Fragmentos facebookianos

Experiência do Túnel

Hoje resolvi explorar o tema da morte e das experiências de quase morte no Facebook para afastar algumas criaturas indesejáveis. Eis alguns fragmentos de lucidez:

Nada é mais eficaz para afastar pessoas indesejáveis do que os momentos de lucidez: a maioria tende a ser zombie e foge do pensamento como o diabo da cruz. Querem rir mas rir de quê? Da sua vida vazia e idiota?

O Facebook não é saudável para pessoas que sofram determinadas perturbações mentais, como por exemplo a depressão: a identidade virtual adoptada pode assumir uma dimensão egocêntrica exagerada que não corresponde ao perfil da pessoa na vida real. O resultado desta clivagem é um perfil absolutamente tirânico e intolerante. A vida online é alienação.

Há uma hipótese metafísica que merece ser pensada para clarificar a questão da morte: Conceber Deus como memória infinita que alienou a sua majestade quando criou o mundo. Nesta perspectiva, a nossa identidade individual não morre, dado participar da memória infinita de Deus. Porém, coloca-se outro problema: conservamos a nossa individualidade ou submergimos na memória divina? Esta hipótese é sedutora porque livra Deus da responsabilidade pelo mal do mundo: Deus-memória infinita é "impotente"; ele aguarda que o homem o resgate.

Por que sou tão irónico? Herdei a ironia de Sócrates, provavelmente. Porém, tenho outra justificação: a ironia é o meu modo de ser entre os mortais. E por vezes a minha ironia tem uma tonalidade agressiva: ao partilhar a hipótese metafísica - Deus-memória-infinita - com os moçambicanos, fui lúcido confrontando-os com a inutilidade de uma memória colonial destruída. A ironia dissolve mundos e cria outros mundos mais saudáveis. Gosto de rir dos homens e da sua caducidade!

Amo almas metafísicas e, se todas as almas que conheço estivessem a salvo da morte, não desejaria coabitar com elas noutra dimensão: Que inferno de eternidade seria "viver" com essas almas fragmentadas e idiotas!

Vou usar outra imagem para retratar a nossa existência virtual: o nosso perfil é por vezes possuído por estranhas criaturas que na vida real exorcizaríamos. Este fenómeno de possessão virtual deve-se talvez à fome do nosso ego e corremos o risco de explodir de tanto inchar.

Igor Sousa

A Vertigem da Relatividade

Jardins do Palácio de Cristal, Porto

Anuncio um texto que pretendo escrever se o calor o permitir. Já critiquei diversas vezes o relativismo, mas desta vez pretendo fazê-lo numa perspectiva mais ampla que envolva uma crítica severa da filosofia anglo-saxónica, esse vazio terrível de pensamento, que ganha terreno nas universidades portuguesas, assumido por figuras cognitivamente reduzidas que, simulando o uso de argumentos lógicos, improvisam disparates de conhecimento vulgar da vida quotidiana. Aliás, a crítica do relativismo deve abranger a demolição do conhecimento à mão da vida quotidiana: a retomada do mundo da vida tem sido fatal para a Filosofia. A Gradiva é a editora portuguesa que mais tem contribuído para a difusão de livros medíocres de filosofia anglo-saxónica: as traduções são medíocres porque escritas num português feio, próprio de uma determinada escola profundamente provinciana e saloia, a herdeira de um Portugal Velho que urge superar. Vou tentar criar um vocabulário próprio para demolir o relativismo: a crítica radical do império relativista contemporâneo, repleto de ilusões, uma das quais afirma que o homem está cada vez mais inteligente, exige uma nova linguagem - e talvez uma linguagem mais técnica. Não convém escrever livros de divulgação filosófica: eles degradam a filosofia no seu momento mais sério, o de dizer a verdade. O relativismo predominante anda de mãos dadas com a globalização: o fim das grandes narrativas lançou o mundo num estado de paralisia mental e cognitiva. A cultura superior que é ocidental está em estado vegetativo: o meu desejo é fazê-la regressar à vida. Como é evidente, a crítica do relativismo implica a demolição de muitos mitos aparentemente simpáticos, um dos quais é o estado de paz mundial: um homem mais inteligente e mais pacífico - é algo que soa mal quando olhamos para a sociedade americana. A filosofia anglo-saxónica é altamente partidária: ela justifica o status quo americano, a globalização do capitalismo e a perpetuação da miséria e do sofrimento, ao mesmo tempo que abre as portas às tradições dogmáticas mundiais.

Os alunos que estudam Filosofia devem protestar contra o ensino de filosofia anglo-saxónica nas universidades: a chamada filosofia analítica - de resto, não dominada por esses professores vigaristas - tem fortes afinidades com a escolástica medieval e com a vulgata soviética; todas estas tendências de pensamento destacam a importância da lógica no seio da filosofia, uns para demonstrar a existência de Deus, outros para eliminar as questões metafísicas e gerar posições filosóficas que negam o sentido dessas questões: Qual é a finalidade da minha vida?, Por que tenho de morrer?, Donde venho e para onde vou?, enfim, Quem sou eu? Nós não devemos receber lições de homens - refiro-me a alguns filósofos analíticos estrangeiros - que colocam a sua inteligência ao serviço da lógica imanente do capitalismo. A Filosofia tem uma missão: projectar a vida justa. É fundamental salvaguardar o pensamento da colonização por parte do sistema vigente. Explicar "logicamente" a subjugação do homem concreto ao sistema vigente, como se não houvesse outras alternativas, é algo que não faz parte do ADN da Filosofia: a libertação da lógica da metafísica - lógica sem metafísica - e a sua conversão em instrumento formal fazem parte integrante do processo de formalização da razão que acompanha a lógica de desenvolvimento capitalista. A lógica usada pela filosofia analítica já não é uma disciplina filosófica: ela é uma técnica de adaptação ideológica e social que se aprende nas universidades. A expressão "filosofia anglo-saxónica" é uma contradição nos termos: não há verdadeiramente filosofia anglo-saxónica; a Filosofia é europeia. Ao editar livros de filósofos anglo-saxónicos, aliás os piores, a Editora Gradiva está a prestar um mau serviço à cultura filosófica portuguesa, ao mesmo tempo que funciona como aparelho ideológico de Estado colocado atempadamente ao serviço do projecto neoliberal do governo de Passos Coelho. Ora, os portugueses já sabem o que isso significa: empobrecimento, liquidação da democracia e destruição do Estado Social.

J Francisco Saraiva de Sousa

Anotações sobre Humor

Os filósofos têm elaborado diversas teorias sobre o fenómeno do humor, das quais se destacam as teorias de Freud, Bergson e Plessner. Como já analisei a teoria de Plessner, vou concentrar-me nas interpretações de Freud e de Bergson. Freud e Bergson interpretam o humor como a apreensão de uma discrepância fundamental entre as exigências do superego e da libido, no caso de Freud, e entre o organismo vivo e o mundo mecânico, no caso de Bergson. Aquilo que me interessa nestas duas teorias do humor é o seu aspecto comum: ambas encaram o cómico como uma discrepância ou incongruência: «Uma situação é invariavelmente cómica quando pertence ao mesmo tempo a duas séries de acontecimentos inteiramente independentes e é capaz de ser interpretada em dois sentidos completamente diferentes ao mesmo tempo» (Bergson). Dado ser um conceito nuclear da antropologia filosófica, interpreto o humor como fenómeno especificamente humano, o que me permite enunciar diversas novas teses filosóficas que restringem a qualidade cómica às situações humanas. Eis as teses que proponho:

Tese 1: O Homem é o único ser capaz de se rir - e chorar! - de si mesmo, dos outros e de certas situações. (Daqui decorre que a qualidade cómica se refere sempre a situações humanas: os animais só são cómicos quando lhes atribuímos características humanas.)

Tese 2: A discrepância constitui o ingrediente fundamental de todas as piadas. Existem diversos tipos de discrepância - as incongruências propostas por Freud e Bergson - mas todos eles nos reconduzem à discrepância fundamental entre o homem e o cosmos. É esta discrepância antropocosmológica fundamental que faz do cómico um fenómeno especificamente humano. Daqui se segue nova tese.

Tese 3: O cómico reflecte o aprisionamento do espírito humano no mundo, sobretudo no mundo abandonado pelos deuses: «A alma é um estranho na terra» (Georg Trakl). Esta tese já é conhecida desde a Antiguidade Clássica. A concepção de ironia como a mais alta liberdade possível do homem num mundo sem Deus - exposta pelo Jovem-Lukács - relaciona-se com esta tese.

Tese 4: A distinção entre tragédia e comédia esquece que ambas são comentários sobre a finitude radical do homem: a noção existencial de homem como náufrago ou ser-sem-abrigo coaduna-se com esta tese filosófica.

Tese 5: Ao aceitarmos a última tese, somos forçados a encarar o cómico como uma dimensão objectiva da realidade humana: o humor mais não é do que o reconhecimento da cómica discrepância da condição humana.

Estas teses são suficientes para elaborar uma nova teoria filosófica do humor. Poderia acrescentar outras teses, talvez para mostrar que é muito difícil relativizar o humor, mas prefiro concluir enunciando uma tese que clarifica a teoria que tenho em mente.

Tese 6: A negação da metafísica conduziu ao triunfo da trivialidade: o humor que se faz actualmente perdeu a graça. Fechado em si mesmo e neste mundo intra-empírico, o homem tornou-se incapaz de encontrar o seu próprio caminho de fuga. O mundo trivial em que vivemos deixou de ser engraçado. A perda de graça é proporcional à invasão do mundo pelo homem: o cansaço da humanidade de Nietzsche pode ser compreendido à luz desta nova perspectiva. 

Anexo. Um colega brasileiro criticou o meu recurso a uma teoria da natureza humana, acusando-me de ser liberal em vez de marxista. Os rótulos não me incomodam: aqui direi apenas que o conceito de natureza humana me permite compreender o homem do passado mais distante ou do presente mais próximo. Afinal, o homem de todos os tempos ri e chora. Ora, este facto fundamental mostra que há uma natureza humana fundamental que nos une a todos e que nos une aos nossos antepassados. Além disso, uma tal teoria veda-me o caminho dos disparates políticos. A Filosofia é um empreendimento teórico sério.

J Francisco Saraiva de Sousa 

Teoria Quântica e Filosofia

«A teoria quântica aboliu a noção de objectos fundamentalmente separados, introduziu o conceito de participação em substituição ao de observador, e pode vir a considerar necessário incluir a consciência humana na sua descrição do mundo». (Fritjof Capra)

«A natureza nada sabe sobre imperfeições; a imperfeição é uma percepção humana da natureza. Enquanto parte da natureza, somos também perfeitos; é a nossa humanidade que é imperfeita. E, ironicamente, é devido a essa nossa capacidade para a imperfeição e para o erro que somos livres - uma liberdade que nenhuma pedra nem nenhum animal pode saborear. Sem a possibilidade de erro e sem a real indeterminação que a teoria quântica implica, a liberdade humana não faz sentido. O Deus-que-joga-aos-dados libertou-nos». (Heinz R. Pagels)

«A essência da interpretação de Copenhaga é que o mundo deve ser realmente observado para ser objectivo. A realidade tem existência apenas quando a observamos. Vemos que, de acordo com a interpretação da mecânica quântica segundo a escola de Copenhaga, o universo indeterminado tem outra consequência - a realidade criada pelo observador. A noção de que o mundo existe num estado bem definido independentemente da intervenção humana chegou ao fim. Há qualquer coisa de muito especial no mundo quântico; podemos domesticá-lo com a nossa matemática, mas o certo é que ele é estranho - muito mais estranho do que podemos imaginar visualmente». (Heinz R. Pagels)

Os físicos e os filósofos estão centrados nos problemas de interpretação da teoria quântica, na tentativa de dar uma resposta à pergunta: O que é a realidade quântica? É falso afirmar que, no mundo contemporâneo, os filósofos deixaram de estar preocupados com as questões clássicas que preocupam os físicos. Basta referir dois nomes - Samuel Alexander e Alfred North Whitehead - para desmentir essa afirmação de John D. Barrow. O objectivo deste texto é reafirmar o meu compromisso: contribuir para a clarificação da filosofia da teoria quântica. Noutro dia, assisti a uma conversa entre um engenheiro, um estudante de engenharia e um electricista formado na antiga escola industrial: o que me chocou nessa conversa foi a estupidez arrogante dos dois primeiros intervenientes. Embora não seja especialista em mecanismos eléctricos, compreendi desde o início a armadilha que o electricista prático montou para confrontar os diplomados arrogantes com a sua estupidez: eles desconheciam algumas leis físicas básicas que o electricista utiliza quando conserta os electrodomésticos. Este episódio mostra o estado do ensino superior em Portugal: a produção em série de burros diplomados, não só no campo das letras, o que não é surpreendente, mas também nas áreas das ciências e das engenharias. Nós, os amantes do conhecimento, somos oásis vulneráveis rodeados por um imenso deserto de estupidez diplomada que está a liquidar a cultura superior: a ralé diplomada ao abrigo do processo de Bolonha funciona como uma espécie de formigueiro que invade os oásis de conhecimento para os paralisar ou mesmo destruir. Nas universidade portuguesas, não há lugar para o mérito: o mecanismo que as domina expulsa do seu seio a competência, de modo a garantir a perpetuação da mediocridade instalada. Os burros afastam os competentes para não serem confrontados com a sua burrice visceral: o ensino universitário português é uma terrível mentira. Não adianta tentar descobrir argumentos ou exemplos para atenuar essa verdade essencial: a captura das universidades portuguesas pelo bando organizado dos burros diplomados. A universidade portuguesa - privada e pública - é lixo. Produzir textos sobre mecânica quântica é perder audiência - e esta perda é sintomática: ela indica o vazio cognitivo instalado nos cérebros dos burros diplomados. A arrogância que exibem é uma espécie de mecanismo de compensação: os "génios" portugueses (sic) são génios ocultos; eles nunca se revelam porque não há nada para ser revelado. Neste imenso deserto da estupidez, só temos um caminho a seguir para escapar à malvadez pseudo-diplomada: dialogar com os verdadeiros génios que já morreram há muito tempo. Falar com os mortos é, no fundo, um monólogo que nos livra da nefasta companhia dos vivos que povoam os espaços criativos da sociedade. A indigência cognitiva predominante é avessa à produção de grandes teorias, as quais não têm público. Perdidos nesta imensa mobilização da ignorância, somos obrigados a buscar a nossa própria salvação privada, em vez do compromisso com o projecto da esperança social. Fechamo-nos à sociedade da estupidez para lhe resistir: o nosso desejo é assistir ao seu colapso.

Os meus últimos textos apresentaram o materialismo aleatório como a filosofia mais adequada da mecânica quântica. No entanto, a interpretação de Copenhaga tem sido usada para liquidar o próprio materialismo. Não foi por mero acaso que referi Whitehead. Como se sabe, Whitehead é o autor de duas obras fundamentais, para já não referir Principia Mathematica escrita em colaboração com Russell: Science and the Modern World (1926) e Process and Reality (1929), nenhuma das quais foi traduzida em língua portuguesa. A sua filosofia é muito complexa e difícil: quem não tenha treino filosófico e científico não compreende o seu conteúdo. Aqui vou apenas elucidar brevemente a sua crítica do materialismo, a partir da sua obra de 1926. Na base do materialismo encontra-se a teoria de que existe a matéria ou de que só existe a matéria, sendo a matéria concebida como algo a que lhe é próprio a localização simples (simple location), uma simples localização no espaço e no tempo. Nesta concepção da matéria, o tempo é um acidente da matéria imutável e o instante (instant) carece de duração. Para Whitehead, a matéria tal como a concebe o materialismo é uma dupla-abstracção: o ente é concebido unicamente nas suas relações com outros entes e, destas relações, tomam-se em consideração apenas as relações espaço-temporais. O esquema materialista desenvolveu-se com Galileu e tornou-se em esquema dominante na ciência da natureza. Apesar disso, Whitehead considera-o falso pelo facto de negar a existência objectiva das qualidades secundárias, entrando assim em confronto ou desacordo com a experiência, e a responsabilidade humana. Whitehead vai mais longe quando afirma que o materialismo destrói o seu próprio fundamento, a indução, porque se as partículas materiais se encontram isoladas e apenas entrelaçadas mediante relações espaço-temporais, não é possível, com base no que ocorre num ente, concluir nada sobre o que está a ocorrer noutro ente. A crítica do materialismo realizada por Whitehead é extremamente abstracta: o que foi dito é suficiente para a apreender, mas o seu carácter abstracto exige uma clarificação. A filosofia é, para Whitehead, o esforço de racionalização completa da experiência humana. Aristóteles dizia que só há ciência do geral, o que significa - na linguagem de Whitehead - que não há conhecimento sem abstracções. No entanto, apesar do pensamento ser abstracto por necessidade, Whitehead está consciente de que as abstracções são perigosas quando conduzem à intolerância intelectual, a qual exclui da realidade todos os elementos que não se acomodam no esquema-sistema abstracto. A intolerância intelectual mais não é do que a propensão a considerar os seus princípios como outros tantos dogmas e a tomar as abstracções pela própria realidade. Whitehead deu-lhe o nome de falácia da concreção fora de lugar (fallacy of misplaced concretness), a qual ameaça liquidar a cultura superior.  A filosofia tem como tarefa principal criticar as abstracções, examinando as ideias que os cientistas aceitam sem objecção e comparando os diversos esquemas abstractos. Além disso, a filosofia constrói o seu próprio sistema teórico, a partir de intuições mais concretas que as intuições da ciência, tomando-as emprestadas aos artistas e aos génios religiosos e articulando-as com as suas próprias intuições. A necessidade da filosofia num mundo cada vez mais indigente resulta do facto dela submeter os sistemas abstractos fabricados por esses homens à vigilância da razão. A filosofia é racional não só no desempenho desta tarefa de exame crítico dos sistemas abstractos, mas também no seu método: a razão não pode continuar a capitular perante a ditadura dos factos. Ao denunciar esta capitulação da razão perante os factos, Whitehead defendeu o regresso de um verdadeiro racionalismo, o qual se fundamenta na intuição imediata da racionalidade do mundo. Ora, esta ideia de que o mundo se encontra dominado por leis lógicas e pela harmonia estética não pode ser mostrada indutivamente ou demonstrada dedutivamente, porque ela resulta de uma intuição directa, cuja crença (belief) correspondente torna possível a ciência e a filosofia. O racionalismo proposto por Whitehead já não é o racionalismo clássico: o fundamento das coisas deve ser procurado na natureza dos entes reais determinados, porque lá onde não há ente não há fundamento. O regresso do concreto - o contacto com o concreto - é um tema comum às filosofias de Whitehead e de Husserl, para as quais a experiência que nos revela a verdade não se reduz ao conhecimento sensível. A crítica materialista da fenomenologia, em especial da teoria da intuição, foi realizada por Georg Lukács. O carácter empirista da metafísica de Whitehead revela-se no facto de ser descritiva: o filósofo explica o abstracto e descreve o concreto.

Whitehead tem razão quando afirma que o materialismo perdeu actualidade quando surgiram a teoria ondulatória da luz, a teoria atómica, a teoria da conservação da energia e a teoria evolucionista. Todas estas teorias descobriram factos que rompem com os marcos do materialismo. Porém, o golpe fatal que "matou" o materialismo foi-lhe dado pela teoria quântica, que, segundo Whitehead, exige uma concepção orgânica da própria matéria. A filosofia do organismo elaborada por Whitehead que culmina com uma teoria de Deus teve eco em Portugal na filosofia criacionista de Leonardo Coimbra. Ela reconhece os seguintes factos da experiência: a mudança, a duração (endurance), a interpenetração (interfusion), o valor, o organismo e os objectos eternos. E o seu principal argumento contra o materialismo continua a ser mais filosófico do que "quântico": o materialismo é definido como a doutrina que atribui realidade a uma abstracção cómoda e até mesmo fecunda no domínio da ciência, mas o corpo - tal como foi concebido por Galileu e Descartes - não existe. O conceito fundamental da filosofia da natureza de Whitehead é o de acontecer ou acontecimento (event), o qual abarca todos os outros conceitos, tais como os de mudança, persistência, interpenetração, valores, organismos e objectos eternos. (Os matemáticos e os físicos tendem a ser muito platónicos: há um mundo abstracto - o mundo das ideias - que priva Deus da sua liberdade infinita!) O mundo não é composto de coisas isoladas umas das outras, mas de acontecimentos ou daquilo que ocorre ou acontece (happens). Um corte temporal do acontecer é um caso (occasion). Todo acontecer é uma captação e um organismo. Uma captação porque apreende em si o universo inteiro. E um organismo porque as suas partes não se encontram justapostas mas formam um todo e o todo determina as partes. Daqui resulta que cada acontecer é, como a mónada de Leibniz, um espelho do universo. O acontecer é a unidade sintética do universo como captado ou apreendido e o mundo uma comunidade orgânica gigantesca em que tudo é influído por tudo e em que não existe uma única relação externa. (Usei o termo "acontecer" em vez de "acontecimento" para evitar introduzir cristalizações ou imobilidades num universo dinâmico!) As noções de espaço e de tempo usadas por Whitehead para mostrar o erro do materialismo - o espaço como abstracção das relações de interpenetração recíproca dos aconteceres e o tempo como abstracção das durações sucessivas dos aconteceres - aproximam a sua filosofia da filosofia vitalista de Bergson, embora rejeite o seu anti-intelectualismo. O contributo de Whitehead para a clarificação da filosofia da teoria quântica foi reconhecido por David Bohm: «A noção de que a realidade deve ser entendida como processo é muito antiga, remontando pelo menos a Heráclito, segundo o qual tudo flui. Em tempos mais modernos, Whitehead foi o primeiro a dar a essa noção um desenvolvimento sistemático e extensivo». O ponto de partida de Whitehead e de Bohm é o mesmo, a noção de realidade como processo, mas as implicações daí derivadas são diferentes: David Bohm elaborou uma teoria da ordem implicada, segundo a qual qualquer elemento contém, dobrado dentro de si, a totalidade do universo que inclui tanto a matéria como a consciência. Bohm é um físico que se notabilizou graças à teoria das variáveis ocultas. A sua primeira teoria foi elaborada em 1951 com base em ideias expostas em 1926 por Louis de Broglie. Segundo esta teoria, existe no espaço, além dos campos de forças, um potencial quântico, que, ao contrário desses campos de forças, não transporta energia e não pode ser detectado directamente. As partículas sofrem-lhe os efeitos e, de certo modo, servem-se dele para comunicar entre si. Assim, por exemplo, nas experiências sobre o paradoxo EPR, as duas partículas que se afastam uma da outra estão permanentemente ligadas por esse potencial quântico: a medição que efectuamos numa delas modifica instantaneamente o potencial que exerce influência na outra, e daí a correlação que observamos entre os resultados das medições. O potencial quântico é a variável oculta não local da teoria de Bohm, a qual também explica a experiência de Aspect e a experiência das fendas de Young. No entanto, a teoria de Bohm deixa de servir quando as partículas, animadas de uma velocidade próxima da luz, colidem entre si e dão origem a outras. Para explicar este último fenómeno, é necessário fazer intervir a teoria da relatividade de Einstein. A teoria de Bohm não foi conciliada com essa teoria: a explicação deste fenómeno é dada pela teoria quântica relativista de campo. (Bohm abdicou dos gravitões!) Mais tarde, em 1980, Bohm elaborou a sua teoria da ordem implicada, de resto já em gestação no tal potencial quântico: a noção básica é a de que a realidade mais profunda não é o espírito, nem a matéria, mas uma realidade de dimensão superior que lhes serve de base comum e na qual prevalece a ordem implicada, onde deixam de ter validade as noções de espaço e de tempo. Esta teoria tem o mérito de propor um novo modelo de realidade que se opõe à visão do mundo como algo fragmentado: a noção do mundo como totalidade adquire assim um novo estatuto científico. (A teoria estocástica de Edward Nelson permite conciliar a teoria da relatividade e a noção de potencial quântico.) A noção de acontecimento como espelho do universo - de Whitehead - traz consigo a noção de totalidade expressiva, a de Leibniz e a de Hegel, com a qual Marx rompeu. Não admira que a filosofia de Whitehead implique como seu coroamento uma teoria de Deus, isto é, uma teologia, que retém alguma coisa do materialismo da necessidade e da teleologia. Há, porém, uma outra noção de totalidade que rejeita as noções de Origem, Sujeito e Fim: o materialismo aleatório - esboçado por Althusser - convida-nos a pensar o mundo como processo sem sujeito. O materialismo aleatório afirma-se na sua diferença radical conquistando as posições e as linhas de defesa do adversário: o que quer dizer que, para elucidar a realidade quântica, deve confrontar-se com as teorias filosóficas rivais, desalojá-las e tomar posse dos seus territórios. A teoria quântica não pode rejeitar o conceito de potencial quântico por ser a criação arbitrária de uma nova entidade física, ao mesmo tempo que «namora» com um nada ideológico que é Deus (no sentido religioso do termo). Mas o materialismo aleatório também deve abrir-se à estranheza radical do mundo quântico: abertura mental deve ser a atitude dos filósofos e dos cientistas que trabalham nas últimas fronteiras do conhecimento, nas quais não é possível traçar uma linha de demarcação entre filosofia e ciência. Afinal, a última palavra não pertence a ninguém.

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: Quem somos nós?

Porto: Funicular dos Guindais

Não sabia que Prós e Contras ia debater hoje (9 de Julho) a descoberta da partícula de Higgs: vi muito rapidamente o debate, no qual participaram três "filósofos" e três físicos. A surpresa surgiu quando vi que dois dos três supostos filósofos eram homens da Igreja Católica, um (Alfredo Dinis) mais inquisitorial do que o outro (Bruno Nobre). Restou apenas uma professora de "filosofia da ciência" que dá por nome Olga Pombo, a qual não soube estar à altura da filosofia, até porque muitas das questões que colocou já têm uma explicação consensual. Com estes falsos representantes, a filosofia ficou sem direito à palavra neste debate moderado por Fátima Campos Ferreira, embora Alfredo Dinis tenha exibido a arrogância de falar em nome da filosofia que identifica com a metafísica. Por momentos, voltámos à Idade Média, como se os homens religiosos tivessem o direito de ditar as regras do jogo científico. Alfredo Dinis exibiu um livro de um físico americano que dispensa Deus para explicar a ordem do mundo. Pelo que disse sobre o livro, vi logo que ele não o tinha lido ou, se o leu, não o compreendeu: Alfredo Dinis é daquele tipo de homens anti-democráticos e maldosos que resolvem tudo dizendo que foi Deus que criou o mundo a partir do nada. E o que é pior: sem corar de vergonha. (Defendeu uma noção de nada que atribuiu à filosofia, como se todas as filosofias partilhassem essa mesma identidade nada = vazio. O falso filósofo desconhece as noções de nada em Heidegger, Sartre e Althusser. O nada em física tem um sentido muito peculiar: o nada de Deus criador, por exemplo. Vazio é uma outra noção. Pascal, filósofo cristão, sabia distinguir entre estas duas noções.) A questão de Deus já não constitui nenhum enigma, sobretudo depois da descoberta científica da electricidade que, ao iluminar a noite, dissipou o medo: o Deus dos monoteísmos não corresponde a nada, ou melhor, é um nada ideológico usado para garantir a dominação do homem pelo homem. A ciência tem uma vantagem em relação à religião: ela pode explicar os comportamentos e as crenças religiosas, sem ser por sua vez explicada pela religião. A religião não explica nada: a teologia é aquela forma bizarra de conhecimento que tem por objecto o nada, ou seja, não tem objecto. Se no imenso universo, incluindo a matéria e a energia escuras, há alguma coisa que mereça o nome de Deus, essa coisa não tem nada a ver com a concepção que estes homens obscuros têm de Deus. Explicar algum acontecimento através de Deus equivale a não explicar absolutamente nada: o Deus dos monoteísmos não explica nada. É por isso que as Igrejas Cristãs foram obrigadas - após longos períodos de lutas e de guerras sangrentas - a capitular perante a filosofia e a ciência, refugiando-se na esfera do simbólico, a esfera do nada de conhecimento. Se Olga Pombo conhecesse a obra de Max Weber, pelo menos, teria evitado improvisar - de forma extremamente leviana e voluntarista-opinativa - sobre a relação entre a religião e a ciência. É deveras estranho que uma "filósofa" (sic) desconheça o nascimento da filosofia na cidade-Estado grega e a luta que travou contra a tradição dogmática. Respeitar as crenças religiosas de pessoas que precisam de ter fé para viver é uma coisa, aceitá-las como parceiros de diálogo em matéria de ciência e de filosofia é outra: a sua fé não traz mais-valia ontológica ao nosso mundo; pelo contrário, privam-no da diferença e da liberdade. Não há à face da Terra nenhum país religioso que tenha avançado para formas mais democráticas de convívio humano ou mesmo de bem-estar material: o monoteísmo é, por essência, totalitário. Ele só permite a diferença lá onde o Estado se afastou da Igreja ou da religião, fazendo delas assuntos privados: o catolicismo entregue a si mesmo é tão talibã quanto o islão. Não há diferença qualitativa entre os três monoteísmos que, ao longo da história, têm levado os homens a derramar sangue, em nome de um nada ideológico que, afinal, é o bezerro de ouro das classes dominantes.

Compreendo a cautela exibida pelos três físicos - João Varela (CERN), Gaspar Barreiro e Carlos Fiolhais - quando falaram sobre o possível impacto da descoberta da partícula de Higgs sobre a física, mas o respeito pelas práticas e crenças religiosas tem limites: a hegemonia das trevas é uma ameaça presente no mundo contemporâneo. A comunidade científica deve estar sempre atenta e pronta a lutar contra os nadas ideológicos das religiões. (Gaspar Barreiro e Carlos Fiolhais lembraram a terrível hegemonia da religião durante a Idade Média!) Não há diálogo possível com a religião. No passado, temendo pela sua vida, os filósofos foram obrigados a "dialogar" com os "queimadores de corpos", mas esse diálogo visava minar por dentro a própria estrutura do pensamento cristão. Ao abraçar a filosofia grega, o cristianismo preparou a sua própria morte: a filosofia nunca foi escrava da teologia. As controvérsias teológicas referidas por Alfredo Dinis tinham um sentido: liquidar subtilmente os nadas teológicos. Ernst Bloch escreveu uma história do materialismo que lança luz sobre o processo de metamorfose subversiva das noções teológicas operado pelos grandes filósofos no seio da própria teologia: o Deus dos filósofos não é susceptível de ser adorado; ele é um conceito-limite que permite pensar a finitude radical do homem. No ocidente, o vector que orientou o pensamento filosófico foi o da expulsão de Deus, desse nada ideológico que não explica absolutamente nada. É com essa grande tradição materialista que a ciência se identifica: a função "política" do materialismo aleatório é impedir a exploração ideológica da ciência, em termos que não são os seus. O fosso entre ciência e religião é intransponível: um cientista que professe uma crença religiosa é uma consciência dilacerada e, profundamente, infeliz, porque lá no fundo da sua consciência ele sabe que o Deus dos monoteísmos é um nada ideológico. A luta contra a religião foi filosófica muito antes de ser também científica. Se a filosofia herdou alguma coisa do cristianismo, essa coisa é a exclusividade: a aliança filosofia-ciência não tolera a presença de um possível rival. Em Portugal, sabemos que esse rival adiou o desenvolvimento do país: o catolicismo predomina lá onde não houve verdadeiro desenvolvimento cultural e económico. Os três físicos presentes no debate mostraram saber isso e muito mais, embora pudessem ter ido mais longe e defender aquilo a que chamo a indiferença teológica como procedimento da ciência. Depois da filosofia e de outras ciências - incluindo a sociobiologia - terem elaborado uma teoria da religião, perspectivada no contexto da estrutura global da sociedade e da sua história, não há mais nada a dizer sobre Deus. Deus evaporou-se no seu próprio nada: a filosofia e a ciência não precisam dele para explicar a ordem do mundo. A presença religiosa distorceu sistematicamente o debate e a "filósofa" nem sequer foi capaz de colocar as perguntas correctas: a descoberta do bosão de Higgs, o qual dá massa às partículas, valida os modelos teóricos existentes das partículas, em especial o modelo-padrão que previu em 1964 a sua existência. A questão que este debate deixou em suspenso é a de saber se esta descoberta poderá vir a desencadear uma mudança de paradigmas. Desconhecemos 96% da matéria que constitui o universo: a matéria escura e a energia escura. O bosão-campo de Higgs poderá abrir uma janela para desvendar esse universo escuro. 

Anexo: Alguns amigos têm criticado a escassez de informação sobre a partícula de Higgs. É verdade que não tem sido dada a informação suficiente sobre essa partícula, mas não me cabe a mim realizar o seu historial, pelo menos neste comentário. Apesar do seu formalismo matemático, a mecânica quântica é, com algum esforço, acessível. Há obras de divulgação científica que clarificam, em termos simples, a sua estrutura teórica. Steven Weinberg dedicou algumas páginas da sua obra a "descrever" a partícula de Higgs. A minha preocupação - aqui e nos textos anteriores - é outra... e confesso que não tenho paciência para as ordinarices portuguesas. Estou cada vez mais convencido de que os portugueses são efectivamente burros malvados: a nova ideologia nacional dos diplomados e dos génios que não se revelam é uma praga que conduz o país ao colapso total. A teoria do nada ideológico que esbocei aqui não foi compreendida por alguns destes "génios" com cérebro do tamanho de uma pevide. Mas ela não foi elaborada para ser compreendida por cérebros deprimidos: o meu público-alvo é outro. O reconhecimento ocorre entre pares e não entre pessoas afastadas umas das outras pelo abismo intransponível. Há apenas uma ideia que, embora implícita, requer um esclarecimento: os nadas ideológicos produzem efeitos reais - isto é, materiais - nas práticas sociais e nas instituições em que se inscrevem. Afinal, o que adianta dialogar com um burreco que, mesmo na presença da filosofia, não a reconhece? Um burreco deste calibre devia ter vergonha na cara e lançar-se ao rio Tejo! Imagine-se este cenário catastrófico: um estranho vírus elimina toda a humanidade, poupando apenas a vida de um desses génios ocultos portugueses. Um génio cósmico isola-o da civilização material, algures numa nave espacial, e atribui-lhe a missão de refazer a cultura científica e filosófica da humanidade, a partir daquilo que assimilou enquanto teve acesso aos seus arquivos. Conseguem imaginar as patetices que esse génio ultra-diplomado na escola portuguesa da mentira iria dizer e escrever? Furioso com a estupidez brutal do português, o génio cósmico condenou-o ao suplício eterno.

J Francisco Saraiva de Sousa

A Descoberta da Partícula de Higgs

Peter Higgs no CERN
(4 de Julho de 2012)

Reproduzo aqui a entrevista que Carlos Fiolhais concedeu ontem ao Jornal de Notícias. Eis a entrevista:

JN: Que importância tem esta descoberta para a Ciência?

Carlos Fiolhais: A descoberta da partícula de Higgs, anunciado hoje no CERN com algumas cautelas ("uma nova partícula compatível com a partícula de Higgs") é o coroar dos esforços de muitos físicos de todo o mundo. Hoje é um grande dia para a ciência, já que foi dado mais um passo no grande esforço humano de descobrir o mundo. O acelerador do CERN, a maior máquina jamais construída pelo ser humano para realizar uma experiência científica, revelou aparentemente a partícula que se procurava e que é necessária para compreender a física das partículas. Não é a primeira vez que no CERN se descobrem novas partículas confirmando previsões teóricas, mas, no caso presente, a busca tem sido particularmente difícil, dada a enormidade e a complexidade da tarefa. A física teórica avança, de forma imaginativa (em ciência, já Einstein dizia, a imaginação é mais importante do que o conhecimento), descrições do mundo, mas só a experiência pode confirmar essas descrições. A descoberta mostra o poder da física teórica, quer dizer do cérebro humano, para compreender o mundo. Ao contrário de outros casos, desta vez a teoria não previa a massa da nova partícula, pelo que houve que a procurar num grande domínio de energia (equivalente a massa, segundo a célebre fórmula de Einstein), como quem procura uma agulha num palheiro. 

Em colisões a altas energias forma-se o Higgs mas este decai logo a seguir decai. Observam-se em grandes detectores os resultados desse decaimento, que são uma espécie de assinatura do Higgs. Tudo leva a crer que a partícula está lá a 125 Gigaelectrõesvolt, uma massa muito grande para uma partícula elementar, equivalente a um átomo de bário que tem 56 protões e 81 neutrões (ambos feitos de quarks), para já não falar dos 56 electrões, que são muito leves em comparação com os protões e neutrões. Porque é que o Higgs é importante? Essa partícula é afinal a responsável pelas diferentes massas de todas as partículas elementares. Sem ela não existiriam os quarks, os electrões e os neutrinos, tal como os vemos, partículas elementares de diferente massa, que formam os átomos e, portanto, toda a matéria conhecida.

JN: Se esta era a última peça para explicar a origem do Universo, o que sabemos agora sobre a génese do Cosmos?

CF: Não era a última peça, há mais peças que faltam. A física tem muitas peças por encaixar (felizmente, significa trabalho para os físicos, que assim não ficam desempregados!). Aliás em ciência quando se responde a uma pergunta (neste caso: existe o Higgs, responsável pela massa de todas as partículas?) surgem logo várias outras perguntas. Falta agora provar inequivocamente que é o Higgs determinando as suas propriedades. Mal comparado, é como se tivéssemos um suspeito e tivéssemos agora que o interrogar: "Quem é o senhor? O que faz? O senhor é o responsável pela massa das partículas"? Se for mesmo o que se procura, isso será bom para o chamado modelo padrão das partículas, mas não mata a nossa curiosidade. A verdade é que muitos físicos acham esse modelo largamente insatisfatório. Como o conceito de simetria está por trás do modelo e há alguns problemas conceptuais, muitos físicos estão desejosos por ver esse modelo falhar, para se lançarem em alternativas "mais elegantes". Sobre a génese do Cosmos: sim, o nosso conhecimento das partículas elementares e das forças fundamentais exercidas entre elas ilumina o nosso conhecimento do cosmos, pois, segundo a teoria do Big Bang, no início era a energia e só depois apareceram as partículas - quarks, electrões e neutrinos, e só mais tarde estas se agruparam (os quarks em protões e neutrões, os protões e neutrões em núcleos atómicos e os núcleos com os electrões para formar átomos). Mas persistem grandes interrogações a respeito do início do mundo. Sabemos que houve um início e sabemos que houve uma expansão com organização progressiva da matéria. Mas não sabemos, por exemplo, o que há além da matéria e energia que conhecemos: há fortes indícios de haver matéria escura e energia escura no Cosmos, que, como o próprio nome indica, nos são, por enquanto desconhecidas. E essa matéria e energia escuras devem formar a maior parte do Cosmos. Talvez o Higgs nos forneça uma pista... 

JN: O que existia antes dela? Quem criou a partícula de Higgs?

CF: Energia é equivalente a matéria. Nos instantes primordiais, há cerca de 13 700 milhões de anos, só havia energia no espaço e no tempo. Energia significa forças. Os físicos acreditam, tal como Einstein, na unificação total das forças. Mesmo no início, só devia haver uma força, que se desdobrou noutras. Só depois apareceram as partículas elementares, criadas à custa da energia e dotadas de massa. Não faz sentido dizer o que existia antes do Big Bang, pois ele é o início do espaço e do tempo. Antes do tempo não há tempo. Para sermos rigorosos: a pergunta do "antes do Big Bang" não pode ser respondida pelos físicos ou, se responderem, só podem, para serem honestos, dizer que não sabem. Dizer que "Alguém" criou as partículas é uma visão religiosa, que não tem lugar em ciência. 

JN: A designação partícula de Deus faz sentido?

CF: Não faz. O nome foi avançado por um físico laureado com o Nobel norte-americano, Leon Lederman, que deu esse título a um dos seus livros. Ele próprio brincou com o título... Esse nome pode ter muito poder mediático, mas não faz qualquer sentido do ponto de vista científico. Os físicos são humanos e, como conhecem bem os humanos, recorrem a esse tipo de truques para chamar a atenção. É, por assim dizer, invocar o "santo nome de Deus" em vão!  

JN: Esta descoberta é uma aproximação entre a Física e a Metafísica, entre a Ciência e Religião? Ou esta dicotomia não faz sentido?

CF: Não é uma aproximação entre Física e Metafísica e muito menos entre ciência e religião. Essas dicotomias fazem sentido. Uma coisa é a física, outra é a metafísica. Uma coisa é a ciência e outra é a religião. Pode-se ser cientista e ter fé em Deus. Ou pode-se ser cientista e não ter. A ciência nem aproxima nem afasta de Deus, conforme tentei recentemente explicar num diálogo com o Bispo de Coimbra na Biblioteca Joanina. As duas actividades humanas  podem coexistir pacificamente. É curioso que um dos autores da teoria do Big Bang tenha sido um sacerdote católico, o belga Georges Lemaître. Foi ele que declarou: "Num certo sentido, o cientista prescinde da sua fé no seu trabalho, não porque essa fé pudesse entorpecer a sua investigação, mas sim porque não tem a ver directamente com a sua actividade científica."

Anexo: Hoje estou demasiado preguiçoso para me entregar a uma reflexão filosófica em torno do bosão de Higgs. Steven Weinberg defendeu a tese de que a filosofia não tem utilidade para a física, excepto os trabalhos de alguns filósofos que ajudam os físicos a evitar os erros de outros filósofos. Esta tese não merece grande credibilidade, até porque os exemplos dados para lhe dar forma apontam na direcção contrária à pretendida: a importância da filosofia para a elaboração das teorias da física. No entanto, a sua formulação só é possível porque tem havido um divórcio entre filosofia e ciência, pelo menos fora do mundo anglo-saxónico. O distanciamento dos filósofos em relação à revolução científica ainda-não-concluída protagonizada pela física empobrece a própria filosofia. A filosofia não pode abdicar da Filosofia da Natureza: a comunidade dos físicos tem produzido muitas obras sobre as suas descobertas, nas quais fazem filosofia espontânea de cientistas. Cabe aos filósofos criticar essa filosofia espontânea e elaborar a filosofia adequada à física unificada. A filosofia não é um género literário: os cientistas precisam da filosofia para se orientarem no mundo social. Devemos expulsar os literatos do campo filosófico e reactivar a grande tradição ocidental. Nesta entrevista, Carlos Fiolhais faz filosofia, sobretudo quando refere as "dicotomias" ciência-metafísica - oriunda do neopositivismo lógico que marcou Heisenberg, por exemplo - e ciência-religião. Estas dicotomias implicam uma determinada visão da evolução das ideias: o conhecimento científico deveria já ter eliminado o conhecimento teológico e o conhecimento metafísico. Mas a verdade - como ele próprio o reconhece - é que estas formas mais antigas de conhecimento persistem. O facto do bosão de Higgs ter sido chamado de partícula de Deus mostra que a física ainda não superou o modelo teológico da criação: ainda há teologia no seio das grandes teorias da física. A revolução científica só estará concluída quando for completada por uma revolução filosófica: a colaboração entre físicos e filósofos é fundamental para consumar a revolução em curso. Até lá devemos ser cautelosos com aquilo que dizemos: a matéria escura do universo ainda nos é estranha.

Encerramento para o público português

Francisco Saraiva de Sousa

Vou encerrar a minha actividade na blogosfera por tempo indeterminado. Estou em viagem... em busca das minhas origens. Portugal é uma terra de loucos primitivos e maldosos. Já não suportava lidar com estes tubos digestivos ambulantes. Tenho muito nojo dos portugueses. A sua presença contamina o ar que respiro. É impossível encontrar a serenidade entre estes seres esquecidos por Deus. Portugal é um país maldito que irá arrepender-se de ter nascido: a existência de portugueses é um atentado contra a humanidade dos verdadeiros homens. Só seremos livres quando apagarmos Portugal do mapa do mundo. Lutar contra esta maldição personificada neste povo zombi: eis o sentido da vida. Ou melhor: não precisamos de lutar porque o governo necrófilo de Passos Coelho já está a fazer esse trabalho sujo que é matar os portugueses através de políticas de empobrecimento. Vai chegar o dia em que os portugueses terão de se matar uns aos outros para saciar a fome ou de devorar as carnes putrefactas dos moribundos que morrem nos hospitais sem assistência médica adequada. Só precisamos de ligar a TV para assistir à destruição planeada de um país que não merece existir. O nome de Portugal será esquecido, ficando apenas uma lenda difundida por um filme de terror: Zombis contra Zombis. Uma voz de outro mundo dirá em silêncio: Malditos Portugueses! Até depois de mortos os portugueses continuarão a ser amaldiçoados!

Quanto às pessoas que frequentaram assiduamente este blogue, deixo-lhes um conselho: cada pessoa deve descobrir o seu próprio rumo na vida num diálogo não-ilusório consigo própria, e esse rumo não está aqui na Internet. Eu sempre fui um anti-modelo: tudo o que faço faço-o para aperfeiçoar a minha mente. Nunca procurei ser seguido: a minha caminhada é profundamente solitária. Eu só aprecio a minha própria companhia. Sempre vivi nas imediações do abismo, o meu próprio elemento. Nem todos conseguem viver no abismo: os nossos rumos são diferentes, eu mergulho cada vez mais no fundo do abismo, os outros preferem viver na mentira. Eu sou o filósofo da funda meia-noite: anuncio o fim do mundo e não uma nova aurora. Este pensamento pertence ao meu próprio núcleo existencial: sou a própria meia-noite. Quando iniciei esta actividade na blogosfera, tinha a intenção de sistematizar as categorias da filosofia da funda meia-noite, mas depressa compreendi que não tinha uma audiência à altura. A filosofia da funda meia-noite foi exposta de modo encoberto: cobri-a com o manto da minha própria noite. Não adianta procurar destapar a noite porque nunca encontrareis luz. A filosofia da funda meia-noite é, toda ela, nocturna.

Chessman & Francisco Saraiva de Sousa 

Programação de Novos Estudos

Cidade do Porto ao anoitecer

«Nós não desembarcámos neste planeta como alienígenas. A humanidade é parte da natureza, uma espécie que evoluiu ao lado de outras espécies. Quanto mais nos identificarmos com o restante da vida, mais rapidamente seremos capazes de descobrir as origens da sensibilidade humana e de adquirir o conhecimento sobre o qual fundamentar uma ética durável, um verdadeiro senso de direcção». (Edward O. Wilson)

«Gostaria de dizer ainda que o homem perdeu o seu rumo actualmente - o que poderíamos chamar de dilema da humanidade. Ele necessita alguma nova mensagem pela qual possa viver com esperança e significado. Penso que a ciência foi longe demais fazendo diminuir a crença do homem na sua grandeza espiritual e dando-lhe a ideia de que ele é meramente um insignificante ser material na frígida imensidão cósmica. (...) Creio que existe um mistério no homem, e asseguro que pelo menos é maravilhoso para o homem ter o sentimento de não ser um macaco apressadamente reformado, e que existe alguma coisa muito mais maravilhosa na sua natureza e no seu destino». (John C. Eccles)

«Para mim, agora (na hora da morte), a única realidade é a alma humana». (Charles Sherrington)

«O espírito é o homem que se conhece. Ele tem que ter continuidade através de períodos de sono e coma. Presumo então que este espírito tem de vir de uma ou de outra maneira após a morte. Eu não posso duvidar que muitos (homens) estabelecem contacto com Deus e se direccionam para se tornarem espíritos superiores. Mas estas crenças são pessoais, que cada homem deve adoptar para si próprio. Se ele possuir apenas um cérebro e não uma mente, esta difícil decisão poderia não ser dele». (Wilder Penfield)

«Se o homem é social por natureza, então ele desenvolve a sua verdadeira natureza só na sociedade». (Karl Marx)

Georg Lukács desenvolveu uma ontologia do ser social, onde faz alguma justiça a esta afirmação de Marx, mas não soube ver a sua implicação no campo da medicina ou mesmo da biologia. Vou dar continuidade aos estudos biológicos e biomédicos, mas desta vez realizados com uma preocupação antropológica: o objectivo destes estudos é preparar o terreno para a emergência de um novo paradigma do homem que deverá orientar toda a investigação no domínio da antropologia filosófica. Infelizmente, em Portugal e nos países de língua portuguesa, a antropologia filosófica nunca teve eco: interpreto esta indiferença lusófona em relação ao paradigma do homem como sintoma de uma insegurança dos utentes de língua portuguesa quanto à sua própria humanidade. Esta insegurança antropológica generalizou-se a toda a área cultural do Ocidente: o homem metabolicamente reduzido, dotado de inteligência reduzida e destituído de fibra moral e de honestidade intelectual, atribui aos animais as qualidades que deviam pertencer-lhe. (Os homens mais desonestos que conheço são os portugueses, que, como diz um amigo de São Paulo, referindo-se aos brasileiros, parasitam as sinapses dos outros, apropriando-se ilegitimamente dos pensamentos alheios sem mencionar os seus autores.) Esta transferência da humanidade do homem para o animal resulta de um processo de degenerescência genética e de degradação cultural em curso. Ao esbater as fronteiras entre o animal e o homem, a ciência biológica contribuiu para este processo, mas o grande responsável pela miséria humana é o capitalismo, cuja lógica do lucro está a devastar a terra. Uma das funções da Filosofia é denunciar o sonho totalitário que se abriga na noção de programação. (O behaviorismo antropológico não surgiu nos Estados Unidos da América por mero acaso: a programação do comportamento humano esteve sempre ao serviço da economia capitalista de mercado.) O desenvolvimento tecnológico não é, em si mesmo, inofensivo e neutral: a tecnologia é um imenso projecto de dominação total. (A ficção científica prevê um cenário futuro terrível: o homem a lutar contra um sistema - tecnológico ou alienígena - que lhe nega as suas qualidades humanas.) Eis alguns títulos previstos que parecem apontar no sentido da elaboração de uma tipologia diferencial apriorística das imagens do homem (Menschenbilder), tal como foi sugerida por Alois Dempf (1967):

1. A Imagem do Homem na Biologia de Monod.

2. A Imagem do Homem na Sociobiologia de Wilson.

3. O Materialismo Emergentista e o Problema Mente/Cérebro.

4. A Imagem do Homem na Ecologia: a Biodiversidade Ameaçada, o Homem Ameaçado.

5. A Imagem do Homem na Genética Molecular do Cancro.

6. Filosofia da Evolução e a Imagem do Homem.

7. Tecnologia e a Imagem da Humanidade Programada.

8. A Imagem do Homem na Medicina Legal e Forense. (Estive a pensar e cheguei à conclusão que sou mais competente a abordar - A Imagem do Homem na Patologia. A existência de uma anatomia patológica específica do homem permite ir ao encontro da antropologia da doença e do mórbido.)

Curiosidade extra-texto. Encontrei recentemente o meu projecto de juventude precoce de uma Crítica da Razão Tecnológica. Lembro-me de ter publicado alguns artigos sobre esse projecto que acabei por abandonar. Porém, ele ressurgiu neste texto programático e acho que estou mais maduro para o levar a cabo. A minha segurança intelectual revela-se no facto de saber que posso concluir qualquer projecto, lançando nova luz sobre os problemas que tento resolver. A Crítica da Razão Tecnológica foi pensada para suplantar Kant. Eu aprendi a ler lendo literatura para adultos, filosofia e ciência: quase não li nada indicado para a minha idade. Nunca me interessei por "coisas" para crianças: sacava os livros da biblioteca e lia-os. Hoje, à hora do almoço, escutei uma conversa entre pessoas vulgares e pensei: "Que pessoas burras!" O meu desejo mais básico de momento era eliminá-las: odeio mediocridade. Mas tive um outro pensamento muito calvinista: "Não há lugar na eternidade para almas idiotas".

J Francisco Saraiva de Sousa

Nicolai Hartmann: Ontologia e Biologia Molecular

Esquema da Biologia Molecular

«A nossa época está em vésperas de uma nova metafísica, diferente, é certo, da antiga, de uma metafísica que se tornou nossa e muito modesta e que renuncia à especulação, mas que no entanto, em virtude dos problemas que aborda, é uma metafísica autêntica». (Nicolai Hartmann)

A filosofia contemporânea anunciou a morte da metafísica. No entanto, três dos maiores filósofos contemporâneos construíram sistemas metafísicos: Samuel Alexander, Nicolai Hartmann e Alfred North Whitehead. Em Portugal, é possível obter uma licenciatura de Filosofia sem nunca se ter estudado o pensamento metafísico e ontológico destes autores. Não admira que os nomes de outros filósofos ligados à Filosofia do Ser sejam completamente desconhecidos: R. Le Senne, Louis Lavelle e Paul Häberlin, entre tantos outros, foram rasurados dos currículos nacionais de filosofia. (A filosofia portuense situa-se claramente nesta corrente do pensamento metafísico contemporâneo: o criacionismo de Leonardo Coimbra é a sua figura filosófica mais desenvolvida.) Os cursos de filosofia são, pelo menos em Portugal, mentiras institucionais. A palavra "metafísica" foi forjada por Andrónico de Rodes, quando, ao colocar em ordem as obras de Aristóteles, deu esse título a uma delas: «a obra que vem depois da física». A palavra "meta-física" - a obra que se segue à física - adquiriu mais tarde um outro sentido: o sentido de um "mais além" dos domínios da física. E, em certos círculos intelectuais, uns obscuros, outros super-iluminados, foi definida como tentativa de levar a um "mais além", mediante um salto de imaginação que abandona todo o argumento controlável. Ora, a palavra "metafísica" é utilizada pelos filósofos já referidos para designar a teoria do ente enquanto ente, isto é, a teoria do ser, desenvolvida com meios racionais, sem no entanto os limitar aos procedimentos das ciências da natureza. Hartmann traça uma distinção clara entre metafísica e ontologia: a ontologia trata da estrutura e da essência do ser, enquanto a metafísica elucida proposições de existência, isto é, juízos sobre a existência dos entes. Assim, de acordo com esta distinção, o problema do conhecimento é um problema metafísico: o que está em causa no problema do conhecimento é a pergunta pela existência do que é em si. Mas há uma outra diferença entre ontologia e metafísica: além de investigar problemas singulares, a metafísica procura esboçar uma visão total da realidade. A ressurreição da metafísica de que fala Peter Wust (1921) mais não foi - no caso de Hartmann - do que o renascimento da ontologia: a ideia directriz da sua obra é a independência da teoria do conhecimento em relação à ontologia. Em Platos Logik des Seins (Lógica do Ser em Platão), Hartmann (1909), ainda sob a influência do neokantismo da Escola de Marburgo, fundada por Hermann Cohen, afirma a prioridade do conhecimento sobre o ser: «O ser não descansa em si mesmo; o pensamento é quem o faz surgir» (Cohen). Abandona esta posição quando publica Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (Fundamentos de uma Metafísica do Conhecimento) em 1921, onde defende a independência do objecto em relação ao sujeito. Hartmann rejeita assim o ponto de vista idealista a favor de uma doutrina realista que marcou profundamente o realismo hipotético de Konrad Lorenz, cuja convicção fundamental é a de que «tudo isso que o nosso aparelho cognitivo - moldado no decurso da evolução filogenética - nos comunica corresponde aos dados reais do mundo extra-subjectivo». 

É muito difícil resumir em poucas palavras a ontologia de Nicolai Hartmann. O meu primeiro contacto com a Ontologia de Hartmann (cinco volumes) foi mediado por Konrad Lorenz, no decurso do meu primeiro ano de Medicina: o realismo hipotético de Lorenz e a epistemologia evolutiva de Donald Campbell permitiram-me fazer uma leitura neuro-lógica da teoria kantiana do ser, tal como a interpretou Heidegger na sua obra Kant e o Problema da Metafísica. A ontologia completa de Hartmann desenvolve-se em três partes: a primeira, Zur Grundlegung der Ontologie (1933), estabelece os fundamentos desta ciência; a segunda, Möglichkeit und Wirklichkeit (1938), ocupa-se da teoria da modalidade; e a terceira, Der Aufbau der realen Welt (1940), a mais importante, ocupa-se da construção da própria ontologia. Esta construção assume a forma de uma teoria geral das categorias, destinada a esboçar o perfil da "fábrica do mundo real". (Os dois últimos volumes são dedicados à filosofia da natureza.) Influenciado por Aristóteles, Kant e Hegel, bem como pela fenomenologia, Hartmann elaborou uma filosofia do ser, para combater o predomínio do positivismo, subjectivismo, mecanicismo e materialismo no campo de batalha filosófica, cujos aspectos originais são os seguintes: a distinção entre o ser real e o ser ideal, a teoria do resto ininteligível e a doutrina do espírito objectivo. Para Hartmann, as questões fundamentais do campo de investigação filosófica são de natureza ontológica: todo o pensamento teórico coloca a questão do ente enquanto ente. O pensamento que pensa algo em vez do nada conjura já a questão do ser, cujo transfundo metafísico não pode ser iludido pelas ciências da natureza. Hartmann critica a metafísica antiga pelo seu duplo-desvio: pretender oferecer uma solução definitiva para aquilo que não tem solução e, deste modo, construir sistemas fechados. Metafísico significa irracional e a irracionalidade equivale a incognoscibilidade. É certo que cada ser-em-si é cognoscível, mas isso não significa que não haja para nós o incognoscível, de resto bem evidenciado nas contradições que surgem quando tentamos resolver determinados problemas. O que importa no plano filosófico não são os sistemas mas os problemas. Supondo a unidade do mundo como algo dado, os sistemas metafísicos antigos estabelecem a priori alguns princípios, a partir dos quais edificam os seus sistemas do mundo mediante a dedução. O método adequado é precisamente o inverso: a philosophia prima só pode ser philosophia ultima, porque a ratio cognoscendi caminha em direcção oposta à da ratio essendi. Com esta crítica da metafísica antiga, Hartmann define a metafísica não como uma ciência, mas sim como uma conexão de interrogações para as quais não há respostas, pelo menos respostas definitivas, porque, ao longo da história da filosofia, os mesmos problemas voltam a surgir de novo sem terem recebido uma solução: o trabalho mais importante do filósofo é, pois, a colocação do problema, a qual pressupõe sempre uma mistura peculiar de conhecido e de desconhecido numa atitude de busca permanente. Os conceitos fundamentais da teoria do conhecimento de Hartmann são os de ser-em-si e de transcendência. Do ponto de vista fenomenológico, o conhecimento é uma relação entre o sujeito e o objecto: sujeito e objecto, separados um do outro nesta relação, pertencem à essência do conhecimento. Mas esta relação é também uma correlação, no sentido em que o sujeito só é sujeito para um objecto e o objecto só é objecto para um sujeito. Esta correlação não é reversível, porque ser sujeito é algo completamente distinto de ser objecto: a função do sujeito consiste em apreender o objecto, a do objecto em ser apreendido pelo sujeito. Para apreender o objecto, o sujeito precisa de sair para fora da sua própria esfera e de invadir a esfera do objecto, de modo a recolher as suas propriedades. O sujeito não arrasta o objecto para dentro da sua esfera, como é evidente: ele retém apenas uma imagem do objecto, que permanece transcendente relativamente ao sujeito. Esta imagem é objectiva, na medida em que leva em si os traços do objecto. A transferência das propriedades do objecto para o sujeito implica o predomínio do objecto sobre o sujeito: o objecto em si mesmo - o ente - existe independentemente do sujeito cognoscente e é anterior a ele, o que significa que, segundo Hartmann, a essência do conhecimento consiste não na produção de um objecto, mas na sua apreensão. A ideia de verdade implica uma relação de coincidência ou concordância entre o objecto em si e a imagem apreendida pelo sujeito. Hartmann define o conhecimento como um acto transcendente. Um acto transcendente não é apenas aquele acto que se desempenha na consciência, como por exemplo pensar, representar ou recordar, mas também o enlaçamento da consciência com aquilo que subsiste independentemente dela, precisamente o ser-em-si que existe independentemente da consciência e que não é somente ser-para-nós. O conhecimento tem a vantagem de ser o único acto transcendente puramente captador: a relação do sujeito com o objecto é receptiva, no sentido em que o sujeito - isto é, a imagem do objecto apreendida pelo sujeito - é determinado pelo objecto. Ao destacar a conduta receptiva do sujeito perante o objecto, Hartmann não está a negar a espontaneidade do sujeito no conhecimento: o que ele afirma é que esta espontaneidade - não sendo uma actividade orientada para o objecto - se esgota na síntese da imagem do objecto. O sujeito é receptivo perante o objecto e activo perante a imagem do objecto. A identidade suposta pela ideia de verdade como concordância entre a imagem e o objecto não pode ser total, porque subsiste aquilo a que Hartmann chama o transobjectivo ou, como lhe chamo, o excesso de objecto: a parte do objecto que não foi transferida para a imagem mas que é todavia cognoscível. Há, portanto, uma "fronteira de objecção" que separa o objecto conhecido do transobjectivo: o esforço do sujeito consiste em fazer recuar o mais possível este limite provisório imposto ao seu conhecimento. Porém, além desta fronteira de objecção, há um outro limite, o limite do transinteligível, constituído por tudo o que escapa à investigação racional. Atrás da fronteira da objecção ergue-se uma outra fronteira, desta vez definitiva e intransponível: a "fronteira da cognoscibilidade", «atrás da qual se abriga o irracional». Hartmann converte assim a fenomenologia em saber do não-saber.

A ontologia de Hartmann - que estuda a parte cognoscível do ser - assenta numa observação fundamental: o ser aparece com duas dimensões, a dimensão das quatro esferas do ser, que se distinguem claramente entre si, e a dimensão dos níveis do ser, que correspondem a cada uma das esferas. Hartmann distingue duas esferas primárias do ser, a do ser real e a do ser ideal, e duas esferas secundárias, a esfera do conhecimento e a esfera lógica. A esfera do conhecimento e o modo real do ser relacionam-se de modo tão íntimo como a esfera lógica e o modo ideal do ser. O ser ideal é tão em-si como o ser real, e, tal como este último, pode ser conhecido, sendo o conhecimento a apreensão ou a captação de algo que é em-si. As espécies mais conhecidas do ser ideal são o reino das essências, o reino dos valores e o reino do ser matemático. Embora apareça como estrutura fundamental no real, o mundo das essências não se esgota nesta circunstância, porque há conteúdos do ser ideal que não estão realizados ou efectivados, como por exemplo os espaços com mais de três dimensões. Além disso, há ser real não submetido às leis do ser ideal: o a-lógico, o contrário ao valor e o realmente contraditório. Todo o ser ideal é geral, dando-se em formas, leis e relações. E, quando comparado com o ser real, ele é inferior, ao contrário do que defende Platão. O ser ideal não se identifica com o racional, porque, no seu âmbito, há - como já vimos - o irracional. O facto do transinteligível subtrair-se aos preconceitos idealistas atesta a falsidade do próprio idealismo. À esfera do ser real correspondem quatro níveis ou estratos do ser: matéria, vida, consciência e espírito. À esfera do conhecimento ou gnoseológica correspondem, de modo quase paralelo, a percepção, a intuição, o conhecer e o saber. E à esfera lógica correspondem os níveis do conceito, juízo e raciocínio. Estes níveis do ser são determinados pelas categorias ou princípios do estrato correspondente. Hartmann distingue dois tipos de categorias: as categorias modais e as categorias fundamentais, que, não constituindo um sistema como sucede nas filosofias de Kant e de Alexander, se apresentam soltas num quadro de antíteses do ser. (Hartmann vai buscar à Metafísica e à Física de Aristóteles o termo aporética para designar o conjunto dos problemas insolúveis: «Ela - a aporética - examina e sonda o dado, verifica as contradições que nele estão contidas e dá-lhes o vigor do paradoxo que está ligado a todo o antagonismo na realidade».) Dos doze pares conceptuais analisados por Hartmann destacamos os pares antitéticos forma-matéria, interior-exterior, determinação-dependência e qualidade-quantidade. A sua exposição das categorias culmina na formulação de numerosas leis categoriais, as mais importantes das quais são a lei da força (o inferior é mais forte do que o superior) e a sua antítese, a lei da liberdade (o estrato superior é autónomo, porque é mais rico em determinações específicas do que o estrato inferior). É certo que cada um dos estratos superiores se eleva sobre um estrato inferior, mas as suas relações não são sempre as mesmas. Assim, por exemplo, o estrato orgânico constitui uma "super-formação" do corpóreo-espacial da matéria, sobre o qual se elevam, por sua vez, os níveis da consciência e do espírito como "supra-construções" relativamente - e cada vez mais - independentes da vida, no sentido de não se reproduzirem neles todas as categorias do estrato imediatamente inferior. A teoria dos integrões de François Jacob tem afinidades com a ontologia diferencial de Hartmann. O aspecto mais original da teoria dos modos de ser de Hartmann reside na afirmação de que a análise modal das quatro esferas do ser conduz a resultados diversos. Há, em cada esfera, modos diferentes do ser, modos esses que se dividem em absolutos (realidade e irrealidade) e relações (possibilidade, impossibilidade e necessidade). A contingência é um modo negativo, contrário à necessidade, e a necessidade absoluta é também contingência absoluta. A possibilidade ocupa um lugar de destaque na análise modal. Para Hartmann, no ser só é possível aquilo cujas condições são todas elas reais, donde resulta que tudo o que é possível é, ao mesmo tempo, real e necessário, e tudo o que é negativamente possível é irreal e impossível. No entanto, os modos não são idênticos, porque a implicação não é identidade. A distinção entre possibilidade positiva e possibilidade negativa repousa na lei actual da possibilidade disjuntiva, a qual possui validez no ser real, em oposição ao ser lógico. Os momentos do ser são determinados pelo par essência-existência: o ser-assim (Sosein), o que algo é, e o ser-aí (Dasein), que algo é, os quais aparecem como diferentes nas duas esferas primárias do ser. O ser-aí e o ser-assim ideais só podem ser conhecidos a priori, ao passo que o ser-aí real só pode ser a posteriori. Não sendo possível equiparar o ser-assim ao ser ideal e o ser-aí ao ser real, não pode haver nenhuma distinção absoluta entre estes dois momentos do ser, cuja diferença só subsiste em relação à totalidade do universo e do ente singular.

Para substituir o dualismo kantiano do fenómeno e da coisa-em-si, Hartmann estratifica o mundo real em quatro camadas constituídas pelo inorgânico, o orgânico, o psíquico e o espiritual. Os dois primeiros estratos diferem dos dois últimos: a vida assenta na matéria e o espírito tem necessidade da psique para se desenvolver num organismo vivo. Mas há um fosso entre a matéria e a vida, por um lado, e entre a psique e o espírito, por outro lado, porque os dois últimos não contêm nem processo vital nem elementos materiais. Os estratos inferiores são os mais fortes, mas, devido ao seu novum, os estratos superiores gozam de uma autonomia e de uma liberdade maiores, o que permite a realização de valores mais elevados. Na ontologia de Hartmann, o espírito é apenas um estrato do real. Como vimos, o ser espiritual encontra-se separado do ser anímico, sobre o qual se eleva: o nível de consciência que corresponde ao ser anímico abrange também os animais, não sendo aí que reside a novidade categorial do homem. O estrato espiritual constitui um estrato fechado do ser e articula-se em três formas do ser: o espírito pessoal, o espírito objectivo e o espírito objectivado. As duas primeiras formas do ser espiritual são espírito vivo, ao passo que a terceira forma é, de certo modo, espírito morto. O espírito é real e individual, e a sua existência é temporal. A temporalidade do espírito é, portanto, a do mundo. No entanto, o espírito possui categorias e traços próprios: o espírito que está em processo, é, ele próprio, processo. Não sendo substância, o espírito tem que se identificar consigo mesmo. Não sendo espaço, o espírito está vinculado ao espaço e encontra-se no mundo real, do qual depende, embora esta sua dependência seja a de um ser que domina as potências que manipula. O espírito individual caracteriza-se pela consciência espiritual, sendo o único sujeito propriamente dito: a sua consciência é excêntrica e, por isso mesmo, consciência do objecto. O espírito inscreve-se na "actualidade" da conexão da vida e, como pólo da diversidade destas conexões, constitui a pessoa: a personalidade é o carácter categorial fundamental do espírito individual, cujo traço primeiro reside na sua capacidade de auto-constituir-se ou de auto-realizar-se de modo espontâneo. O outro traço específico do espírito individual é a transcendência dos seus actos: a pessoa humana está em situação, tal como o animal, mas, graças à sua consciência do objecto, pode modificar o meio através da acção e transcender-se nos seus actos, de modo a viver por cima de si e a referir-se a algo superior. O espírito individual é, por essência, expansivo e livre. Uma propriedade fundamental da vida espiritual é a desprendibilidade dos conteúdos - objectos intencionais - em relação à pessoa. Tudo aquilo que de uma pessoa se objectivou numa expressão já não pode ser retido por ela: os produtos objectivados viajam de pessoa para pessoa, e este é - seguramente - o fenómeno fundamental do espírito objectivo. Todos estes conteúdos objectivos - direito, moral, linguagem, fé, religião, saber, arte - constituem o campo do espírito histórico: a historicidade mostra que eles não se esgotam em puros conteúdos, na medida em que estão sujeitos ao viver, devir e morrer, traços estes que constituem uma esfera particular do ser. O espírito objectivo não se identifica com nenhum dos indivíduos que formam uma colectividade nem tão-pouco com a sua soma. Hartmann distancia-se de Hegel quando afirma que o espírito objectivo não é uma substância ou mesmo um universal. Dando-se no seio de uma colectividade, o espírito objectivo - único, individual, histórico e autónomo - é toda a vida espiritual na sua totalidade real e efectiva tal como se desenvolve através dessa colectividade humana. A relação entre espírito objectivo e espírito individual é uma relação de reciprocidade: o indivíduo cresce dentro do espírito objectivo e o espírito objectivo é vivo nos e através dos indivíduos. De acordo com a lei da tradição, o espírito objectivo não se herda; ele transmite-se, e o seu conteúdo não se esgota em nenhuma das suas representações. Em virtude disso, o espírito objectivo desfruta de uma mobilidade própria: a sua consciência não está nele próprio, já que ele não é uma consciência plural ou uma pessoa plural, nem tão-pouco um espírito inconsciente ou supraconsciente, mas nas pessoas individuais que vivem em comunidade. Ora, dado o carácter inadequado da consciência dessas pessoas, o espírito objectivo é sempre um espírito incompleto, que, numa comunidade hierarquizada, tende a ser representado pela consciência representadora do indivíduo que a dirige. O espírito individual e o espírito objectivo exteriorizam-se e objectivam-se, de modo a constituir o espírito objectivado. O estudo do espírito objectivado coloca problemas extraordinariamente difíceis, que Hartmann tenta solucionar quando aborda temas como a estética, a história, a ciência e outros campos da cultura, os quais permitem elucidar o modo como o espírito objectivado se desprende do espírito vivo. Aqui direi apenas que, lá onde aparece o espírito objectivado, o espírito cultural, temos sempre duas camadas: a formação real sensível, como camada sustentadora, e o conteúdo espiritual. (A sociologia em profundidade de Georges Gurvitch é também herdeira do pensamento filosófico de Hartmann!)

A biologia molecular surgiu da descoberta da estrutura em dupla hélice do ADN realizada por James D. Watson, Francis Crick e Maurice Wilkins em 1953. E, pouco tempo depois desta descoberta imensa, James Watson publicou a sua obra Molecular Biology of the Gene, cuja terceira edição (1976) aprofunda o capítulo sobre as origens virais do cancro e acrescenta dois novos capítulos, um dedicado à essência do ser eucariótico e outro ao controle da proliferação celular. A ontologia do mundo orgânico de Hartmann foi elaborada antes da emergência do paradigma da biologia molecular. A biologia molecular interpreta os fenómenos que se desenrolam no seio dos organismos vivos em função das estruturas e das interacções funcionais que se manifestam entre os constituintes macro-moleculares da célula. Esta noção de biologia molecular é suficiente para a apresentar não tanto como uma nova ciência ou uma nova disciplina mas sobretudo como um novo paradigma científico (no sentido de Thomas Kuhn) que orienta toda a pesquisa nos domínios da fisiologia celular, da genética, da bioquímica, da virologia, da imunologia e da microbiologia, para só referir estes campos disciplinares das ciências biológicas. A revolução molecular na biologia resultou da conjugação das duas correntes principais da biologia molecular - a corrente estrutural, originada nas tentativas pioneiras de W. T. Astbury em desvendar a ordenação, essencialmente cristalina, de estruturas proteicas, e a corrente informacional, ligada à genética molecular e derivada, em grande medida, de um estudo de Fred Griffith publicado em 1928, divisão esta que levou Kendrew a falar de "duas" biologias moleculares - e da sua fusão com a bioquímica. A extensão já longa deste estudo não permite esboçar aqui a história do desenvolvimento da biologia molecular: o dogma central da biologia molecular - a informação genética é transmitida dos ácidos nucleicos às proteínas e não no sentido inverso - foi formulado em 1958 por Crick no decurso do período dogmático do desenvolvimento da biologia molecular. Se aceitarmos a periodização proposta por Stent - período romântico, iniciado por volta de 1935 com as primeiras reflexões de Delbrück sobre as novas tarefas da genética; período dogmático (1953-63), dominado por James Watson e Francis Crick e pela enunciação do dogma central, bem como pelos trabalhos de François Jacob e Jacques Monod sobre o ARN mensageiro e o operão; e período académico, posterior a 1963, marcado pela estabilização do quadro da investigação molecular, verificamos que o nascimento da biologia molecular ocorreu não só no campo das descobertas científicas, mas também no campo de batalha filosófica, no qual se distinguiram os nomes de Theodosius Dobzhansky, G. Montalenti, Ernest Boesiger, Gerald M. Edelman, Peter Medawar, June Goodfield, John C. Eccles, William H. Thorpe, Donald T. Campbell, Morton Beckner, Dudley Shapere, Henry Skolimowski, Charles Birch, Bernhard Rensch, Karl R. Popper, G. Ledyard Stebbins, Francisco J. Ayala, Jacques Monod, François Jacob, Jean-Pierre Changeux, Jacques Ruffié, Stephen Jay Gould, Erwin Schrödinger, Konrad Lorenz, Ludwig von Bertalanffy, Macfarlane Burnet, Edward O. Wilson, Salvador Luria, Ernst Mayr, George G. Simpson, R. C. Lewontin, Hans Jonas, J. E. Lovelock e Christian de Duve, entre tantos outros. O que mais impressiona nestas controvérsias científico-filosóficas é o facto dos seus intervenientes - filósofos e cientistas da vida - estarem preocupados com questões epistemológicas e ontológicas. Bio-epistemologia e bio-ontologia são dois empreendimentos filosóficos que não podem ser dissociados um do outro. Louis Althusser acusou a biologia molecular, pelo menos a interpretação filosófica de Monod, de estar demasiado próxima do mecanicismo, e David Bohm estranhava o facto de que, precisamente quando a física começou a distanciar-se do mecanicismo, a biologia se aproximou dele. Predomina, pelo menos entre alguns filósofos e cientistas, a noção de que a biologia molecular implica o triunfo do mecanicismo sobre o vitalismo, do reducionismo sobre o holismo (a biologia do organismo de Simpson ou a teoria geral dos sistemas de Bertalanffy, por exemplo), as duas grandes teorias da esfera orgânico-vital criticadas e superadas pela teoria da estratificação do ser real de Hartmann. Lorenz realizou uma interpretação filogenética da teoria das esferas do ser de Hartmann, mostrando que a sua ordem dos estratos é aquela da sua sucessão na história geológica e na evolução da vida. Hartmann rejeita tanto o mecanicismo, que acusa de negar a autonomia do orgânico em relação ao estrato inorgânico, como o vitalismo, que acusa de ser antropomórfico, no sentido de interpretar os «processos orgânicos por analogia com a teleologia humana», procedendo como se nos «órgãos, células ou inclusivamente partes da célula, residisse uma consciência capaz de propor e perseguir fins», em nome de um nexus organicus entendido como uma terceira forma de determinação específica do mundo da vida, completamente distinta do nexo causal e do nexo final. (Convém lembrar que o estrato do ser orgânico é ele próprio estratificado: a sua hierarquia de complexidade vai dos átomos, através de moléculas, células, tecidos, órgãos, indivíduos, populações específicas, comunidades e sistemas ecológicos compreensíveis, até o total domínio do orgânico e seus ambientes no espaço e no tempo. A Hipótese Gaia de J. E. Lovelock encara a biosfera como um mecanismo de regulação automática com capacidade de manter saudável o nosso planeta, controlando o meio químico e físico.) O aspecto central desta dupla-crítica de Hartmann reside no facto de afirmar a impossibilidade de deduzir dos sistemas inferiores os traços dos sistemas de um nível de integração superior ou de encarar uma totalidade num dos seus sub-sistemas. Ao interpretar a ontologia diferencial de Hartmann - a estratificação do ser real - em função do esquema da evolução filogenética, Lorenz é levado a identificar as suas leis especiais do organismo com as propriedades emergentes, sem romper com a lei do novum. Samuel Alexander e C. Lloyd Morgan desenvolveram de modo independente um do outro a concepção da evolução emergente. Embora incluam os níveis inferiores, os níveis superiores da hierarquia ou da grande cadeia do ser (Arthur O. Lovejoy) têm conceitos peculiares a si próprios e não interpretáveis em termos dos níveis inferiores. Chamam-se emergentes às propriedades ou fenómenos que aparecem nos níveis superiores de integração e que não são previsíveis ou interpretáveis nos graus inferiores. Hartmann não negou a pertinência da análise redutiva, isto é, da extensão das categorias do estrato inferior para o estrato superior: o que ele defendeu é que essa análise não esgota o conhecimento do estrato superior. O modelo geométrico de redução e emergência proposto por Medawar ou a teoria da redução científica de Karl Popper demonstraram a incompletude essencial da análise redutiva: a violência feita a um fenómeno desde baixo (Hartmann). (O vitalismo faz violência sobre um fenómeno desde cima.) Aquilo que Hartmann não conseguiu realizar plenamente - a definição do nexo orgânico - foi realizado por Monod na sua obra Le Hasard et la Nécessité, onde esboça uma ontologia do ser vivo em função de duas propriedades: a invariância reprodutiva e a teleonomia, com a primeira a preceder a segunda. A biologia molecular lança-nos um outro desafio, o desafio da falência do paradigma universal da física e da emergência do paradigma biológico, que Skolimowski definiu nestes termos enfáticos: «A arquitectura da Física significa o triunfo do simples e do redutível. A arquitectura da vida humana significa o triunfo do complexo e do irredutível». Apesar de todo o seu trabalho girar em torno da nova racionalidade biológica, Skolimowski procura ir mais além daquilo a que Lewontin chamou a ideologia do ADN e a que ele próprio chamou a ideologia da ciência moderna, na direcção da ideia central da irredutibilidade dos sistemas complexos e hierárquicos à sua base física. À luz do próprio processo de evolução, a racionalidade biológica não pode ter a última palavra: Skolimowski está mais ou menos consciente disso quando afirma ser necessário introduzir na nossa linguagem conceitos abertos, conceitos de crescimento e conceitos normativos. A complexidade da racionalidade biológica não nos permite avançar mais, bastando referir que o próprio Monod estabeleceu duas fronteiras do desconhecido, cada uma delas situada numa das extremidades da evolução, a origem dos primeiros sistemas vivos e o funcionamento do sistema mais intensamente teleonómico que jamais surgiu, o sistema nervoso central do homem, ao mesmo tempo que propõe uma ética do conhecimento aliada a uma certa ideia de socialismo: «A antiga aliança rompeu-se. O homem sabe, finalmente, que está só na imensidade indiferente do universo, donde emergiu por acaso. Nem o seu destino nem o seu dever estão escritos em parte alguma. A ele cabe escolher entre o Reino e as trevas». 

J Francisco Saraiva de Sousa