogos formais de poder que inibem o jornalista de colocar a sua actividade ao serviço do esclarecimento e da emancipação. Afinal, um jornalista também é um cidadão empenhado na luta contra as forças que bloqueiam a libertação. Sem esta dimensão política - o compromisso político com a verdade, o jornalismo torna-se cativo da ideologia dominante. André Freire não teve coragem para sacar esta conclusão do debate, preferindo destacar a responsabilidade do Presidente da República em todo este caso, aliás um assunto consensual neste debate. Ao não desmentir as escutas e as suspeitas do seu assessor, o Presidente da República alimentou a tese da asfixia democrática até ser confrontado com declarações de alguns membros do PS e a publicação do email privado que o levaram a demitir o seu assessor.

J Francisco Saraiva de Sousa

O Porto está de Luto

O país festeja, mas nós esclarecidos aqui no Porto estamos de luto e vamos chorar copiosamente durante os quatro próximos anos: o tal horror venceu as eleições autárquicas. Oito anos sem obra e os quatro anos que se seguem serão igualmente de penúria. Mas as laranjas pobres que votaram nesse horror dos horrores são responsáveis: votaram na destruição da Cidade Invicta. Rui Rio é o horror personificado! Rui Rio é o coveiro do Porto! Todos aqueles que votaram em Rui Rio são carrascos! Os arredores do Porto crescem; o Porto está parado, como se tivesse desistido de existir! No entanto, o PS é responsável pelas suas derrotas no Porto, desde que apostou na recandidatura de Fernando Gomes até à de Elisa Ferreira. Além disso, a escolha dos outros membros das listas ou mesmo a formação das listas de honra têm sido péssimas: os socialistas do Porto não seduzem os eleitores portuenses, já para não falar das pseudo-elites do Porto que são visceralmente burras e oportunistas. A maior universidade do país tem um quadro docente miserável: o Porto não tem verdadeiras elites, mas bandos de oportunistas sem qualidades.

Apesar desta derrota da esquerda, isto é, do PS, no Porto, o Partido Socialista obtém uma vitória extraordinária nestas eleições autárquicas, ferindo gravemente a implantação autárquica do PSD e humilhando os partidos à sua esquerda, nomeadamente o Bloco de Esquerda. António Costa conquistou a maioria absoluta em Lisboa, derrotando a direita e o BE. Deste modo, o PS afirma-se como uma grande força política de centro-esquerda que, no decorrer deste ciclo eleitoral - eleições europeias, eleições legislativas e eleições autárquicas -, reforçou sempre a sua base eleitoral. O PSD está em declínio e, como nas próximas eleições autárquicas muitas das suas tristes figuras já não podem recandidatar-se, abre-se naturalmente um novo espaço que o PS pode conquistar, emagrecendo a direita portuguesa a todos os níveis. Se souber governar à esquerda, o PS consegue enfraquecer o PCP e o BE, como já sucedeu nestas eleições autárquicas: José Sócrates precisa reler Maquiavel e governar de modo a reconquistar os votos dos portugueses intelectualmente menos preparados, sem perder o eleitorado que oscila entre a esquerda e a direita, embora seja predominantemente de esquerda. O eleitorado que se identifica com o PSD e com o CDS não vota no PS e, quanto a isto, não há nada a fazer, a não ser manobrar a sua decadência e a sua falta de inteligência. Neste momento, o PSD não tem quadros credíveis e a juventude que o apoia é muito pouco dotada em termos de inteligência, como se viu nas eleições autárquicas no Porto.

A aposta numa educação de qualidade é fundamental para requalificar os portugueses e implantar hábitos saudáveis de cidadania naqueles que podem ser recuperados. Os outros a vida irá encarregar-se deles - não só aqueles que fazem parte das gerações que sofreram o impacto do salazarismo, mas também um número significativo dos mais jovens que não foi preparado para assumir responsabilidades. Infelizmente, a população portuguesa não se renovou em termos de qualidade: a geração dos mais novos pode ser pior que as gerações dos pais e dos avós. O discurso de Manuela Ferreira Leite fornece uma pista de acção: ela insinuou que o próximo governo socialista pode ser levado a beneficiar as autarquias socialistas em detrimento das autarquias da direita; pelo menos, seria algo idêntico que faria se fosse formar governo. Não faz parte do perfil do PS contribuir para o atraso do país, mas o governo pode e deve surpreender os autarcas da direita, apresentando planos de desenvolvimento regional. Cabe ao governo estabelecer um projecto de futuro para Portugal - um projecto de desenvolvimento integral que deve assentar na regionalização. A regionalização é o segredo do desenvolvimento económico e cultural de Portugal, além de ser uma boa arma para combater a corrupção nas autarquias. A hegemonia cultural é mais eficaz se for descentralizada: cada região precisa de ser dotada dos seus próprios meios de comunicação para travar a sua luta contra as forças reaccionárias da direita portuguesa. Rui Rio beneficiou do facto da sua acção governativa ter sido pouco escrutinada pelos meios de comunicação social, em especial pelos canais de televisão, porque, se o tivesse sido, a "lei da rolha" teria sido fatal para a sua continuidade. A difusão de notícias de Lisboa - e sobre Lisboa - não contribui para o conhecimento que as regiões devem ter de si mesmas; pelo contrário, afasta as pessoas da vida pública.

J Francisco Saraiva de Sousa

Jean-Paul Sartre: o Dandismo de Baudelaire

«A mulher é o contrário do dândi. Portanto deve causar horror. A mulher tem fome e quer comer; sede, e quer beber. Está com cio e quer ser fornicada. O grande mérito! A mulher é natural, isto é, abominável. Assim é sempre vulgar, isto é, o contrário do Dândi». (Charles Baudelaire)

«O que é o amor? A necessidade de sair de dentro de si. O homem é um animal adorador. Adorar, é sacrificar-se e prostituir-se. Assim, todo o amor é prostituição. /O ser mais prostituído é o ser por excelência, é Deus, pois ele é o amigo supremo para cada indivíduo, pois ele é o reservatório comum, inesgotável do amor. /Com efeito, apenas podemos fazer amor com órgãos excremenciais». (Charles Baudelaire)

«A vida apenas possui um encanto verdadeiro: é o encanto do Jogo. Mas se nos for indiferente ganhar ou perder?» (Charles Baudelaire)

Os dois ensaios de Walter Benjamin sobre Baudelaire eclipsaram a obra que Jean-Paul Sartre lhe dedicou. Benjamin e Sartre apresentam duas análises completamente diferentes da mensagem do autor de As Flores do Mal: uma marxista, mais preocupada com a questão da modernidade, a outra existencialista, mais interessada em considerar o próprio homem, isto é, a escolha original que Baudelaire fez de si mesmo, naquele compromisso absoluto mediante o qual cada um de nós decide, em face de determinada situação, o que virá a ser e o que é. Esta diferença revela-se na abordagem que ambos fazem do dandismo de Baudelaire, "o último vislumbre de heroísmo em tempos de decadência" (Baudelaire). Eis um extracto da obra de Sartre:

«(...) A sua apresentação tem para a vista o mesmo valor que as suas mentiras têm para os ouvidos: um pecado retumbante e anunciado com estrondo, que o envolve e dissimula. Ao mesmo tempo, debruça-se sobre a imagem que acaba de inserir na consciência dos outros e sente-se fascinado por ela. Este dândi perverso e excêntrico é ele, apesar de tudo. O simples facto de se sentir alvo daqueles olhos torna-o solidário de todas as suas mentiras. Vê-se, soletra-se nos olhos dos outros e goza irrealmente com o retrato imaginário. Deste modo o remédio é pior do que o mal: por receio de ser visto, Baudelaire impõe-se aos olhares. Fica-se espantado por lhe encontrar, por vezes, ares de mulher e tenta-se descobrir nele traços de uma homossexualidade que nunca manifestou. Mas há de ter-se em conta que a «feminidade» deriva da condição, e não do sexo. A mulher - a mulher burguesa - tem como carácter essencial depender profundamente da opinião. Ociosa e mantida por outrem, impõe-se agradando, prepara-se para agradar, e o seu vestuário, as suas pinturas, tanto a revelam como a dissimulam. Um homem qualquer que, por obra do acaso, se encontrasse em condições análogas, imbuir-se-ia semelhantemente de feminilidade. Baudelaire está nesse caso: não ganha a vida pelo trabalho, o que significa que o dinheiro que lhe permite viver não constitui remuneração de um serviço social objectivamente apreciável, mas depende antes, essencialmente, dos juízos feitos a seu respeito. Por outro lado, a escolha original que fez de si mesmo implica uma preocupação extraordinária e constante com a opinião. Sabe-se visto, sente continuamente os olhares fixados nele; quer agradar e desagradar ao mesmo tempo; o mínimo gesto destina-se «ao público». O seu orgulho sofre com isso, mas o seu masochismo satisfaz-se. Quando sai, ornamentado como um santo de andor, trata-se de uma verdadeira cerimónia; tem de proteger aquele preparo, saltitar por causa das poças de água, salvaguardar todos os seus gestos de protecção, forçosamente um pouco ridículos, conferindo-lhes certa graça; e lá está o olhar envolvendo-o; enquanto executa com gravidade os milhentos actos imponentes do seu sacerdócio, sente-se traspassado, possuído por outrem: e não através dos sinais exteriores de uma função social que ele tenta defender-se, impor-se, mas sim graças ao arranjo pessoal e à elegância dos seus gestos: como poderia deixar de ser simultaneamente mulher e padre, mulher como o padre é? Não teve ele mais do que qualquer outro, sentindo-a em si próprio, a noção dessa união do sacerdócio e da feminidade, visto que escreveu em Fusées: «Da feminidade da Igreja como razão da sua omnipotência.»? Mas um homem-mulher não é forçosamente um homossexual. A passividade de objecto sob os olhares, que ele tenta compensar com uma cuidadosa composição de gestos e de arranjo da sua pessoa, constitui, por vezes, um prazer para ele e é possível que, de tempos a tempos, a tenha transformado, em sonhos, numa outra passividade - a do seu corpo sob um desejo másculo: e aqui temos, certamente, o motivo das suas perpétuas e fingidas acusações de pederastia em relação a si mesmo. Mas se sonhou alguma vez ser possuído à força, foi para satisfazer a sua perversidade e aquele masochismo cujas razões já conhecemos. O que o mito do dandismo encobre não é a homossexualidade, mas sim o exibicionismo.

«Porque o dandismo de Baudelaire, com as suas sujeições ferozes e estéreis, é um mito, um sonho alimentado dia a dia, e que dá lugar a certo número de actos simbólicos, mas que sabemos não passar de um sonho. Para ser dândi, segundo as suas próprias afirmações, é preciso ter sido educado num ambiente de luxo, possuir uma fortuna considerável e viver ociosamente. Mas nem a educação que recebeu, nem a sua ociosidade necessitada, correspondem a essas exigências. Desclassificado é ele, sem dúvida, e sofre com isso: caiu na libertinagem, é o filho «que se transviou» da Srª. Embaixadora. Mas essa desclassificação real não equivale, de modo algum, à ruptura simbólica que o dândi opera: Baudelaire não se colocou acima da burguesia, mas sim abaixo dela. É mantido por ela como o escritor do século XVIII o era pela nobreza. O seu dandismo é um sonho de compensação: o seu orgulho sofre tanto com esta condição humilhada, que tenta viver a sua desclassificação como se esta tivesse outro significado: o de uma dessolidarização voluntária. Mas, no fundo, não se ilude; e quando observa que Guys é demasiadamente apaixonado para ser dândi, sabe bem que essas considerações se podem aplicar a si mesmo. É um poeta. Estas asas de gigante que o impedem de andar são as do poeta, este mau olhado que o persegue é o do poeta. O seu dandismo é a aspiração estéril de um «para além da poesia». (Jean-Paul Sartre)

J Francisco Saraiva de Sousa

O Dragão vota em Elisa Ferreira

O Porto vai votar nestas eleições autárquicas em Elisa Ferreira, porque está cansado do autoritarismo de Rui Rio e da sua gestão desastrosa dos destinos da cidade do Porto. A herança que os portuenses recebem destes dois mandatos de Rui Rio é um Porto envelhecido, sujo, pardacento, pobre, derrotado, destruído, abandonado, inseguro, humilhado, triste, deprimido, feio, esburacado, submisso a Lisboa, sem ânimo e sem futuro, sem competitividade e sem qualidade de vida.

O rumo de futuro que tinha sido imprimido ao Porto pela brilhante governação modernizadora de Fernando Gomes e Nuno Cardoso refluiu com Rui Rio: o Porto perdeu competitividade, centralidade e dignidade, a cultura portuense foi maltratada e, não satisfeito com todos estes danos causados à Invicta, Rui Rio entrou em conflito com o FCPorto, a única instituição da cidade que lhe dá prestígio internacional. Elisa Ferreira soube decifrar o sentido macabro da estratégia de promoção nacional de Rui Rio: Rui Rio usou a hostilidade aberta contra o FCPorto e o seu Presidente - Jorge Nuno Pinto da Costa - para promover a sua imagem como protagonista nacional, talvez pensando vir a assumir a liderança do PSD nacional. O ataque ao FCPorto foi pensado para gerir a sua imagem como homem político, adepto dos diabos encarnados. Fingindo ou simulando uma separação entre o futebol e a política, Rui Rio conquistou os adeptos do Benfica e, para todos os efeitos, aqui no Porto ele é visto como um amigo do Benfica, o que faz dele um inimigo da cidade do Porto e do FCPorto. É preciso muito descaramento encarnado para apelar ao voto de uma população maioritariamente portista!

Rui Rio foi completamente abandonado pelas classes médias do Porto que confiaram nele na sua primeira eleição, mas neste momento a sua presença como homem do leme da Câmara Municipal do Porto é desagradável. A única marca de prestígio do Porto no mundo continua a ser o FCPorto que Rui Rio hostilizou, sem no entanto ter dado aos portuenses outras marcas de prestígio internacional. Rui Rio está absolutamente sozinho: o povo portuense e portista não o admira; pelo contrário, odeia-o e vai abatê-lo nas urnas no dia 11 de Outubro de 2009, votando em Elisa Ferreira, a super-dragona. (Leia este post de outro dragão azul.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Vota em Elisa Ferreira, Derrota a Direita e o PS do Porto

O Porto está a ser asfixiado pelo fascismo laranja, que mostrou o seu verdadeiro rosto no caso do BPN: a governação do PSD é uma desgraça aqui no Porto. A nossa pobreza deve-se à gestão danosa dos autarcas do PSD. Se queres ter qualidade de vida e futuro aqui no Porto, vota contra Rui Rio e a aliança de direita fascizante. Abaixo a direita que empobrece o Porto e que presta vassalagem a Lisboa, isto é, ao poder central. Se queres verdadeira regionalização, vota em Elisa Ferreira. É preciso abater Rui Rio nas urnas e votar em bloco em Elisa Ferreira. O Porto merece outro futuro - um futuro melhor. O tempo escasseia e chegou a hora de decidir: votar na mudança é votar em Elisa Ferreira.

Elisa Ferreira é uma mulher formidável: Ela faz a campanha sozinha sem o apoio do PS do Porto. De certo modo, é mesmo uma candidatura independente que, se for vencedora, é uma derrota merecida do PS do Porto, povoado por imensas figuras burrecas, decadentes, oportunistas e meio-corruptas. Vota em Elisa Ferreira para derrotar o PS do Porto e a sua má direcção política.

J Francisco Saraiva de Sousa

Elisa Ferreira, a Salvação do Porto

Portuense: Dá uma oportunidade a esta mulher formidável e confia-lhe o teu voto. Votar em Elisa Ferreira é votar na mudança qualitativa, é votar no futuro da Cidade Invicta. Da sua vitória nas urnas depende o nosso futuro: o futuro do Porto está nas mãos de Elisa Ferreira.

J Francisco Saraiva de Sousa

Eleições Autárquicas de 2009: CM do Porto

Hoje (8 de Outubro) na RTP1 Fátima Campos Ferreira moderou o debate entre os cinco candidatos à presidência da Câmara Municipal do Porto: Elisa Ferreira (PS), Rui Rio (PSD-PP), Rui Sá (CDU), João Teixeira Lopes (BE) e João Valente Pinto (PCPT-MRPP). O debate foi deveras interessante e Rui Rio - o actual Presidente da CM do Porto, foi completamente arrasado pelos seus adversários políticos. Como aglutinou em torno de si todas as críticas das oposições descontentes com os magros resultados obtidos durante oito anos consecutivos de má governação, Rui Rio irritou-se, mostrando a sua faceta agressiva, autoritária e desagradável. Rui Sá que o conhece de perto acusou-o de ter implementado, depois da conquista da maioria absoluta neste seu segundo mandato, aquilo que o PSD atribuía ao governo central - a asfixia política na cidade do Porto. Os restantes candidatos confirmaram este clima de medo que se vive na cidade do Porto: Rui Rio não tolera a oposição e, quando esta o irrita, corta os subsídios camarários, tal como o fez em relação à Associação do 25 de Abril ou em relação aos agentes culturais ou mesmo aos munícipes que procuram fazer ouvir a sua voz nas assembleias. A prova directa deste mau temperamento ocorreu durante a transmissão deste debate eleitoral: Rui Rio ameaçou ir embora e abandonar o debate, porque a crítica o irrita, provocando-lhe ira e um ou outro comportamento infantil, tal como o de fazer queixinhas à moderadora do debate.

Rui Rio: Um homem sem cultura democrática e com mau temperamento governou os destinos da cidade Invicta durante oito longos e sombrios anos, apresentando-se nestas eleições para renovar a sua maioria absoluta. Os dirigentes do PSD que tudo fizeram para impedir que o PS obtivesse maioria absoluta nas eleições legislativas exigem nestas eleições autárquicas maioria absoluta. Afinal, as maiorias absolutas são desejáveis quando os beneficiam em detrimento dos adversários políticos: a credibilidade do PSD como força política desmorona-se com a duplicidade de critérios. Elisa Ferreira, Rui Sá e João Teixeira Lopes desmistificaram a estratégia laranja: a maioria absoluta reforçou o tique autoritário de Rui Rio que inventou uma clausula ou regra para retirar os subsídios a todos os agentes culturais que não estivessem em conformidade com o espírito laranja. O resultado desta "política de perseguição" - quase esquizofrénica - foi o esvaziamento da cidade do Porto, como lembrou Elisa Ferreira: além da perda de habitantes - 16 habitantes por dia (Rui Sá), o Porto perdeu agentes culturais que se deslocaram para outras cidades da zona metropolitana do Porto, perdeu instituições centrais que se deslocaram novamente para Lisboa, deixou escapar investimentos e empresas para as áreas circundantes, tais como o Corte Inglés, e perdeu poder financeiro. Como disse Elisa Ferreira, o Porto está a definhar e tudo isso por causa da gestão desastrosa e terrível de Rui Rio (João Teixeira Lopes) e à imposição da "lei da rolha" (Elisa Ferreira). A hostilização dos agentes culturais e criativos, o impedimento da crítica e o esvaziamento do Porto-centralidade pelas áreas metropolitanas envolventes ou mesmo por Lisboa são sinais evidentes do fracasso de Rui Rio como Presidente da CM Porto. Rui Rio converteu o Porto no seu próprio feudo que quer governar silenciando as oposições e não escutando os cidadãos portuenses. A levar a sério as acusações de Rui Sá ou de João Teixeira Lopes, podemos dizer que Rui Rio é o Alberto João Jardim do continente, aliás uma personagem elogiada por Manuela Ferreira Leite. João Teixeira Lopes vai mais longe quando falou de uma espécie de fascismo laranja, cujo rosto se mostrou no caso de corrupção do BPN. Ora, todos os cidadãos livres e independentes do Porto conhecem os efeitos negativos deste fascismo laranja: quem não dança a música do PSD não arranja facilmente emprego, tanto nas instituições públicas como nas instituições privadas, mesmo que seja mais competente que os rapazes e as raparigas do PSD. O povo portuense sabe bem que o PSD é o partido dos burrecos arrogantes, mas esse facto não constituiria problema se os burrecos se limitassem a ser meros militantes do PSD: o pior é que esses burrecos laranjas açambarcam todos os centros de decisão, condenando a cidade ao atraso estrutural e à inércia. O PSD é cada vez mais o partido dos burrecos oportunistas, autoritários, arrogantes e malcriados!

No decorrer do debate, ficou evidente que de todos os candidatos Rui Rio é o único que não tem uma verdadeira perspectiva da cidade. Perante o diagnóstico terrível (João Teixeira Lopes) que os outros fizeram dos seus oito anos de governação, Rui Rio afirmou que se recandidata ao terceiro mandato com "a mesma estratégia", incluindo desta vez a inclusão social, precisamente aquilo que não soube promover nos mandatos anteriores. Elisa Ferreira lembrou-lhe que ele não tinha realizado as obras que prometera concretizar nos outros mandatos, tais como o Parque da Cidade, o Parque do Oriente, o Palácio de Cristal, a Praça de Lisboa ou o Mercado do Bolhão. Rui Sá lembrou-lhe que, sem inclusão social e condições dignas de vida dos seus habitantes, o Porto está condenado a perder competitividade, como se verificou nestes últimos oito anos. A sua política de reabilitação dos bairros sociais não foi bem sucedida, porque no Porto continuam a haver "ilhas" escondidas por casas senhoriais degradadas que ainda não têm saneamento. Elisa Ferreira acrescentou que muitas dessas obras de recuperação foram realizadas com o apoio financeiro do poder central socialista. João Teixeira Lopes lembrou-lhe que não tem poder judicial e que não tem autoridade para criticar a subsídio-dependência, dado não ter feito nada para promover o desenvolvimento económico da região. Rui Sá constatou que Rui Rio pretende privatizar os equipamentos públicos da cidade que estão ao dispor dos cidadãos para promover a sua qualidade de vida. Os outros candidatos endossaram esta acusação: Rui Rio cede o património da cidade a privados, com prejuízo para os seus habitantes. Mas aquilo que mais evidenciou a ausência de perspectiva da cidade de Rui Rio foi o seu projecto para o Bairro do Aleixo: a demolição por causa da droga e da segurança. A noção de Rui Rio de bairro social exclui a construção em altura. Ora, se juntarmos a este preconceito atávico a proibição de construções no Parque da Cidade, ficamos a compreender que o pensamento de Rui Rio sobre desenvolvimento urbano é claramente antimodernista. O problema da droga e da segurança não se resolve com a demolição do bairro do Aleixo: Rui Rio usa essa desculpa para levar a cabo uma política de privatização, com o objectivo de construir condomínios fechados ridículos e rasteiros, privando os cidadãos portuenses e os turistas desse espaço nobre da cidade. A cidade do Porto não se reduz ao seu centro histórico: a centralidade histórica do Porto deve ser reforçada por novas centralidades modernas. Rui Rio nega a modernização do Porto, porque é contra a construção em altura, é contra o alcatrão, é contra a criação de novos espaços verdes, é contra as instituições culturais, é contra a abertura de novas avenidas, é contra o São João do Porto, é contra o investimento, é contra as grandes empresas, enfim é contra a construção de um futuro próspero. Ser antimoderno é, de certo modo, ser "fascista": o exemplo de Barcelona causa náusea a Rui Rio, que tudo fez para atrasar o desenvolvimento económico, social e cultural da Cidade Invicta, negando-lhe toda a centralidade no contexto do Norte ou mesmo no contexto nacional. Rui Rio não é um promotor da inclusão social, mas sim um construtor da exclusão social.

Rui Rio não apresentou um projecto de futuro para o Porto: "Porto, Cidade do Turismo", "Porto, Cidade do Ensino Universitário", "Porto, Cidade da Cultura", "Porto, Cidade ligada ao centro da Europa", "Porto, Cidade do Trabalho", "Porto, Centro Financeiro", "Porto, Espaço Público de Qualidade", foram algumas ideias avançadas pelos candidatos da oposição, em especial por Elisa Ferreira, sobre as quais Rui Rio ficou completamente mudo. Às palavras de ordem do programa de Elisa Ferreira - Trabalhar, Habitar e Viver, Rui Rio opôs o seu realismo da pobreza e da miséria. Elisa Ferreira não lhe perdoou este realismo da pobreza, confrontando-o insistentemente com a questão de saber o que ele tinha feito nestes últimos oito anos. Ora, como é o presidente da CM do Porto sem OBRA, Rui Rio irritou-se e passou à agressão verbal, sendo desautorizado nesse comportamento por João Teixeira Lopes: o poder de punir pertence aos tribunais e não a Rui Rio. Porém, toda a governação de Rui Rio pode ser vista como uma punição: Rui Rio puniu o Porto, Rui Rio puniu os cidadãos portuenses e portistas, enfim Rui Rio ODEIA a Cidade do Porto. Embora diga ser a favor da regionalização, pelo menos quando procura caçar votos, Rui Rio é claramente contra a regionalização defendida por Elisa Ferreira: Rui Rio governou o Porto não para servir os cidadãos portuenses, mas para agradar aos lisboetas e, como diz Elisa Ferreira, aos benfiquistas. A centralidade do Porto no contexto europeu e mundial é uma noção estranha à mente encarnada de Rui Rio, que nada disse sobre a ligação do Porto ao mundo, através do Aeroporto Francisco Sá Carneiro, dos dois portos - Leixões e Aveiro (João Valente Pinto), da construção do terminal de cruzeiros no porto de Leixões e da linha de TGV que ligará o Porto à Corunha e ao centro da Europa. Um Porto ultra-moderno e cosmopolita, limpo e orgulhoso: eis a mensagem de Elisa Ferreira que irrita profundamente o conservadorismo de direita encarnada de Rui Rio!

O Porto vai votar nestas eleições autárquicas em Elisa Ferreira, porque está cansado do autoritarismo de Rui Rio e da sua gestão desastrosa dos destinos da cidade do Porto. A herança que os portuenses recebem destes dois mandatos de Rui Rio é um Porto envelhecido, sujo, pardacento, pobre, derrotado, destruído, abandonado, inseguro, humilhado, triste, deprimido, feio, esburacado, submisso a Lisboa, sem ânimo e sem futuro, sem competitividade e sem qualidade de vida. O rumo de futuro que tinha sido imprimido ao Porto pela brilhante governação modernizadora de Fernando Gomes e Nuno Cardoso refluiu com Rui Rio: o Porto perdeu competitividade, centralidade e dignidade, a cultura portuense foi maltratada e, não satisfeito com todos estes danos causados à Invicta, Rui Rio entrou em conflito com o FCPorto, a única instituição da cidade que lhe dá prestígio internacional. Elisa Ferreira soube decifrar o sentido macabro da estratégia de promoção nacional de Rui Rio: Rui Rio usou a hostilidade aberta contra o FCPorto e o seu Presidente - Jorge Nuno Pinto da Costa - para promover a sua imagem como protagonista nacional, talvez pensando vir a assumir a liderança do PSD nacional. O ataque ao FCPorto foi pensado para gerir a sua imagem como homem político, adepto dos diabos encarnados. Fingindo ou simulando uma separação entre o futebol e a política, Rui Rio conquistou os adeptos do Benfica e, para todos os efeitos, aqui no Porto ele é visto como um amigo do Benfica, o que faz dele um inimigo da cidade do Porto e do FCPorto. É preciso muito descaramento encarnado para apelar ao voto de uma população maioritariamente portista. Rui Rio foi completamente abandonado pelas classes médias do Porto que confiaram nele na sua primeira eleição, mas neste momento a sua presença como homem do leme da CM do Porto é desagradável. A única marca de prestígio do Porto no mundo continua a ser o FCPorto que Rui Rio hostilizou, sem no entanto ter dado aos portuenses outras marcas de prestígio internacional. Rui Rio está absolutamente sozinho: o povo portuense e portista não o admira.

Votar em Rui Rio é votar na pobreza da Cidade Invicta e na morte pobre: Rui Rio é o coveiro do Porto que usa o poder local para lançar a sua candidatura nacional. O futuro do Porto foi sacrificado para que Rui Rio projectasse a sua imagem no contexto nacional. Rui Rio deixa atrás de si um Porto sujo e pobre, sem obra, para agradar aos lisboetas encarnados. Tal como os cavalos inúteis, Rui Rio deve ser abatido nas urnas com os tiros dos votos dos portuenses e dos portistas: abater Rui Rio deve ser a prioridade da esquerda portuense. O Partido Socialista nacional devia ter dado mais apoio a Elisa Ferreira e promovido atempadamente uma grande coligação de esquerda, com o objectivo de derrotar a direita portuense reaccionária. Se queres ser livre no Porto, vota em Elisa Ferreira.

J Francisco Saraiva de Sousa

Georg Lukács: Marxismo ou Existencialismo?

«O actual pensamento burguês atravessa uma crise, pois debate-se continuamente entre um empirismo ateórico e a abstracção sem qualquer conteúdo real. A razão metodológica destas dificuldades (que se explicam naturalmente pela realidade social) reside simplesmente no facto de que as suas categorias de base se referem a um homem abstracto, supra-histórico, a partir do qual não é já possível voltar aos problemas da realidade histórica presente.»

«A tendência dominante da filosofia no estádio do imperialismo consiste em negligenciar as condições sociais, em considerá-las como dados secundários não afectando a "essência da realidade humana"». (Georg Lukács)

A obra de Georg Lukács (1885-1971) deve ser lida à luz dos acontecimentos que marcaram o mundo contemporâneo que, depois da Queda do Mundo de Berlim - o símbolo do colapso da construção do comunismo, assistiu ao triunfo do neoliberalismo e da globalização que justificou durante longos anos sombrios o predomínio do pensamento único, para finalmente mergulhar na maior crise financeira e económica que acossou o capitalismo desde a crise de 1929. Na sua obra Die Zerstörung der Vernunft (A Destruição da Razão, 1954), Lukács empreende uma crítica integral e radical do pensamento filosófico contemporâneo, mais precisamente da história da filosofia alemã, desde a filosofia burguesa clássica até à filosofia do imperialismo, passando pela filosofia dos compromissos sociais dominada pela filosofia dos professores, ou seja, desde Schelling até Heidegger e Jaspers, passando por Nietzsche, Dilthey, Toynbee, Spengler, o vitalismo e o neodarwinismo, de modo a esclarecer os antecedentes ideológicos do nacional-socialismo e a instar o povo de Dürer e de Thomas Münzer, de Goethe e de Karl Marx, a libertar-se da vergonhosa herança do irracionalismo que culminou com as loucuras assassinas do Terceiro Reich. Esta tentativa de esclarecer as raízes intelectuais do fascismo foi muito mal recebida no auto-intitulado mundo livre, não só pelos marxistas como também pelos não-marxistas que admiravam a análise filosófica da teoria de Marx realizada por Lukács em Geschichte und Klassenbewusstein (História e Consciência de Classe, 1923), obra hoje quase lendária, que lhe valeu uma campanha de ataques violentos dentro do movimento comunista. Se esta obra, posteriormente renegada, se tornou um caso lendário no mundo ocidental, o mesmo não pode ser dito da sua obra A Destruição da Razão que Susan Sontag qualifica como "um pequeno tratado, desprezível e simplista, contra a moderna filosofia", Eugene Lunn, como "um dos seus livros mais débeis", e George Lichtheim, como uma obra para esquecer. Mas estes "críticos literários pequeno-burgueses" são, eles próprios, vítimas da filosofia do imperialismo que procurou uma terceira via para além do capitalismo e do socialismo, para além do idealismo e do materialismo, da qual resultou o próprio fascismo e, mais recentemente, o neoliberalismo, com o triunfo efémero do qual se cumpriu a profecia de Lukács: o ataque romântico de Nietzsche contra a cultura capitalista e a Kulturkritik de Simmel acabaram por conduzir a "uma apologia indirecta do capitalismo".

A Destruição da Razão é uma defesa do racionalismo contra o cepticismo irracionalista que estabelece uma separação radical entre o ser e o pensar, como se a verdade do ser fosse de todo impenetrável à razão discursiva. Contra o irracionalismo, Lukács defende que a verdade sobre o mundo é acessível à razão, desde que se recorra ao domínio seguro da dialéctica hegeliana da aparência e da realidade. A defesa da razão aproxima o empreendimento de Lukács da obra de Karl Popper - A Sociedade Aberta e os seus Inimigos (1943), na medida em que ambos procuram compreender o totalitarismo, fazendo a defesa do realismo epistemológico, mas uma diferença crucial separa estes dois empreendimentos filosóficos: Karl Popper limita-se a identificar perigosa e arbitrariamente o pensamento dialéctico e o totalitarismo, deixando de lado o nazismo e o fascismo, enquanto Lukács se preocupa em explicitar as raízes intelectuais do nazismo e o seu advento na Alemanha. Em termos kantianos, o empreendimento filosófico de Lukács procura dar resposta a esta questão: Como foi possível o Holocausto? A resposta de Lukács filia A Destruição da Razão (1954) à grande tradição filosófica que engloba Origens do Totalitarismo de Hannah Arendt (1951), Dialéctica do Esclarecimento de Max Horkheimer e Theodor W. Adorno (1944), O Medo à Liberdade de Erich Fromm (1941) e Psicologia de Massas do Fascismo de Wilhelm Reich (1946), bem como, mais recentemente, Modernidade e Holocausto de Zygmunt Bauman (1989). A solução de Lukács é demasiado complexa e liga-se estruturalmente à questão nacional alemã, mas não é o problema do desenvolvimento nacional da Alemanha e o adiamento da sua revolução democrática que nos interessa reter: o que realmente interessa é o núcleo teórico desta obra de Lukács. A preocupação principal de Lukács é a defesa da razão dialéctica contra os seus detractores irracionalistas: os herdeiros de Schelling. Usei intencionalmente o conceito de razão dialéctica, em vez de realismo epistemológico, para evidenciar que Lukács refere a teoria leninista do conhecimento lida à luz das anotações de Lenine sobre Hegel e a sua dialéctica, o que lhe permitiu demarcar-se da vulgata estalinista que elimina a dialéctica juntamente com o idealismo hegeliano e desforrar-se dos seus críticos comunistas: a compreensão plena d'O Capital de Karl Marx exige a compreensão plena da lógica hegeliana (Lenine). Mas o confronto estabelecido com a visão de Karl Popper do totalitarismo permite-nos redefinir a preocupação de Lukács usando os termos popperianos contra o próprio Popper: a defesa da razão dialéctica é a defesa da sociedade aberta contra a sociedade fechada. Com esta redefinição da preocupação de Lukács, a filosofia política de Popper é completamente desmisficada: a associação estrutural entre dialéctica e totalitarismo torna-se ideologicamente insuportável e desmentível, na medida em que o advento do totalitarismo não foi promovido pelo pensamento dialéctico, mas sim pelos herdeiros de Schelling que abraçaram o irracionalismo subjacente ao idealismo subjectivo.

Desprovido de uma verdadeira concepção de sociedade, Karl Popper distingue dois tipos de sociedades: as sociedades fechadas, que "se caracterizam pela sua organização tribal, colectivista ou pelo componente mágico", e as sociedades abertas, que são todas aquelas "em que o indivíduo se confronta com decisões pessoais". No fundo, o critério usado por Popper para distinguir os dois tipos de sociedades é a institucionalização - ou não - da crítica: a sociedade aberta é uma sociedade democrática que institucionalizou uma forma de crítica dos governantes - a possibilidade de demissão do governo, enquanto a sociedade fechada obedece a uma outra tradição, a tradição dogmática, que Popper identifica com a tradição do mito. Mesmo aceitando esta distinção puramente formal, tal como os conceitos formais de liberdade e de democracia que dela resultam, a tese popperiana da ligação entre totalitarismo e dialéctica não resiste à crítica: a dialéctica é pensamento crítico e, como tal, incorpora toda a tradição crítica do Ocidente. (:::)

Fazendo eco do seu passado comunista, Karl Popper enuncia a sua tese relativamente à actualidade nestes termos: "aqui no Ocidente vivemos no, em termos relativos, melhor mundo, no mais justo, mais solidário que jamais houve na história: no mundo livre, no mundo onde temos as maiores possibilidades, num mundo onde podemos falar livremente. Um mundo como nunca antes houve", cujas virtudes "foram em parte geradas por marxistas". Sempre que afirma em voz baixa que as virtudes do mundo livre e aberto foram geradas pelo marxismo, Popper desmente a sua tese política básica que associa intimamente a dialéctica ao fenómeno do totalitarismo. A dialéctica que configura todo o pensamento negativo é completamente avessa ao historicismo oracular que Popper lhe atribui: "a convicção de ter descoberto leis históricas capazes de fazer antever o curso dos acontecimentos históricos". Se a história obedecesse a leis objectivas, quase naturais, que determinassem o curso dos acontecimentos históricos, a dialéctica seria supérflua, porque num mundo completamente determinado não haveria lugar para a liberdade humana. A abertura do campo da história humana inviabiliza todo o pensamento não-dialéctico que defende a unidade do método científico: os métodos das ciências naturais são inadequados para a compreensão do campo da história do homem. Opôr a previsão científica à profecia histórica, como faz Popper, é tomar partido pelo historicismo tal como o define. Sem ter consciência disso, Popper perfilha o historicismo que atribui erradamente aos seus adversários marxistas: a naturalização da história das sociedades humanas é uma ideia absolutamente anti-dialéctica, que, se fosse levada a sério, paralisaria a praxis humana de transformação do mundo, toldando a consciência histórica e a imaginação política. O historicismo marxista tal como o apreendem Lukács ou Gramsci é a negação do historicismo que Popper atribui ao marxismo, ou seja, o marxismo devolve a Popper a crítica que este lhe dirige: a miséria do historicismo - o título de uma das obras de Popper - é o historicismo da miséria presente, na medida em que a apologia popperiana da sociedade aberta se converte na apologia da sociedade capitalista que, apesar da vigência formal da democrática, continua a gerar e a agravar as desigualdades e as assimetriais sociais, políticas, económicas, geográficas, regionais e culturais. Ao destronar a razão dialéctica a favor do entendimento, o racionalismo crítico de Popper fica cego diante das forças obscuras e verdadeiramente fascistas que ameaçam internamente a sociedade aberta, e, em vez de tirar da crise que atormenta a filosofia a conclusão socialista, faz a apologia do neoliberalismo. O racionalismo crítico é, politica e historicamente, uma filosofia antidialéctica, portanto uma filosofia desprovida de verdadeira compreensão histórica, e, por isso, engana-se sobre a realidade, fazendo do presente uma "lei eterna" ou uma "existência eterna", que, sem estremecer de remorso, vergonha e arrependimento, afirma ser a melhor existência que jamais houve na história. Todos os homens que morreram ou que vivem em sofrimento protestam contra esta pretensão popperiana de vivermos no melhor mundo que jamais houve na história: as aspirações da humanidade não se espelham numa sociedade que gera pobreza, corrupção, exploração, opressão e miséria!

A leitura d'A Destruição da Razão deve ser reforçada pela leitura de outras três obras de Lukács: Der Junge Hegel (1948), Zur Philosophischen Entwicklung des Jungen Marx (1954) e Existencialismo ou Marxismo? (1949). A última obra completa a primeira ao incluir o existencialismo de Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir e Maurice Merleau-Ponty como a última variante e a mais evoluída da filosofia do imperialismo, cuja epistemologia derivada do idealismo subjectivo implica a rejeição do socialismo. A ideologia irracionalista é acusada de transformar, mistificando-a, a condição do homem do capitalismo imperialista numa condição humana geral e universal. (:::)

(Em construção) J Francisco Saraiva de Sousa

Ler António Gramsci: Hegemonia e Ideologia

«A Filosofia da praxis - o marxismo - tem duas tarefas: combater as ideologias modernas na sua forma mais refinada, a fim de poder constituir o seu próprio grupo de intelectuais, e educar as massas populares, cuja cultura é medieval».

«Não se pode separar a filosofia da História da Filosofia, nem a cultura da História da Cultura. No sentido mais imediato e determinado, não podemos ser filósofos - isto é, ter uma concepção do mundo criticamente coerente - sem a consciência da nossa historicidade, da fase de desenvolvimento por ela representada e do facto de que ela está em contradição com outras concepções ou com elementos de outras concepções».

«Deve-se, portanto, demonstrar, preliminarmente, que todos os homens são "filósofos", definindo os limites e as características desta "filosofia espontânea" peculiar a todos os homens, isto é, da filosofia que está contida: 1) na própria linguagem, que é um conjunto de noções e de conceitos determinados e não, simplesmente, de palavras gramaticalmente vazias de conteúdo; 2) no senso comum e no bom-senso; e 3) na religião popular e, consequentemente, em todo o sistema de crenças, superstições, opiniões, modos de ver e de agir que se manifestam naquilo que se conhece geralmente por "folclore"». (António Gramsci)

Em 8 de Novembro de 1926, no dia seguinte à interdição do Partido Comunista Italiano, António Gramsci (1891-1937) é preso e deportado para a ilha de Ustica. Julgado em 1928, é condenado a 20 anos de prisão e transferido para a central de Turi di Bari, uma das penitenciárias mais sinistras do regime fascista de Mussolini. O procurador fascista declarou que o objectivo da condenação a vinte anos de prisão era "impedir este cérebro de pensar". Mas Gramsci não parou de pensar, consagrando os seus dias e as suas noites a escrever os seus Cadernos da Prisão (32 cadernos), onde elabora a sua concepção da filosofia marxista em confronto constante com o idealismo de Benedetto Croce e com a interpretação mecanicista e metafísica do marxismo. Para Gramsci, Marx é o criador de uma grande Weltanschauung, absolutamente integral, inovadora e original, que "inicia intelectualmente uma idade histórica que provavelmente durará séculos, isto é, até ao desaparecimento da sociedade política e o advento da sociedade regulada". A afirmação de António Labriola, segundo a qual a filosofia de Marx é independente de todas as outras correntes filosóficas e, portanto, auto-suficiente, ajuda Gramsci a demarcar a sua tomada de posição filosófica no seio do marxismo das duas principais correntes ortodoxas dominantes: a do materialismo vulgar representada por Plekhanov e a da ligação do marxismo ao kantismo ou mesmo ao tomismo (Otto Bauer, De Man). Estas interpretações ortodoxas do marxismo deixam escapar a sua originalidade radical, reduzindo-o a uma filosofia anterior, como se não representasse o momento culminante, isto é, o coroamento, da cultura moderna. A filosofia de Marx surgiu para superar a mais elevada manifestação cultural da época heróica da burguesia - a filosofia clássica do idealismo alemão - e para "criar um grupo de intelectuais" integrados no grupo social ao qual pertence a nova concepção do mundo. Afirmar o carácter original da filosofia de Marx é afirmar a independência e a originalidade de uma nova cultura (de esquerda) em gestação: a missão histórica deste grupo de intelectuais revolucionários formados no terreno ideológico do marxismo é promover a "reforma popular moderna", isto é, renovar a cultura popular, de modo a conquistar a hegemonia cultural da nossa época. Se Marx operou a passagem da utopia à ciência, Lenine realizou a passagem da ciência à acção política: a tese de Marx segundo a qual o proletariado é o herdeiro da filosofia clássica alemã deve ser compreendida como unidade dialéctica em devir entre a vida e o pensamento crítico. Mediante o trabalho complexo de uma série de identificações, que não vou aqui clarificar, o historicismo absoluto de Gramsci afirma que a filosofia, a política e a história são, em definitivo, uma só e mesma coisa.

O procurador fascista que condenou Gramsci definiu uma vez por todas o espírito da cultura de direita: a cultura de direita é anticultura, na medida em que procura impedir os cérebros de pensar, mantendo as massas populares num estado mental de não-pensamento, de letargia cognitiva e de anestesia sensorial e corporal, dominado e subjugado pelas rotinas práticas impostas pela hegemonia ideológica das classes dominantes. Gramsci utiliza o conceito de hegemonia para designar a maneira como um poder governante conquista o consentimento dos subjugados ao seu domínio. A hegemonia é um conceito mais amplo que a ideologia, porque inclui a ideologia sem no entanto poder ser reduzido a ela. A hegemonia inclui diversos níveis ideológicos, culturais, políticos e económicos, enquanto a ideologia se refere à maneira como as lutas de poder são levadas a cabo ao nível da significação. Embora esteja envolvida em todos os processos hegemónicos, a significação não constitui em todos os casos o nível dominante pelo qual a regra é sustentada. Gramsci associa a hegemonia à arena da sociedade civil, isto é, ao espectro de instituições intermediárias entre o Estado e a economia. Estações de televisão, escolas, jornais, universidades, família, Igreja Católica e outras instituições privadas ou públicas são dispositivos hegemónicos que submetem os indivíduos ao poder dominante através do consentimento. Na formação social capitalista, a coerção está reservada ao Estado, que tem o monopólio da coerção "legítima". Apesar da proliferação moderna das tecnologias da opressão, o Estado capitalista evita recorrer à violência para restaurar a ordem, porque, se o fizesse, corria o risco de sofrer uma perda drástica de credibilidade ideológica. O deslocamento da coerção para o consentimento permite-lhe exercer o poder disciplinar e punitivo sem mostrar o seu jogo e sem perder a sua credibilidade ideológica: o poder invisível, disseminado pela textura integral da vida social e "naturalizado" como costume, hábito ou prática espontânea, não é facilmente alvo de contestação política. Gramsci elaborou o conceito de hegemonia para responder à questão de saber como a esquerda pode conquistar o poder político numa sociedade em que o poder está subtil e difusamente presente em todas as práticas rotineiras da vida quotidiana, intimamente entrelaçado com a própria cultura e inscrito na própria textura da nossa experiência. Na sociedade capitalista, o poder tornou-se o senso comum de toda a ordem social, bloqueando a sua percepção como um poder estranho, opressivo e alheio. A luta política da esquerda contra-hegemónica não pode limitar-se ao confronto com o Estado, mas deve contestar toda a arena da cultura: a esfera dos valores e dos costumes, dos hábitos discursivos e das práticas rituais, que submete os subjugados a um estado de escravidão cultural (Lenine), responsável pelo adiamento da revolução política.

Gramsci efectua a transição teoricamente crucial da noção de ideologia como sistema de ideias para a noção de ideologia como prática social vivida e habitual. Neste sentido, a ideologia abrange não só o funcionamento de instituições formais, como também as dimensões inconscientes e inarticuladas da experiência social. Raymond Williams cunhou a expressão estrutura do sentimento para designar a hegemonia como processo vivido de dominação política, reconhecendo o seu carácter dinâmico por oposição às conotações estáticas da ideologia: a hegemonia nunca é uma conquista definitiva, mas tem de ser continuamente renovada, recriada, defendida e modificada. O conceito de hegemonia é inseparável do conceito de luta: o poder que governa é obrigado a travar uma luta constante com as forças contra-hegemónicas que são parcialmente constitutivas do seu próprio domínio. Além de ser uma noção prática e dinâmica, a hegemonia é inerentemente relacional, podendo ser definida como um espectro completo de estratégias políticas e práticas mediante as quais um poder dominante obtém o consentimento dos indivíduos subjugados ao seu domínio. Segundo Gramsci, conquistar a hegemonia é estabelecer a liderança moral, política e cultural na vida social, difundindo a sua própria concepção do mundo através de todo o tecido social, de modo a igualar o seu próprio interesse com o interesse da sociedade em geral. Gramsci rejeita o uso puramente negativo e crítico do conceito de ideologia, preferindo traçar uma distinção entre as ideologias historicamente orgânicas - as que são necessárias a uma determinada estrutura social - e as ideologias resultantes das especulações arbitrárias dos indivíduos. Salvaguardadas da sua redução economicista que as trata como pesadelos fantasmagóricos da infra-estrutura económica, as ideologias são forças activamente organizadoras e psicologicamente "válidas" que moldam o terreno no qual os homens agem, trabalham, lutam e adquirem consciência das suas posições sociais. A ideologia orgânica não é simplesmente falsa consciência, como supõe o marxismo vulgar, mas a consciência adequada a um estado específico do desenvolvimento histórico e a uma conjuntura política particular. Na sociedade capitalista, a consciência das classes oprimidas é uma consciência fracturada que oscila entre duas visões conflituais do mundo: a visão oficial do mundo dos governantes e a sua própria visão do mundo resultante da sua experiência social. Desta fractura resulta uma contradição performativa entre o que o grupo dos oprimidos diz e o que tacitamente revela no seu comportamento. A base histórica desta contradição reside no contraste entre o conceito emergente do mundo que a classe dos oprimidos exibe quando actua como uma totalidade orgânica e a sua submissão em tempos "normais" às ideias da classe dominante. Os elementos ambíguos da compreensão prática dos oprimidos devem ser elevados à condição de uma filosofia coerente ou visão do mundo. Tal como todas as outras ideologias orgânicas do passado, que foram historicamente "válidas" no momento em que surgiram, o marxismo é a forma de consciência histórica adequada ao momento presente. O historicismo absoluto de Gramsci não lhe permite conceber metafisicamente uma forma eternamente válida de pensamento, pela qual todos os períodos históricos possam ser julgados. O enunciado marxista de que toda a verdade supostamente eterna tem origens históricas aplica-se ao próprio marxismo: "As verdades inerentes ao conteúdo do materialismo histórico são da mesma natureza que a economia política clássica, tal como Marx a considerava: são verdades no interior de uma determinada ordem social de produção. Nessa qualidade, e somente nessa qualidade, assumem um valor absoluto, o que não exclui, no entanto, o aparecimento de sociedades em que, dada a essência da estrutura social, serão válidas outras categorias, outros conjuntos de verdades" (Lukács). Após ter realizado e cumprido a sua missão histórica, o marxismo estará condenado a desaparecer ou, pelo menos, a mudar de função no período em que a humanidade tomar conscientemente a história nas suas próprias mãos (Lukács). Lukács, Goldmann, Gramsci, Marcuse e Sartre partilham este mesmo historicismo - severamente criticado pelo marxismo estrutural de Louis Althusser, Nicos Poulantzas e Étienne Balibar.

Ora, se a mente popular está colonizada pela ideologia das classes dominantes, torna-se necessário operar uma descolonização mental e cognitiva. As massas populares não são capazes de se tornar independentes por si mesmas, sendo por isso necessário dotá-las exteriormente de autoconsciência crítica e de as organizar. Compete aos intelectuais orgânicos - englobando o partido revolucionário entendido como intelectual colectivo - operar a transição da consciência empírica dos trabalhadores para a sua consciência possível (Lukács). Os intelectuais orgânicos são o produto de uma classe social emergente e o seu papel histórico é dotar essa classe de autoconsciência homogénea e crítica nos campos cultural, político e económico. A figura do intelectual orgânico - que une ideólogos, filósofos, artistas, cientistas, políticos, economistas, publicitários, agentes da comunicação, técnicos industriais e especialistas jurídicos, entre outros agentes culturais, em torno de um mesmo projecto político de esquerda - não é a figura de um pensador contemplativo, mas a de um organizador, construtor, persuasor permanente, que participa activamente na vida social e ajuda a articular teoricamente as correntes políticas positivas já presentes na sociedade. A actividade filosófica é basicamente "uma batalha cultural" ou, nas palavras de Louis Althusser, luta de classes na teoria: o seu objectivo é transformar a mentalidade popular e difundir as inovações filosóficas adequadas, de modo a vincular o povo e a filosofia e a construir uma unidade cultural e social - um bloco histórico revolucionário - na qual as vontades individuais heterogéneas se fundem numa concepção comum do mundo.

Todos os homens são virtualmente filósofos, no sentido de que a sua actividade prática envolve uma "filosofia" ou uma concepção do mundo implícitas. A missão do intelectual orgânico é dar forma e coesão a essa compreensão prática do mundo e unir a teoria e a prática. Mas, para realizar essa unidade dialéctica, o intelectual orgânico deve combater os elementos retrógrados da consciência popular, isto é, o senso comum. O senso comum é "um agregado caótico de concepções díspares", umas progressistas, outras retrógradas, construído e aperfeiçoado ao longo de séculos pelo bloco governante para conquistar o consentimento popular ao seu domínio hegemónico. Aproveitando e reciclando os elementos progressistas das concepções folclóricas, os intelectuais orgânicos devem construir um novo senso comum e, com base nele, uma nova cultura e uma nova filosofia, enraizadas na consciência popular com a mesma solidez que o sistema de crenças tradicionais. Ao forjar os vínculos entre teoria e ideologia, os intelectuais orgânicos criam uma passagem bidireccional entre a análise política e a experiência popular. Gramsci utiliza aqui o termo ideologia para designar uma concepção do mundo implicitamente manifestada na arte, no direito, na actividade económica e em todas as manifestações da vida individual e colectiva, capaz de cimentar um bloco social e político como princípio de unificação, organização e inspiração. Gramsci retoma de Sorel o conceito de bloco histórico para conceber a unidade dialéctica da teoria e da prática, da ideologia - englobando a ciência - e da estrutura, isto é, a unidade de uma formação social no seu conjunto num determinado momento histórico, na qual as forças materiais são o conteúdo e as ideologias, a forma. Os intelectuais orgânicos que protagonizam esta unidade distinguem-se dos intelectuais tradicionais pelo facto destes últimos acreditarem ser completamente independentes da sociedade. Para Gramsci, esta confiança do intelectual tradicional na sua independência da classe dominante e na autonomia do pensamento constitui o alicerce material do idealismo filosófico, isto é, da fé ingénua de que a fonte das ideias são outras ideias. Apesar de ter cumprido uma função orgânica no passado, no momento em que a burguesia partiu à conquista do mundo, o idealismo - incluindo o idealismo hegeliano - é hoje uma ideologia anacrónica que serve unicamente os interesses instalados da classe dominante: o seu momento de verdade passou e a sua ligação orgânica com a realidade social já não cumpre a mesma função que desempenhou no passado. De certo modo, o idealismo está desvinculado socialmente da sociedade, tendo sido substituído nessa função histórica pelo marxismo.

Com esta distinção historicista entre intelectuais orgânicos e intelectuais tradicionais ou cristalizados, decalcada da distinção anteriormente estabelecida entre ideologias historicamente orgânicas e ideologias arbitrárias, regressamos ao historicismo absoluto de Gramsci, o qual constitui uma reacção contra o mecanicismo e o fatalismo da II Internacional. Rosa Luxemburg, Mehring, Korsch, Lukács e Gramsci apelaram à consciência e à vontade dos homens, para que fizessem a revolução que a história lhes permitia fazer: "Não, as forças mecânicas nunca levam a melhor na história: são os homens, são a consciência e o espírito que modelam o aspecto exterior e acabam sempre por triunfar. Contra a lei natural, contra o curso fatal das coisas, impôs-se a vontade tenaz do homem" (Gramsci). O historicismo absoluto de Gramsci é elaborado num confronto permanente com o idealismo teológico-especulativo de Croce. É certo que a filosofia da praxis é uma filosofia da imanência, completamente avessa à transcendência e à teologia, mas, quando utiliza a expressão materialismo histórico para designar o marxismo, Croce esquece que o acento deve ser colocado sobre o segundo termo, "histórico", e não sobre o primeiro termo, "materialismo": "A filosofia da praxis é o "historicismo" absoluto, a mundanização e a terrenalidade absoluta do pensamento, um humanismo absoluto da história. Nesta linha é que deve ser buscado o filão da nova concepção do mundo" (Gramsci).

J Francisco Saraiva de Sousa

Os Homossexuais no Parlamento

«Primeira Mulher: E como é que uma assembleia do sexo fraco pode dirigir a palavra ao povo?

«Praxágora: Que dúvida! O melhor possível! É voz corrente que a rapaziada que melhor se deixa... espetar, é a que tem a língua mais pronta. E, graças a Deus, essa é a nossa especialidade!» (Aristófanes)

«Bléfiro: E nós, os velhos? Como é? Se fizermos primeiro amor com as feias, será que a coisa não nos deixa mal, antes de chegarmos a essa fase de que estás a falar?

«Praxágora: Elas não vão fazer questão. Fica descansado. Não tenhas medo: questão elas não fazem, pela certa.

«Bléfiro: Questão, porquê?

«Praxágoras: Por não dormires com elas. Lá nisso estás cheio de sorte.

«Bléfiro: Que a coisa bate certa para o vosso lado, isso bate. O esquema está montado de maneira que nenhum buraquinho fique vazio. Mas os homens, que vai ser deles? Elas vão fugir dos jarretas - está-se mesmo a ver! -, para andarem atrás dos bonitões.» (Aristófanes)

«Primeira Velha: Deixa-te de gracinhas, meu menino! Anda daí, toca para minha casa.

«Moço: Ninguém me pode obrigar, a menos que tenhas pago ao estado 5% dos meus bens.

«Primeira Velha: Pois estás muito enganado. Tens de vir e tens mesmo. Que eu pêlo-me por fazer amor com moços da tua idade.

«Moço: Pois a mim, gente da tua idade dá-me vómitos. E não vou na cantiga, nem que me mates.

«Primeira Velha: Bem, então é isto que te vai obrigar. (Mostra-lhe um papiro.)

«Moço (que finge desconhecê-lo): Que raio de coisa é essa?

«Primeira Velha: Um decreto, segundo o qual tens de vir para minha casa.

«Moço: Ora lê lá, para eu saber do que se trata.

«Primeira Velha: Está bem, eu leio: "Eis o que foi decretado pelas mulheres: se um rapaz novo pretende uma rapariga, não pode possuí-la sem se ter primeiro... atracado a uma velha. Mas se não quiser espetá-la primeiro, e em vez disso continuar a pretender a rapariga, é permitido às mulheres mais velhas, sem qualquer sanção, arrastá-lo pelo... cacete.

«Moço: Aí que sarilho! Será que ainda vou virar hoje Zé-do-Espeto?

«Primeira Velha: Não há outro remédio. As leis são para se cumprirem». (Aristófanes)

Aristófanes escreveu a comédia As Mulheres no Parlamento, solicitando o aplauso do público: "Que a gente séria me dê o prémio pelo que há de sério na peça; e os que gostam de uma boa risada mo concedam pelo que nela há de risonho". A comédia constitui um desenvolvimento mais recente do que a tragédia: o seu material de trabalho não são temas mitológicos, mas os acontecimentos passageiros da vida da cidade grega, sobre os quais emite julgamentos num espírito fantasista e muito cómico. Aristófanes abordou tópicos, tais como a emancipação das mulheres e a sua posição, os ensinamentos de Sócrates e dos sofistas, o problema da guerra ou da paz, a personalidade deste ou daquele político ateniense e as inovações teatrais, apresentando-os no palco para fomentar o debate entre os cidadãos e a zombaria do público. A comédia funcionava como uma espécie de cátedra, a partir da qual Aristófanes dialogava com os cidadãos de Atenas e expunha ao ridículo o que lhe parecia merecer o riso, umas vezes alegre, outras vezes ácido e cruel, mas sempre directo. Aristófanes viveu durante a Guerra do Peloponeso que Tucídedes eleva a narrativa histórica. A Guerra do Peloponeso, bem como outros acontecimentos, enfraqueceu o regime instituído por Clístenes e Péricles: "a democracia confiante na inteligência" (Tucídedes). A paidéia tradicional é substituída por um novo tipo de educação: a palavra tornou-se rainha nos assuntos públicos e nos privados. A confiança excessiva depositada por Protágoras e Górgias no pensamento, isto é, na invenção, é responsabilizada pela degradação da vida pública da cidade: Aristófanes acusa os intelectuais de serem uns mentirosos e esta acusação significa a recusa da atitude teórica.

Aristófanes sabia que as mulheres têm maior fluência verbal do que os homens e que os homens homossexuais se aproximavam desse padrão tipicamente feminino. A presença de de mulheres e de homossexuais no Parlamento pode contribuir para a melhoria da retórica parlamentar, mas, segundo Aristófanes, o fundamento da verdade encontra-se nas práticas simples do camponês, que cultiva o seu campo, que goza a vida e que honra os deuses, e nos gestos do artífice, que repete o gesto do seu avô. A vinha, o pão, o amor e os deuses são o alimento natural do homem. A pedagogia que se afaste deste fundamento gera a desordem e a guerra. Quando desenvolveram a tese do carácter convencional da lei, os retóricos substituiram a sacralidade antiga, fundada na religião, pela nova sacralidade legitimada pelo consenso social. A força da legitimidade depende do consenso alcançado, mas sempre que este se altera a teoria democrática torna-se vulnerável, porque, sem resultados práticos, a natureza ordena que seja infringida. Neste desvio que conduz à tirania, a teoria entra completamente em crise.

Onde há homens, há sempre homens homossexuais. Todos os parlamentos tiveram, têm e terão sempre os seus homossexuais, mas raros têm sido os casos em que essa homossexualidade é publicamente assumida. A próxima Assembleia da República conta com um ou outro homossexual assumido. Mesmo que fosse o único, ele iria descobrir e identificar facilmente os outros que não se assumem, tal é o poder do olhar gay. A troca de olhares cria cumplicidades e afinidades que neutralizam as diferenças políticas. Como existem outros deputados gay, é provável que surja no próximo parlamento uma ala gay capaz unir entre si as diversas forças políticas. Os gays portugueses partem assim à conquista do poder, com o objectivo de combater a discriminação sexual e a homofobia e de defender os seus direitos. A ala dos homossexuais vai trazer muita diversão aos debates parlamentares e talvez alguma animação nos WC's. O povo terá oportunidade de ver nos lugares públicos de sexo casual os deputados gay em acção e isso trará proximidade entre os eleitos e os eleitores. Mamar, mamar, mamar... este é um dos verbos que os gays sabem conjugar, entre poucos outros afins.

J Francisco Saraiva de Sousa

Cavaco Silva não existe

Seria estúpido comentar aquilo que não existe: Cavaco Silva não existe como Presidente da República; no lugar daquele que deveria ser o Presidente de todos os portugueses, habita uma paixão absolutamente negativa que impossibilita a coesão social nacional. Embora não seja seduzido pela filosofia pós-moderna de Jean Baudrillard - a lógica hiper-realista da dissuasão do real pelo virtual, condensada na expressão "o exílio do virtual", recorro ao seu crime perfeito - a abolição total da realidade, o assassínio da realidade e o extermínio da ilusão radical do mundo - para justificar a tese da morte real de Cavaco Silva: "Uma paixão negativa não se pode universalizar. Não se pode imaginar uma federação dos ódios. Quase teríamos vontade de que tal cenário se realizasse. Mas o pior nem sempre é certo. Doravante, há algo que escapa completamente à regulação social. Se não é o fim da História, é certamente o fim do social. Já não estamos na anomia mas na anomalia. A anomalia é o que escapa não só à lei, mas à regra. O que está fora de jogo, o que já não está em condições de jogar. A violência fomenta-se no fora-da-lei, a virulência fomenta-se no fora-de-jogo. Mas do que se fomenta exactamente na anomalia nós não sabemos nada. Quando um sistema alcança o universal (os media, as redes, os mercados financeiros, os direitos do homem), torna-se automaticamente anómalo e segrega virulências de todas as espécies: krachs, sida, vírus informáticos, desregulação, desinformação. O próprio ódio (de Cavaco Silva) é um vírus desse tipo".

Anexo: Como não vale a pena perder tempo com o defunto Cavaco Silva, aconselho a leitura deste post de um amigo brasileiro.

J Francisco Saraiva de Sousa

E José Sócrates venceu as eleições...

O Partido Socialista venceu as eleições legislativas sem maioria absoluta. A vitória do PS é fundamentalmente a vitória de José Sócrates. O PSD de Manuela Ferreira Leite foi derrotado, tornando provável o seu afastamento depois das eleições autárquicas. O Bloco de Esquerda de Francisco Louçã e a CDU de Jerónimo de Sousa ficaram aquém das expectativas, o que não justifica a euforia triunfal manifestada pelos líderes. O CDS-PP de Paulo Portas foi talvez a grande surpresa eleitoral: é a terceira maior força política representada no Parlamento. Quando olho para a composição política do Parlamento que saiu destas eleições, fico arrepiado: vejo na Direita a causa do atraso nacional e da corrupção generalizada, e na Esquerda, um bloco de conservadorismo hermético, de resto bem protagonizado pelo PCP. A primeira desvia e empobrece, a segunda tem um programa de despesas descomunais sem dizer onde vai buscar o dinheiro para financiar tudo o que promete: ambas mostram não estar preocupadas com o futuro de Portugal que mergulha cada vez mais fundo na pobreza, incluindo a pobreza mental e cognitiva, e na miséria. A demagogia oportunista não cria riqueza e, sem riqueza, não há futuro liberto de preocupação.

Os resultados eleitorais são os seguintes:

PS: 36,56% (96 deputados).

PSD: 29,09% (78 deputados).

CDS-PP: 10,46% (21 deputados).

BE: 9,85% (16 deputados)

CDU: 7,88% (15 deputados).

Estou feliz com a vitória do PS, mas não o suficiente para acreditar no futuro de Portugal: a maioria escassa da esquerda não garante estabilidade política. Com exclusão do chamado bloco central (PS + PSD), as outras alianças maioritárias envolvem um acordo estável ou com o CDS-PP (PS + CDS) ou com todas as forças políticas de esquerda unidas (PS + BE + CDU). O discurso dogmático de Francisco Louçã exclui à partida um diálogo produtivo com o PS e o número de deputados conquistados pelo BE não garante uma solução maioritária com o PS. Neste cenário, é provável que o PS rejeite a hipótese de fazer uma coligação pós-eleitoral que garanta uma maioria parlamentar, optando por acordos pontuais. É certo que as maiorias absolutas são seduzidas por algum tipo de arrogância ou mesmo de abuso de poder, mas o regime das negociações permanentes bloqueia a formulação de uma estratégia nacional de desenvolvimento e de modernização, ao mesmo tempo que promove a corrupção distribuída. Daí o meu cepticismo quanto ao futuro de Portugal... Os líderes políticos portugueses chamam-se José Sócrates, Manuela Ferreira Leite, Paulo Portas, Francisco Louçã e Jerónimo de Sousa. Embora conheçam as figuras, os portugueses desconhecem completamente aquilo que interessa em política: os projectos de futuro que supostamente defendem para tirar Portugal da estagnação total.

J Francisco Saraiva de Sousa

Joseph de Maistre vota em Manuela Ferreira Leite

Dos filósofos políticos, Joseph de Maistre é o único que vai votar em Manuela Ferreira Leite, porque se reconhece no seu discurso anti-democrático e salazarento.

Joseph de Maistre (1753-1821) tem sido retratado de diversas maneiras, mas, como demonstrou Isaiah Berlin, o seu objectivo primordial «foi destruir o século XVIII e seu pensamento racionalista». A sua teoria fundamental afirma que «a natureza tem os dentes e as garras sangrentos, é um vasto cenário de carnificina e destruição».

«No vasto domínio da natureza viva reina uma violência aberta, um género de fúria prescritiva que arma todas as criaturas para a sua perdição comum. Assim que deixamos o reino inanimado, deparamo-nos com o decreto da morte violenta inscrito nas próprias fronteiras da vida. Sentimo-lo logo no reino vegetal: da enorme catalpa à erva mais pequena, quantas plantas morrem e quantas são mortas! Mas no momento em que entramos no reino animal, esta lei revela-se subitamente com a mais aterradora evidência. Um poder violento, ao mesmo tempo oculto e palpável (...), designou, em cada subdivisão principal dos animais, um determinado número de espécies para devorar as outras. Assim, existem insectos predadores, répteis predadores, aves de rapina, peixes predadores, quadrúpedes predadores. Não há instante de tempo em que uma criatura não esteja a ser devorada por outra. O homem está colocado acima de todas essas numerosas raças de animais e a sua mão destruidora não poupa nada que tenha vida». (J. de Maistre)

Esta concepção crua e despida de lentes teóricas, metafísicas, lógicas ou geométricas, da natureza aplica-se também ao homem que, apesar de nascer para amar, é de todos os animais o mais violento e cruel:

«O homem mata para se alimentar e mata para se vestir. Mata para se adornar e mata para atacar. Mata para se defender e mata para se treinar. Mata para se divertir e mata por matar. Rei soberano e terrível, tudo deseja e nada lhe resiste (...). Ao cordeiro (exige) as suas entranhas para fazer ressoar a sua harpa (...), ao lobo o seu dente mais mortífero para polir as suas frívolas obras de arte, ao elefante as suas defesas para construir o brinquedo de uma criança: cobre a sua mesa de cadáveres (...). Mas quem (na carnificina permanente) exterminará aquele que extermina todos os outros? Ele próprio. É o homem o responsável pela chacina do homem (...). Assim se cumpre (...) a grande lei da destruição violenta dos seres vivos. A Terra inteira, perpetuamente embebida em sangue, nada mais é do que um imenso altar, sobre o qual tudo o que vive tem de ser imolado sem fim, sem medida, sem descanso, até à consumação das coisas, até à extinção do mal, até à morte da morte». (J. de Maistre)

A guerra é divina e, como tal, constitui a lei do mundo. Se quisermos compreender o comportamento humano, devemos abandonar as teorias racionalistas e procurar a sua explicação no domínio irracional. O cálculo racional não ajuda a vencer as guerras, ideia usada recentemente por Bauman para explicar o holocausto, porque a razão não é a grande soberana dos acontecimentos. Contra o racionalismo predominante no seu tempo, embora exibindo tonalidades diferentes mas francamente optimistas, J. de Maistre defende três teses deveras obscurantistas e claramente antidemocráticas:

1. A única coisa capaz de dominar sempre os homens é o «mistério impenetrável», que Maistre coloca no lugar da razão e do conhecimento emancipador.

2. A única maneira de obrigar os homens a viverem em sociedade é impedi-los de questionarem: a ignorância é colocada no lugar da educação e da formação cultural.

3. A única maneira de manter os homens silenciosos e em condições de não-liberdade é através do terror. J. de Maistre é contra qualquer tipo de liberdade. Todo o poder depende do carrasco. Ele é o terror da sociedade humana e o elo que a mantém unida. Estranha e terrível noção de «contrato»! Não admira que Émile Faguet afirmasse que o cristianismo de J. de Maistre era o «cristianismo de terror», colocado ao serviço da monarquia e da autoridade papal, contra a corrente emancipadora da História. Também Miguel Unamuno refere-se ao seu «matadouro», onde os homens se auto-imolam para fundar a sociedade, obedecer ao poder divino do monarca ou do papa e cumprir o seu desígnio divino oculto, ao serviço não deste mundo mas de outro mundo impenetrável.

Curiosamente, talvez por influência de Unamuno, Guerra Junqueiro fala frequentemente de «matadouro» para designar a vida social e política portuguesa. A verdade é que a visão desapaixonada da natureza e do homem de Maistre não pode ser facilmente descartada, embora o seu misticismo obscurantista possa ser anulado: a violência humana é evidente. Em termos contemporâneos, J. de Maistre é um fascista extremamente reaccionário que aconselhava o terror como meio de dominar os homens e mantê-los ignorantes, passivos e submissos. A sua teoria opõe-se frontalmente à democracia e, de certo modo, mais ao menos disfarçada sob formas mais ténues de violência, continua a ameaçá-la de morte. A corrupção é uma versão moderada dessa teoria fascista que, sem recorrer ao terror evidente, cumpre os mesmos objectivos visados pelo poder tal como formulado por Maistre. As forças subterrâneas antidemocráticas ainda estão presentes nas nossas democracias ocidentais. Convém nunca esquecer isso, se não quisermos regressar à idade do Terror. Protege-te do terror e da ignorância: VOTA no PS e em José Sócrates.

J Francisco Saraiva de Sousa

Leon Trotsky não vota em Francisco Louçã

«A premissa fundamental de uma revolução é que a estrutura social se tornou incapaz de resolver os problemas urgentes do desenvolvimento do país. Uma revolução só se torna possível, porém, no caso de haver na sociedade uma nova classe capaz de tomar a liderança dos problemas apresentados pela História. O processo de preparação de uma revolução consiste em fazer que os problemas objectivos existentes nas contradições da indústria e das classes cheguem à consciência das massas humanas vivas, consiste em modificar essa consciência e em criar novas correlações de forças humanas». (Leon Trotsky)

Francisco Louçã, o líder do Bloco de Esquerda, reclama a herança filosófico-política de Leon Trotsky, mas esta herança do eixo bolchevique rejeita-o categoricamente: Francisco Louçã não é um marxista revolucionário, mas sim um "fariseu da social-democracia" parlamentar mascarada com a roupagem do "aventureirismo individual da intelectualidade" saloia de Lisboa. Talvez devido à influência de Descartes, para quem a infelicidade do homem deriva do facto de ter sido primeiro uma criança, a filosofia política não aprecia o espírito aventureiro, sobretudo quando está impregnado de infantilismo ou de puerilidade: Lenine viu no esquerdismo uma doença infantil do comunismo. Simone de Beauvoir definiu o aventureiro como o contrário do niilista: a aventureiro é o indivíduo que permanece indiferente ao conteúdo, ou seja, ao sentido humano da sua acção política. Francisco Louçã pertence ao grupo dos aventureiros políticos que recusam envelhecer: ele acredita que pode afirmar a sua própria existência sem levar em conta a dos outros, em especial a das peixeiras. O aventureiro só se preocupa com o seu prazer ou a sua glória e, tal como o niilista, despreza os outros homens. O aventureiro não se sente inibido para sacrificar os seres insignificantes - na sua perspectiva inumana - ao seu próprio desejo de poder, sendo impelido a tratá-los como instrumentos ou mesmo a destruí-los no caso de constituírem obstáculo. Os outros encaram-no como um inimigo, o que o força a tornar-se um carrasco para vencer o combate. O aventureiro tende a mostrar-se de acordo com os regimes autoritários e com o fascismo. Os totalitarismos de direita e de esquerda fundam-se neste mesmo espírito aventureiro que sacrifica os outros ao seu próprio desejo de poder e à sua necessidade de fortuna, lazer e prazer.

A teoria de Marx foi implementada pela acção política, tornando-se a base primordial de todas as actividades e de todo o pensamento de esquerda. Porém, desde cedo, a sua influência fez-se sentir em duas direcções opostas: a via reformista protagonizada pela social-democracia, da qual o Partido Socialista Português faz parte, e a via revolucionária seguida pelo eixo bolchevique. Os social-democratas, tais como Karl Kautsky, Eduard Bernstein, Rosa Luxemburgo, Rudolf Hilferding, Karl Renner, Max Adler e Otto Bauer, defendem que os partidos socialistas ou social-democratas podem realizar o socialismo dentro de um Estado constituído democraticamente, utilizando os meios constitucionais, sem recorrer a uma revolução. Os bolcheviques, tais como Lenine e Trotsky, advogam a necessidade de criar e usar um pequeno partido de revolucionários, rigidamente organizado e disciplinado, como a vanguarda consciente da classe operária: o objectivo dos bolcheviques é a conquista do poder político. A divisão política do marxismo pode ser vista noutra perspectiva: a social-democracia ocupou-se e ainda se ocupa do processo de construção do socialismo nos países ocidentais capitalistas avançados e dotados de sistemas políticos parlamentares, enquanto o bolchevismo se ocupou da promoção da revolução num país economicamente atrasado e dotado de um governo despótico, como a Rússia czarista. A Revolução de Outubro de 1917 é obra magnífica do bolchevismo: os seus líderes políticos tiverem êxito porque souberam, no momento oportuno, unir "a política da revolução com a técnica da insurreição". Lenine, Trotsky e os seus companheiros criaram a República dos Sovietes.

O contributo decisivo de Trotsky para a teoria marxista reside na sua teoria da revolução permanente. Retomando o conceito de revolução permanente de Marx, Trotsky usa-o para designar "uma revolução que não faz concessões a qualquer forma de dominação de classe, que não se detém na fase democrática, que passa às medidas socialistas e à guerra contra a reacção exterior, isto é, uma revolução na qual todas as etapas estão ligadas à anterior e que só pode terminar na liquidação completa de toda a sociedade de classes". A teoria da revolução permanente de Trotsky articula, unindo-as, três linhas de pensamento. O primeiro aspecto da teoria de Trotsky afirma que a revolução deve ocorrer numa só tirada, sem passar por um período mais ou menos longo de democracia burguesa. O segundo aspecto diz respeito à revolução socialista como tal. Finalmente, o terceiro aspecto propõe a inevitabilidade do levantamento imediato da revolução internacional resultante do estado da economia e da estrutura social da humanidade. (:::) Trotsky partilhava o desprezo de Lenine pelo sindicalismo puramente reivindicativo, mas censurava-lhe o jacobinismo centralizador ou, nas palavras de Rosa Luxembourg, o seu blanquismo - a concepção do partido como um escol fundada numa centralização rigorosa e numa unanimidade monolítica, a repulsa pela liberdade de crítica e pluralidade das opiniões, o princípio burocrático de nomeação dos responsáveis pelo centro: "O método de Lenine conduzia a isto: a organização do partido (uma pequena comissão) começa por se substituir ao conjunto do partido, depois a Comissão Central substitui-se à organização e, finalmente, um «ditador» substitui-se à Comissão Central". A crítica do centralismo leninista levará mais tarde Trotsky a criticar severamente a burocracia invasora de Estaline e a denunciar aspectos fundamentais da sua política interna, tais como a burocracia, o nascimento de uma nova classe dirigente, o terror, a colocação dos sindicatos sob tutela e o desaparecimento da multiplicidade dos partidos soviéticos, e da sua política externa. Estas críticas aproximam Trotsky da linha da social-democracia europeia: o partido de massas deve funcionar democraticamente como os partidos socialistas ocidentais. Tal como Rosa Luxembourg, Trotsky considera que a omnipotência do poder central do partido comunista está em oposição com a democracia e a liberdade: "A liberdade é sempre a liberdade daquele que pensa de maneira diferente" (Rosa Luxembourg). Se a liberdade não é dada, mas sempre conquistada, a teoria da revolução permanente encara o futuro como um horizonte aberto e é neste aspecto que reside a sua actualidade.

A Queda do Muro de Berlim simboliza o fracasso político do eixo bolchevique na sua tarefa de construir o socialismo. A via revolucionária com a qual o PCP e o BE se identificam sofreu uma derrota histórica estrondosa, mas a via reformista não foi completamente poupada. O desmoronamento do comunismo colheu toda a esquerda de surpresa: o seu alicerce teórico sofreu um terrível abalo sísmico. O neoliberalismo cantou vitória, a globalização consagrou em todo o mundo o pensamento único, e o fundamentalismo de mercado eclipsou durante longos anos sombrios o marxismo. A teoria de Marx - que alimenta o verdadeiro pensamento de esquerda - é uma crítica radical do capitalismo cujos conceitos exigem a superação da totalidade da ordem social vigente. Com o triunfo do neoliberalismo, os socialistas reformistas, que já tinham abandonado a tarefa de construir o socialismo, abdicaram da própria crítica do capitalismo, limitando-se a proteger as instituições de bem-estar social e o Estado-Providência, perante as tensões a que ficaram sujeitas após o colapso da União Soviética. Deste modo, o socialismo reformista abdicou da sua visão da História e da sua tarefa política de provocar a mudança e de a controlar no sentido de fazer avançar a história, acomodando-se completamente ao capitalismo e fazendo o jogo errático das forças de mercado. Ora, se "a realidade não perdoa um único erro teórico", como escreveu Trotsky, então o socialismo reformista que se acomodou ao capitalismo deve assumir o seu erro e inflectir o sentido da sua orientação política. Desistir da tarefa de dar uma direcção à história é entregar o mundo e o homem à deteriorização e ao jogo destrutivo das forças de mercado. A actual crise financeira e económica mostra claramente que o verdadeiro lugar do socialismo democrático se situa entre um passado que merece ser salvo e um futuro construído pelo homem. O socialismo democrático não pode abdicar da sua própria tradição, abandonando-a ao jogo errático das forças irracionais de mercado.

Ora, quando nos posts anteriores rememorei as posições teóricas e políticas dos grandes pensadores da esquerda que vão votar nestas eleições legislativas em José Sócrates, fi-lo para exorcizar a amnésia histórica da esquerda em geral e do PS em particular: a crise financeira e económica mundial veio reforçar a teoria de Marx, mostrando que ela continua a preservar a verdade mesmo quando a práxis política socialista se desvia do seu próprio caminho, sendo tentada pelo neoliberalismo. O marxismo ocidental nunca deu a sua adesão incondicional ao marxismo soviético e o fracasso deste último deu-lhe razão. O fracasso conjunto das duas grandes ideologias - o comunismo e o neoliberalismo - abre caminho a uma nova via: a via já aberta pelos grandes filósofos da esquerda que, sem abdicar da utopia concreta de Marx, recusam a tese hegeliana do fim da história. (:::)

A melhor biografia de Leon Trotsky é a de Isaac Deutscher.

J Francisco Saraiva de Sousa

Jean-Paul Sartre vota em José Sócrates

Jean-Paul Sartre considera «o marxismo como a insuperável filosofia do nosso tempo». «Se a filosofia deve ser, a uma só vez, totalização do Saber, método, Ideia reguladora, arma ofensiva e comunidade de linguagem; se essa "visão do mundo" é também um instrumento que trabalha as sociedades carcomidas, se essa concepção singular de um homem ou de um grupo de homens torna-se a cultura e, às vezes, a natureza de uma classe inteira, fica bem claro que as épocas de criação filosófica são raras. Entre os séculos XVII e XX, vejo três que designarei por nomes célebres: existe o "momento" de Descartes e de Locke, o de Kant e de Hegel e, por fim, o de Marx. Essas três filosofias tornam-se, cada uma por sua vez, o húmus de todo o pensamento particular e o horizonte de toda a cultura, elas são insuperáveis enquanto o momento histórico de que são a expressão não tiver sido superado. Com frequência, tenho observado o seguinte: um argumento "antimarxista" não passa do rejuvenescimento aparente de uma ideia pré-marxista. Uma pretensa "superação" do marxismo limitar-se-ia, na pior das hipóteses, a um retorno ao pré-marxismo e, na melhor, à redescoberta de um pensamento já contido na filosofia que se acreditou superar». (Jean-Paul Sartre)

«A cultura, quanto a mim, é a consciência em perpétua evolução que o homem tem de si mesmo e do mundo no qual vive, trabalha e luta. Se esta tomada de consciência é justa, se não é sistematicamente falseada, nós deixaremos, a despeito dos nossos erros e das nossas ignorâncias, uma herança válida aos que nos seguem. Mas, se subordinarmos o nosso trabalho a imperativos belicosos, faremos dos nossos filhos, que consumirão verdades envenenadas, fascistas ou desesperados. Tomemos cuidado, esse perigo é ameaçador: o número daqueles que, no nosso país, se chamam blusões-negros, aliás hooligans, é crescente. Nós podemos e devemos dizer, desses jovens - sejam quais forem os seus crimes - que somos nós os responsáveis, que, durante estes últimos quinze anos, nós não lhes soubemos dar essa consciência lúcida de si próprios, da sua classe, das alienações de que sofrem, que deixámos essas violências nuas e selvagens por falta de os esclarecer e de os dirigir». «A cultura não tem de ser defendida. Nem pelos militares, nem pelos políticos, e aqueles que se armam em seus defensores são, na verdade, quer queiram quer não, defensores da guerra. Quando os soldados do imperialismo defendem o Pártenon, na realidade é o Pártenon que defende o imperialismo. Não se deve proteger a cultura, o único serviço que ela espera, somos nós, os intelectuais que temos obrigação de o fazer: é preciso desmilitarizá-la». (Jean-Paul Sartre)

J Francisco Saraiva de Sousa

Georg Lukács vota em José Sócrates

«Entre a epopeia e o romance - as duas objectivações da grande literatura épica - a diferença não se deve às intenções íntimas do escritor, mas aos dados histórico-filosóficos que se impõem à sua criação. O romance é a epopeia de um tempo em que a totalidade extensiva da vida não é já dada de maneira imediata, de um tempo para o qual a imanência do sentido à vida se tornou problema, mas que, apesar de tudo, não cessou de aspirar à totalidade.» «O carácter estranho desta natureza - a das relações sociais - relativamente à primeira, a apreensão moderna sentimental da natureza, não são mais do que a projecção da experiência que ensina ao homem que o mundo ambiente que ele mesmo criou não é para ele um lar, mas uma prisão». «O romance é a forma da virilidade amadurecida, por oposição à infantilidade normativa da epopeia; (...) isso significa que o carácter fechado do seu mundo é, no plano objectivo, imperfeição, e, no plano subjectivo do vivido, resignação». «Mundo contingente e indivíduo problemático são realidades que se condicionam uma à outra. Quando o indivíduo não é problemático, os seus fins são-lhe dados numa evidência imediata e o mundo cujo edifício foi construído por esses mesmos fins pode opor-lhes dificuldades e obstáculos no caminho da sua realização, mas sem nunca o ameaçar com um sério perigo interior. O perigo só aparece a partir do momento em que o mundo exterior perdeu contacto com as ideias, a partir do momento em que essas ideias se tornam no homem factos psíquicos subjectivos. A partir do momento em que as ideias são apresentadas como inacessíveis e se tornam, empiricamente falando, irreais, a partir do momento em que são mudadas em ideais, a individualidade perde o carácter imediatamente orgânico que fazia dela uma realidade não problemática. Tornou-se ela mesma o seu próprio fim, porque aquilo que lhe é essencial e faz da sua vida uma autêntica vida, ela o descobre em si de ora em diante, não a título de posse nem como fundamento da sua existência, mas como objecto de busca. todavia, o mundo que o rodeia não instaura senão um outro substrato, uma outra matéria das formas categoriais que instituem o seu mundo interior: é por isso necessário que a brecha intransponível entre o ser efectivo da realidade e o dever-ser do ideal constitua a própria essência do mundo exterior.» «O romance é a epopeia de um mundo sem deuses: a psicologia do herói romanesco é demoníaca, a objectividade do romance, a viril e madura constatação de que nunca o sentido poderia penetrar de lado a lado a realidade e que, portanto, sem ele, esta sucumbiria ao nada e à inessencialidade». (Georg Lukács)

«Com efeito, embora não o admitamos, suponhamos que a investigação contemporânea demonstrou a inexactidão de facto de cada afirmação isolada de Marx. Um marxista ortodoxo sério poderia reconhecer incondicionalmente todos estes novos resultados, rejeitar todas as teses isoladas de Marx, sem por isso, por um só momento, se ver forçado a renunciar à ortodoxia marxista. O marxismo ortodoxo não significa, pois, uma adesão sem crítica aos resultados da pesquisa de Marx, não significa uma fé numa ou noutra tese, nem a exegese de um livro sagrado. A ortodoxia em matéria de marxismo refere-se, pelo contrário, e exclusivamente, ao método. Implica a convicção científica de que, com o marxismo dialéctico, se encontrou o método de investigação justo, de que este método só pode ser desenvolvido, aperfeiçoado, aprofundado no sentido dos seus fundadores; mas que todas as tentativas para o superar ou melhorar levaram apenas à sua vulgarização, a fazer dele um ecletismo - e tinham necessariamente que levar aí. /A dialéctica materialista é uma dialéctica revolucionária.» (Georg Lukács)

J Francisco Saraiva de Sousa