Penrose: Mecânica Quântica e Consciência

Roger Penrose

Roger Penrose é um físico matemático que escreveu duas obras filosóficas, onde expõe a sua teoria da mente. Mas a sua teoria da mente não está completa: o seu alvo principal é a teoria da inteligência artificial que Penrose deseja destronar. Para compreender a sua teoria da mente, convém definir a posição teórica de Penrose no quadro da física: Penrose acredita que há uma teoria física fundamental capaz de unificar a mecânica quântica e a teoria da relatividade geral. Penrose e os seus alunos tentam produzir essa teoria fundamental a partir da teoria do twistor, segundo a qual os processos são fundamentais e as coisas que existem são secundárias: as entidades fundamentais do mundo não são os acontecimentos do espaço e do tempo mas os processos em virtude dos quais existem as coisas. Ora, nesta perspectiva, a mecânica quântica tem de ser modificada para se acomodar aos efeitos da gravidade, e não o inverso, como defende a maioria dos físicos que acreditam que a mecânica quântica tal como existe é essencialmente correcta, modificando a relatividade geral para algo como a gravidade supersimétrica ou a teoria das cordas. O cepticismo de Penrose em relação à mecânica quântica leva-o a navegar contra a corrente predominante na física.

A teoria da mente de Penrose - tal como é exposta no seu livro Shadows of the Mind, de resto uma continuação do livro anterior The Emperor's New Mind - compreende duas partes: a primeira tenta mostrar que o pensamento consciente é algo diferente da computação; a segunda tenta investigar o que se passa. Ou melhor, na primeira parte, Penrose utiliza uma variação da famosa prova de Gödel sobre a incompletude dos sistemas matemáticos para tentar provar que nós não somos computadores e que não podemos ser simulados em computadores. Ora, com o uso desta prova, Penrose tenta mostrar que a teoria da inteligência artificial - tanto a sua versão forte como a sua versão fraca - é falsa. Afinal, foi a visualização do programa televisivo Horizon, em especial a participação de Martin Minsky, que levou Penrose a escrever os seus livros, para mostrar que há um ponto de vista científico alternativo ao paradigma da computação. Na segunda parte, Penrose expõe extensamente o teorema da incompletude de Gödel e a mecânica quântica, destacando as variáveis ocultas, o teorema de Bell e o paradoxo de Einstein-Podolsky-Rosen, para demonstrar como uma teoria quântica do cérebro poderia explicar a consciência de uma forma que a física clássica não seria - nem é - capaz. Para Penrose, não somos capazes de explicar a consciência - nas suas relações com o cérebro e o computador - sem termos previamente compreendido as implicações do teorema de Gödel e da mecânica quântica para o estudo científico da mente. A sua noção de que a consciência está de algum modo ligada à gravidade quântica, o que equivale à incorporação da gravitação da relatividade geral de Einstein na teoria de campo quântico, escandalizou os seus colegas da física das partículas. Sem uma nova física - entenda-se: uma mecânica quântica não-computacional - não podemos compreender a consciência humana, cuja característica fundamental é a sua não-computabilidade. A tese fundamental de Penrose afirma que o cérebro consciente não é computacional: o cérebro não é exactamente um computador quântico. Para explicar esta ideia seminal, vou enunciar teses filosóficas.

Tese 1: A mecânica quântica tal como existe não é exacta. (:::)

Tese 2: O cérebro consciente não é um computador, nem sequer um computador quântico, tal como esta ideia foi definida por David Deutsch ou Richard Feynman. (:::)

Tese 3: O nível mais profundo onde devemos descobrir os efeitos quânticos é muito provavelmente o sistema de microtúbulos situado no interior dos neurónios. (A doença de Alzheimer pode ajudar a compreender esta estranha tese avançada por Stuart Hameroff.) (:::)

Em construção. J Francisco Saraiva de Sousa 

A Vertigem da Relatividade

Jardins do Palácio de Cristal, Porto

Anuncio um texto que pretendo escrever se o calor o permitir. Já critiquei diversas vezes o relativismo, mas desta vez pretendo fazê-lo numa perspectiva mais ampla que envolva uma crítica severa da filosofia anglo-saxónica, esse vazio terrível de pensamento, que ganha terreno nas universidades portuguesas, assumido por figuras cognitivamente reduzidas que, simulando o uso de argumentos lógicos, improvisam disparates de conhecimento vulgar da vida quotidiana. Aliás, a crítica do relativismo deve abranger a demolição do conhecimento à mão da vida quotidiana: a retomada do mundo da vida tem sido fatal para a Filosofia. A Gradiva é a editora portuguesa que mais tem contribuído para a difusão de livros medíocres de filosofia anglo-saxónica: as traduções são medíocres porque escritas num português feio, próprio de uma determinada escola profundamente provinciana e saloia, a herdeira de um Portugal Velho que urge superar. Vou tentar criar um vocabulário próprio para demolir o relativismo: a crítica radical do império relativista contemporâneo, repleto de ilusões, uma das quais afirma que o homem está cada vez mais inteligente, exige uma nova linguagem - e talvez uma linguagem mais técnica. Não convém escrever livros de divulgação filosófica: eles degradam a filosofia no seu momento mais sério, o de dizer a verdade. O relativismo predominante anda de mãos dadas com a globalização: o fim das grandes narrativas lançou o mundo num estado de paralisia mental e cognitiva. A cultura superior que é ocidental está em estado vegetativo: o meu desejo é fazê-la regressar à vida. Como é evidente, a crítica do relativismo implica a demolição de muitos mitos aparentemente simpáticos, um dos quais é o estado de paz mundial: um homem mais inteligente e mais pacífico - é algo que soa mal quando olhamos para a sociedade americana. A filosofia anglo-saxónica é altamente partidária: ela justifica o status quo americano, a globalização do capitalismo e a perpetuação da miséria e do sofrimento, ao mesmo tempo que abre as portas às tradições dogmáticas mundiais.

Os alunos que estudam Filosofia devem protestar contra o ensino de filosofia anglo-saxónica nas universidades: a chamada filosofia analítica - de resto, não dominada por esses professores vigaristas - tem fortes afinidades com a escolástica medieval e com a vulgata soviética; todas estas tendências de pensamento destacam a importância da lógica no seio da filosofia, uns para demonstrar a existência de Deus, outros para eliminar as questões metafísicas e gerar posições filosóficas que negam o sentido dessas questões: Qual é a finalidade da minha vida?, Por que tenho de morrer?, Donde venho e para onde vou?, enfim, Quem sou eu? Nós não devemos receber lições de homens - refiro-me a alguns filósofos analíticos estrangeiros - que colocam a sua inteligência ao serviço da lógica imanente do capitalismo. A Filosofia tem uma missão: projectar a vida justa. É fundamental salvaguardar o pensamento da colonização por parte do sistema vigente. Explicar "logicamente" a subjugação do homem concreto ao sistema vigente, como se não houvesse outras alternativas, é algo que não faz parte do ADN da Filosofia: a libertação da lógica da metafísica - lógica sem metafísica - e a sua conversão em instrumento formal fazem parte integrante do processo de formalização da razão que acompanha a lógica de desenvolvimento capitalista. A lógica usada pela filosofia analítica já não é uma disciplina filosófica: ela é uma técnica de adaptação ideológica e social que se aprende nas universidades. A expressão "filosofia anglo-saxónica" é uma contradição nos termos: não há verdadeiramente filosofia anglo-saxónica; a Filosofia é europeia. Ao editar livros de filósofos anglo-saxónicos, aliás os piores, a Editora Gradiva está a prestar um mau serviço à cultura filosófica portuguesa, ao mesmo tempo que funciona como aparelho ideológico de Estado colocado atempadamente ao serviço do projecto neoliberal do governo de Passos Coelho. Ora, os portugueses já sabem o que isso significa: empobrecimento, liquidação da democracia e destruição do Estado Social.

J Francisco Saraiva de Sousa

Filosofia e Matemática

«O medo da matemática é aquele pavor patológico e a humilhação confusa que a matemática provoca em centenas de milhões de pessoas, reacção que tem sido uma constante ao longo da história. Mas, enquanto a doença praticamente não mudou, as consequências para as suas vítimas, essas sim, mudaram dramaticamente. O medo da matemática, tal como a senilidade, é, na verdade, não um, mas o conjunto de vários males, cada um dos quais proveniente de determinada ideia errada acerca da matemática». (Michael Guillen)

O programa de Descartes pode ser resumido numa única expressão: matematização do mundo. O pai da filosofia moderna foi um matemático. Descartes criou a geometria analítica que consiste em reduzir qualquer problema de geometria ao correspondente problema algébrico, o qual é resolvido de forma simples e automática. No entanto, a geometria analítica, tal como é hoje ensinada, não se reconhece inteiramente na obra de Descartes, na qual descobrimos não tanto a geometria das coordenadas mas sobretudo a algebrização das construções de régua e compasso. O Discurso do Método de Descartes não é o livro que lemos habitualmente; ele continha três tratados científicos de grande interesse: a Dióptrica, um tratado de óptica que compreende uma teoria da refracção da luz que, pela primeira vez, dava a sua lei - a lei do seno - e um estudo dos novos instrumentos (telescópio, óculo de alcance); os Meteoros, um estudo dos fenómenos celestes, em especial dos fenómenos atmosféricos (nuvens, chuva, granizo, arco-íris e parélios); e a Geometria, um tratado de álgebra que revolucionou a concepção da matemática ao estabelecer uma ligação entre o domínio do espaço - quantidade contínua - e o domínio do número - quantidade discreta. A Geometria de Descartes contém uma teoria geral das equações com uma notação nova e, entre outras coisas, uma solução elegante, por métodos algébricos, do célebre problema geométrico de Pappus (Cf. Carl B. Boyer). O Discurso do Método mais não era do que o Prefácio destes três tratados científicos que a história da filosofia esqueceu. Ler o Discurso do Método sem ler a seguir os três tratados científicos equivale a não compreender a própria filosofia cartesiana. Descartes dedicava-se à ciência durante todos os dias da semana, reservando o Domingo para a especulação metafísica. No entanto, a metafísica é anterior à física. (:::/:::)

A Filosofia Contemporânea distanciou-se das matemáticas e das próprias ciências. Os filósofos marxistas dedicaram-se a muitos temas científicos mas de um modo superficial. O marxismo nunca chegou a produzir uma história marxista da matemática. Há, porém, algumas indicações nesse sentido. Assim, por exemplo, a teoria da racionalidade instrumental elaborada pela Escola de Frankfurt implica a articulação entre o desenvolvimento da matemática e o processo de formalização da razão, à luz do próprio desenvolvimento capitalista. A omissão da matemática não permite compreender o processo de dominação da natureza e do homem: o papel desempenhado pela ciência nesse processo de dominação depende da sua matematização. O fascínio dos números está ligado ao poder que eles concedem a quem os domine. Darei apenas um exemplo para reforçar a ligação estreita entre os números e o mercado. Imagine o leitor que, ao passar pela montra de uma sapataria, vê um par de sapatos que deseja comprar: os sapatos custam 50 euros e o leitor só tem 25 euros no bolso. Como não pode "tirar 50 de 25", o leitor resolve o problema dizendo que voltará amanhã. O que o leitor não sabe é que reside aqui uma das questões fundamentais da matemática donde decorreu todo o seu progresso ulterior. Os Hindus descobriram que se podia atribuir uma significação válida a subtracções tais como "50 tirados de 25", bastando admitir a existência de números negativos, que se designam uniformemente sob o nome de dívidas. Quando se tiram 50 de 50, fica zero: a subtracção obriga-nos a considerar o zero como um número, ao qual se aplicam as propriedades dos números naturais. No século XII, Bhaskara viu isso: o zero é o número cardinal de certos conjuntos, os chamados conjuntos vazios ou nulos. Sem o zero os números negativos - popularizados pelo termómetro - não poderiam ter sido concebidos. O conjunto dos números ordinários ou positivos e dos números negativos constitui o conjunto dos números qualificados: a todo o número positivo - natural, fraccionário, incomensurável - corresponde um número negativo. (:::/:::) Estas breves considerações são suficientes para mostrar que a crítica da racionalidade instrumental tem como alvo preferencial todo o projecto kantiano: a fúria do idealismo alemão dissolveu a própria realidade ou, mais precisamente, a realidade que opõe resistência à dominação. As questões kantianas devem ser reformuladas e, no decorrer desse processo, transfiguradas: a racionalidade instrumental é racionalidade matemática antes mesmo de ser racionalidade tecnológica. As matemáticas modernas surgiram com Descartes: a partir de 1637 escolhem-se habitualmente as primeiras minúsculas - a, b, c ... - para designar constantes e as últimas - x, y, z ... - quando se deseja exprimir quer variáveis, quer incógnitas. A notação literal - a representação das grandezas por letras, às quais se podem atribuir quaisquer valores - apareceu com a álgebra, abrindo uma nova era e criando uma linguagem internacional. (Fonex: acabo de dar uma machadada na narrativa de Adorno/Horkheimer!) Ora, a filosofia de Descartes é a filosofia da época da manufactura, o que quer dizer que é a filosofia da burguesia ascendente que desejava conquistar e dominar o mundo. A noção de homem como "dono e senhor da natureza" resume já a fúria do idealismo, a tendência filosófica que anda associada estruturalmente à dominação da natureza. A crítica da racionalidade instrumental dirige-se à fúria do idealismo: ela não pode recuar até à Grécia Antiga sem alterar o seu dispositivo conceptual, porque a noção de que "saber é poder" não se fundamenta na experiência, como pensava Bacon, mas na matematização do mundo, a qual não foi levada a cabo pelos gregos. A matemática é a linguagem da dominação: eis uma definição da matemática que faz estremecer os matemáticos, cuja ideologia espontânea de cientista é o platonismo. (:::/:::)

Adenda. Nunca pensei que iria viver na conjuntura-tempo mais indigente da história do homem: o que me preocupa não é tanto a pobreza material mas sobretudo a indigência cognitiva e a atrofia dos órgãos mentais dos meus contemporâneos. A actividade teórica é - hoje em dia - uma actividade solitária: aqueles que se dedicam a ela constroem teorias para ninguém, simplesmente porque não há público inteligente para elas. E sem público inteligente não há verdadeiramente discussão racional das teorias propostas: os públicos existentes comportam-se como meros ladrões que se apropriam das ideias alheias para uso caseiro. Tudo isto é estranho e, no caso português, muito triste: Possuímos todos os instrumentos necessários para elaborar teorias completas e, no entanto, não há ninguém capaz de os utilizar de um modo inteligente e racional. O homem contemporâneo perdeu capacidades mentais e cognitivas: quanto maior é o número de diplomados analfabetos, menor é o número daqueles indivíduos dotados de competências racionais. A massificação do ensino universitário liquidou o próprio conhecimento que deveria promover. Em Portugal, tudo é mais difícil porque, além do desemprego estrutural e da ausência de uma cultura do mérito, nunca houve uma verdadeira tradição teórico-crítica: os portugueses nunca tiveram apetência genuína pelo conhecimento, fugindo da razão como o Diabo foge da Cruz. O ensino transformou-se num sistema de mentira institucionalizada. Portugal é uma invenção mentirosa. E os portugueses são os seres humanos mais arcaicos que habitam a Terra. Teixeira de Pascoaes comparou-os com os macacos e, de facto, as universidades portuguesas são autênticos parques zoológicos de animais arcaicos. Os comentadores políticos portugueses que desfilam pelos canais de TV continuam a mencionar o "papão comunista" para justificar o capitalismo selvagem que se apoderou do mundo global desde o Colapso do Mundo Comunista. Infelizmente, os portugueses são demasiado indigentes - mental e cognitivamente - para compreender que estão perante os verdadeiros "papões" que bloqueiam o futuro do país. As conjunturas mudam a um ritmo alucinante, mas os rostos da mentira institucional são sempre os mesmos. Portugal afunda-se na estupidez das suas pseudo-elites, a enorme turba medíocre de devoradores dos bens públicos.

Em construção. J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: Quem somos nós?

Porto: Funicular dos Guindais

Não sabia que Prós e Contras ia debater hoje (9 de Julho) a descoberta da partícula de Higgs: vi muito rapidamente o debate, no qual participaram três "filósofos" e três físicos. A surpresa surgiu quando vi que dois dos três supostos filósofos eram homens da Igreja Católica, um (Alfredo Dinis) mais inquisitorial do que o outro (Bruno Nobre). Restou apenas uma professora de "filosofia da ciência" que dá por nome Olga Pombo, a qual não soube estar à altura da filosofia, até porque muitas das questões que colocou já têm uma explicação consensual. Com estes falsos representantes, a filosofia ficou sem direito à palavra neste debate moderado por Fátima Campos Ferreira, embora Alfredo Dinis tenha exibido a arrogância de falar em nome da filosofia que identifica com a metafísica. Por momentos, voltámos à Idade Média, como se os homens religiosos tivessem o direito de ditar as regras do jogo científico. Alfredo Dinis exibiu um livro de um físico americano que dispensa Deus para explicar a ordem do mundo. Pelo que disse sobre o livro, vi logo que ele não o tinha lido ou, se o leu, não o compreendeu: Alfredo Dinis é daquele tipo de homens anti-democráticos e maldosos que resolvem tudo dizendo que foi Deus que criou o mundo a partir do nada. E o que é pior: sem corar de vergonha. (Defendeu uma noção de nada que atribuiu à filosofia, como se todas as filosofias partilhassem essa mesma identidade nada = vazio. O falso filósofo desconhece as noções de nada em Heidegger, Sartre e Althusser. O nada em física tem um sentido muito peculiar: o nada de Deus criador, por exemplo. Vazio é uma outra noção. Pascal, filósofo cristão, sabia distinguir entre estas duas noções.) A questão de Deus já não constitui nenhum enigma, sobretudo depois da descoberta científica da electricidade que, ao iluminar a noite, dissipou o medo: o Deus dos monoteísmos não corresponde a nada, ou melhor, é um nada ideológico usado para garantir a dominação do homem pelo homem. A ciência tem uma vantagem em relação à religião: ela pode explicar os comportamentos e as crenças religiosas, sem ser por sua vez explicada pela religião. A religião não explica nada: a teologia é aquela forma bizarra de conhecimento que tem por objecto o nada, ou seja, não tem objecto. Se no imenso universo, incluindo a matéria e a energia escuras, há alguma coisa que mereça o nome de Deus, essa coisa não tem nada a ver com a concepção que estes homens obscuros têm de Deus. Explicar algum acontecimento através de Deus equivale a não explicar absolutamente nada: o Deus dos monoteísmos não explica nada. É por isso que as Igrejas Cristãs foram obrigadas - após longos períodos de lutas e de guerras sangrentas - a capitular perante a filosofia e a ciência, refugiando-se na esfera do simbólico, a esfera do nada de conhecimento. Se Olga Pombo conhecesse a obra de Max Weber, pelo menos, teria evitado improvisar - de forma extremamente leviana e voluntarista-opinativa - sobre a relação entre a religião e a ciência. É deveras estranho que uma "filósofa" (sic) desconheça o nascimento da filosofia na cidade-Estado grega e a luta que travou contra a tradição dogmática. Respeitar as crenças religiosas de pessoas que precisam de ter fé para viver é uma coisa, aceitá-las como parceiros de diálogo em matéria de ciência e de filosofia é outra: a sua fé não traz mais-valia ontológica ao nosso mundo; pelo contrário, privam-no da diferença e da liberdade. Não há à face da Terra nenhum país religioso que tenha avançado para formas mais democráticas de convívio humano ou mesmo de bem-estar material: o monoteísmo é, por essência, totalitário. Ele só permite a diferença lá onde o Estado se afastou da Igreja ou da religião, fazendo delas assuntos privados: o catolicismo entregue a si mesmo é tão talibã quanto o islão. Não há diferença qualitativa entre os três monoteísmos que, ao longo da história, têm levado os homens a derramar sangue, em nome de um nada ideológico que, afinal, é o bezerro de ouro das classes dominantes.

Compreendo a cautela exibida pelos três físicos - João Varela (CERN), Gaspar Barreiro e Carlos Fiolhais - quando falaram sobre o possível impacto da descoberta da partícula de Higgs sobre a física, mas o respeito pelas práticas e crenças religiosas tem limites: a hegemonia das trevas é uma ameaça presente no mundo contemporâneo. A comunidade científica deve estar sempre atenta e pronta a lutar contra os nadas ideológicos das religiões. (Gaspar Barreiro e Carlos Fiolhais lembraram a terrível hegemonia da religião durante a Idade Média!) Não há diálogo possível com a religião. No passado, temendo pela sua vida, os filósofos foram obrigados a "dialogar" com os "queimadores de corpos", mas esse diálogo visava minar por dentro a própria estrutura do pensamento cristão. Ao abraçar a filosofia grega, o cristianismo preparou a sua própria morte: a filosofia nunca foi escrava da teologia. As controvérsias teológicas referidas por Alfredo Dinis tinham um sentido: liquidar subtilmente os nadas teológicos. Ernst Bloch escreveu uma história do materialismo que lança luz sobre o processo de metamorfose subversiva das noções teológicas operado pelos grandes filósofos no seio da própria teologia: o Deus dos filósofos não é susceptível de ser adorado; ele é um conceito-limite que permite pensar a finitude radical do homem. No ocidente, o vector que orientou o pensamento filosófico foi o da expulsão de Deus, desse nada ideológico que não explica absolutamente nada. É com essa grande tradição materialista que a ciência se identifica: a função "política" do materialismo aleatório é impedir a exploração ideológica da ciência, em termos que não são os seus. O fosso entre ciência e religião é intransponível: um cientista que professe uma crença religiosa é uma consciência dilacerada e, profundamente, infeliz, porque lá no fundo da sua consciência ele sabe que o Deus dos monoteísmos é um nada ideológico. A luta contra a religião foi filosófica muito antes de ser também científica. Se a filosofia herdou alguma coisa do cristianismo, essa coisa é a exclusividade: a aliança filosofia-ciência não tolera a presença de um possível rival. Em Portugal, sabemos que esse rival adiou o desenvolvimento do país: o catolicismo predomina lá onde não houve verdadeiro desenvolvimento cultural e económico. Os três físicos presentes no debate mostraram saber isso e muito mais, embora pudessem ter ido mais longe e defender aquilo a que chamo a indiferença teológica como procedimento da ciência. Depois da filosofia e de outras ciências - incluindo a sociobiologia - terem elaborado uma teoria da religião, perspectivada no contexto da estrutura global da sociedade e da sua história, não há mais nada a dizer sobre Deus. Deus evaporou-se no seu próprio nada: a filosofia e a ciência não precisam dele para explicar a ordem do mundo. A presença religiosa distorceu sistematicamente o debate e a "filósofa" nem sequer foi capaz de colocar as perguntas correctas: a descoberta do bosão de Higgs, o qual dá massa às partículas, valida os modelos teóricos existentes das partículas, em especial o modelo-padrão que previu em 1964 a sua existência. A questão que este debate deixou em suspenso é a de saber se esta descoberta poderá vir a desencadear uma mudança de paradigmas. Desconhecemos 96% da matéria que constitui o universo: a matéria escura e a energia escura. O bosão-campo de Higgs poderá abrir uma janela para desvendar esse universo escuro. 

Anexo: Alguns amigos têm criticado a escassez de informação sobre a partícula de Higgs. É verdade que não tem sido dada a informação suficiente sobre essa partícula, mas não me cabe a mim realizar o seu historial, pelo menos neste comentário. Apesar do seu formalismo matemático, a mecânica quântica é, com algum esforço, acessível. Há obras de divulgação científica que clarificam, em termos simples, a sua estrutura teórica. Steven Weinberg dedicou algumas páginas da sua obra a "descrever" a partícula de Higgs. A minha preocupação - aqui e nos textos anteriores - é outra... e confesso que não tenho paciência para as ordinarices portuguesas. Estou cada vez mais convencido de que os portugueses são efectivamente burros malvados: a nova ideologia nacional dos diplomados e dos génios que não se revelam é uma praga que conduz o país ao colapso total. A teoria do nada ideológico que esbocei aqui não foi compreendida por alguns destes "génios" com cérebro do tamanho de uma pevide. Mas ela não foi elaborada para ser compreendida por cérebros deprimidos: o meu público-alvo é outro. O reconhecimento ocorre entre pares e não entre pessoas afastadas umas das outras pelo abismo intransponível. Há apenas uma ideia que, embora implícita, requer um esclarecimento: os nadas ideológicos produzem efeitos reais - isto é, materiais - nas práticas sociais e nas instituições em que se inscrevem. Afinal, o que adianta dialogar com um burreco que, mesmo na presença da filosofia, não a reconhece? Um burreco deste calibre devia ter vergonha na cara e lançar-se ao rio Tejo! Imagine-se este cenário catastrófico: um estranho vírus elimina toda a humanidade, poupando apenas a vida de um desses génios ocultos portugueses. Um génio cósmico isola-o da civilização material, algures numa nave espacial, e atribui-lhe a missão de refazer a cultura científica e filosófica da humanidade, a partir daquilo que assimilou enquanto teve acesso aos seus arquivos. Conseguem imaginar as patetices que esse génio ultra-diplomado na escola portuguesa da mentira iria dizer e escrever? Furioso com a estupidez brutal do português, o génio cósmico condenou-o ao suplício eterno.

J Francisco Saraiva de Sousa

Etologia: Agressão e Natureza Humana

Violência Encarnada no Futebol

«O homem gosta demasiadamente de se imaginar no centro do universo, não fazendo parte do resto da natureza, mas opondo-se a ela como um ser de essência diferente e superior. Perseverar neste erro é para muitos homens uma verdadeira necessidade. Fazem ouvidos de mercador ao mais inteligente conselho que um sábio alguma vez lhes deu: o famoso "Conhece-te a ti mesmo", atribuído a Sócrates, mas de facto pronunciado por Quílon. Que impede o homem de obedecer a esta ordem? (O orgulho impede-o de se conhecer a si próprio, escondendo-lhe o facto de que ele é um produto da evolução histórica.)» (Konrad Lorenz)

Primeiro a controvérsia evolucionista, no século XIX, depois a controvérsia etológica, e, por fim, a controvérsia sociobiológica, ambas no século XX: a Filosofia tem dedicado muita atenção às controvérsias científicas, nomeadamente à controvérsia entre Samuel Clarke e Leibniz, mas nunca se concentrou seriamente sobre estas três controvérsias biológicas. O que há de comum a estas controvérsias evolucionistas que fere o orgulho do homem? O facto delas desalojarem o homem da sua posição privilegiada na «criação», fazendo dele - tanto ao nível morfológico e fisiológico como ao nível comportamental - o resultado da evolução filogenética por selecção natural. As três revoluções evolucionistas - a revolução darwinista, a revolução etológica e a revolução sociobiológica - opõem-se ao antropocentrismo egoísta do homem. Desalojar o homem do lugar privilegiado que ocupa no universo tornou-se uma tarefa da ciência desde Copérnico: a revolução copernicana desalojou o homem do centro do universo e as revoluções evolucionistas privaram-no do seu lugar central na «criação» orgânica. A destruição do cosmos operada pela ciência moderna e a perda, pela Terra, da sua situação central e singular, levaram inevitavelmente à perda, pelo homem, da sua posição singular e privilegiada no drama teocósmico da «criação», da qual o homem era até então tanto a figura central como a cena. A revolução científica deixou-nos sozinhos no mundo mudo e aterrorizante de Pascal, um mundo desprovido de sentido, no qual o homem encontra o niilismo e o desespero. Nicolau de Cusa e Giordano Bruno não sentiram o deslocamento da Terra do centro do mundo como uma degradação: ambos ficaram satisfeitos com esse deslocamento, e Bruno vai além da afirmação de Cusa de que a imutabilidade não pode ser encontrada em parte alguma de todo o universo, para afirmar que o movimento e a mutação são sinais de perfeição e não de ausência de perfeição. Um universo imutável seria um universo morto; apenas um universo vivo é capaz de se mover e de se modificar. Encontramos aqui formulada a ideia fulcral do progresso: a ideia de aperfeiçoamento, o alvo da crítica protagonizada pela revolução ecológica. No decurso do século XX, a biologia foi a ciência natural que mais contribuiu para a modificação substancial da nossa imagem do mundo e do homem, e, no entanto, a Filosofia voltou-lhe as costas, como se as ciências sociais constituíssem uma plataforma paradigmática segura para conhecer o homem. A etologia, tal como foi elaborada pelo seu fundador, Konrad Lorenz, é menos «redutora» do que a sociobiologia criada por Edward Wilson. Ambas as disciplinas biológicas são contrárias ao antropocentrismo, segundo o qual «o homem é único entre os animais» (Tinbergen). Mas divergem de algum modo quanto à estratégia seguida para conhecer as «raízes animais» do comportamento humano. Ao contrário da estratégia seguida por Wilson, toda ela dirigida à busca das semelhanças e das bases genéticas do comportamento social, a estratégia etológica vacilou muito entre a busca das semelhanças e a busca das diferenças entre o animal e o homem. A conferência de Tinbergen, pronunciada no ciclo "Estudos Sociais e Biologia" na Universidade de Oxford, a 27 de Outubro de 1964, ajuda-nos a compreender esta diferença estratégica entre a etologia humana e a sociobiologia humana, de resto bem evidenciada na obra de John Tyler Bonner (1980) sobre a evolução da cultura nos animais e na obra de W. H. Thorpe (1974) sobre a natureza animal e a natureza humana, para já não referir a obra de I. Eibl-Eibesfeldt (1973) sobre o homem pré-programado.

Quando se diz que o homem é único entre os animais, a palavra "único" pode ter dois significados ligeiramente diferentes. Pode significar: o homem não é idêntico a nenhum animal. É verdade que o homem é notavelmente diferente dos animais, mas este sentido aplica-se igualmente a todos os animais, porque cada espécie, bem como cada indivíduo, é única neste sentido. Mas também pode ter um sentido absoluto: o homem é tão essencialmente diferente que existe uma lacuna entre ele e os animais, a qual não pode ser preenchida, dado o homem ser algo totalmente novo. A utilização da palavra "único" neste sentido absoluto implica a presunção - ou melhor, o juízo precipitado, o preconceito - de que é inútil procurar as raízes animais do comportamento humano. Ora, este divórcio entre a natureza animal e a natureza humana não é uma conclusão baseada numa análise objectiva do comportamento, mas um preconceito antropocêntrico que inviabiliza qualquer tipo de estudo comparado do comportamento. Tinbergen utiliza a palavra "único" no seu sentido relativo: o homem é único por ser notavelmente diferente dos animais, embora também ele seja um animal. E, usando uma frase orwelliana, afirma que «todos os animais são únicos, mas o homem é mais único do que os demais (animais)». Toda a conferência de Tinbergen é dedicada à descoberta daquilo que no homem é realmente único. O singular do homem não reside nas suas estruturas corporais, mas no seu comportamento: o seu corpo e as suas funções são em geral muito similares às dos demais mamíferos, razão pela qual a medicina pode estudar nos animais as funções orgânicas básicas e extrapolar para o homem com certo grau de confiança. Afirmar a singularidade do comportamento humano equivale a afirmar a singularidade do cérebro humano. O homem é único porque o seu cérebro é único e funciona de uma maneira única. Para apreender o que no homem é realmente único, o biólogo recorre ao processo evolutivo: o homem evoluiu, lenta e muito gradualmente, a partir de animais ancestrais que eram muito mais similares aos outros mamíferos do que o é o homem de hoje. Tudo o que o homem é e tudo o que faz agora desenvolveu-se, mediante uma série de pequenos passos evolutivos, a partir do que os seus antepassados foram e fizeram. O homem separou-se gradualmente do tronco dos macacos para se converter no que é hoje em dia, da mesma maneira que as espécies animais modernas intimamente relacionadas se desenvolveram a partir de um tronco comum. O estudo deste processo gradual de evolução divergente implica a utilização de métodos indirectos que permitem aos biólogos reconstruir uma série de processos, cada um dos quais foi único, e de distintas etapas da evolução biológica. As propriedades estruturais podem ser estudadas com base nos fósseis, os quais podem ser datados e colocados numa escala de tempo. O registo fóssil permite-nos dizer com segurança que as baleias procedem dos mamíferos ou que os morcegos transformaram em asas os seus membros anteriores. Estes exemplos mostram que a evolução nunca produz nada realmente novo, operando, em vez disso, mudanças graduais em algo que já existia. A evolução humana não escapa a este modo de actuação da selecção natural, ao qual François Jacob chamou bricolagem: «A evolução não tira do nada as suas novidades. Trabalha sobre o que já existe, quer transformando um sistema antigo para lhe dar uma nova função, quer combinando diversos sistemas para com eles arquitectar um outro mais complexo. O processo de selecção natural não se parece com nenhum aspecto do comportamento humano. Mas se quisermos lançar mão duma comparação, deverá afirmar-se que a selecção natural actua, não à maneira dum engenheiro, mas dum engenhoqueiro (bricoleur); um engenhoqueiro que ainda não sabe o que vai fazer, mas que recupera tudo o que lhe vem às mãos (...) para daí tirar algum objecto utilizável». Além do método paleontológico, o biólogo dispõe de um segundo método, menos directo do que o primeiro: a comparação. Assim, por exemplo, se não tivéssemos fósseis dos antecessores das baleias, poderíamos concluir que elas derivam dos mamíferos terrestres fazendo duas comparações: as baleias compartilham a maioria dos seus caracteres com os mamíferos, apesar da sua semelhança superficial com os peixes; e, como a maioria dos mamíferos são terrestres, concluímos que as baleias descendem de mamíferos terrestres. O método comparativo fornece os mesmos resultados que o estudo dos fósseis, sendo frequentemente utilizado nos casos onde os fósseis são escassos ou não existem. Como os fósseis carecem de comportamento, o estudo evolutivo do comportamento só pode ser realizado com recurso ao método comparativo, o qual é mais seguro quando as diferenças entre as espécies comparadas são pequenas, e menos seguro quando as diferenças são grandes. Quando procuramos as raízes animais do comportamento humano, devemos ter em atenção que as semelhanças entre espécies diferentes podem desenvolver-se de duas maneiras totalmente diferentes. Nas espécies aparentadas as semelhanças são frequentemente o resultado de uma ligeira divergência evolutiva a partir de caracteres ancestrais comuns. Mas noutros casos, sobretudo quando os grupos animais são diferentes, as semelhanças são o resultado de uma convergência por uma adaptação comum a uma função: os padrões específicos de comportamento desenvolvem-se neste caso de maneira convergente. No primeiro caso, as semelhanças (homologias) indicam uma origem comum, enquanto no segundo caso são superficiais (analogias). Tinbergen refere outras dificuldades com as quais se confronta o estudo comparado do comportamento animal e humano, em especial a terminologia, mas quando isola os traços típicos do comportamento humano, tais como por exemplo a aptidão para a cultura, a aptidão para aprender, a capacidade de raciocínio, a linguagem, o sentido da beleza, a ética e a religião, fá-lo de modo a compreender a herança animal do homem, dando exemplos de comportamentos animais que anunciam desde logo esses mesmos traços humanos. Aquilo que parece ser especificamente humano - o comportamento novo - já se encontra pré-figurado e elaborado de algum modo na cadeia da evolução filogenética, diminuindo assim a distância entre o animal e o homem. Lorenz utilizou repetidas vezes este argumento: «Se dizemos: o homem é um mamífero e, muito especialmente, um antropóide, temos razão. Mas se dissermos: o homem na realidade não é mais do que um mamífero, estamos a blasfemar». A etologia humana, cujo programa foi traçado nessa conferência de Tinbergen, rejeita o reducionismo ontológico, de resto já acusado de ser totalmente falso por Julian Huxley que forjou o conceito de evolução psico-social - a evolução cultural de Lorenz e Tinbergen - para explicar as mudanças adquiridas através da experiência individual e transmitidas à geração seguinte por tradição.

O objectivo deste estudo é aflorar alguns aspectos da controvérsia etológica em torno da agressão. Os livros que foram alvo dos ataques brutais dos auto-intitulados humanistas foram os seguintes: A Agressão: Uma história natural do mal de Konrad Lorenz (1963), O Imperativo Territorial, O Contrato Social e African Genesis de Robert Ardrey (1966, 1970, 1961), Adventures with the Missing Link de Raymond A. Dart (1959), O Zoo Humano e O Macaco Nu de Desmond Morris (1969, 1967), A Agressividade Humana e A Destrutividade Humana de Anthony Storr (1968, 1972), e Sobre a guerra e a paz nos animais e no homem de Nico Tinbergen (1968). Estas obras são de valor científico desigual e, por isso, colocá-las ao mesmo nível é intelectualmente desonesto: as obras de divulgação de Ardrey e Morris, escritas numa linguagem jornalística, são «inferiores» - em termos científicos - às obras dos restantes autores que divulgam os resultados da sua própria prática científica. Os detractores da etologia humana - mais tarde desenvolvida por Irenäus Eibl-Eibesfeldt - usaram essa estratégia retórica para atribuir a todos os autores referidos a mesma concepção da natureza humana, a do homem como assassino. Ora, esta noção foi explicitada por Ardrey a partir dos trabalhos de Dart: «Os arquivos da história humana, salpicados de sangue e entranhas destroçadas, desde os testemunhos egípcios e sumérios mais antigos até às atrocidades da Segunda Guerra Mundial, coincidem com o universal canibalismo primitivo, com as práticas de sacrifícios animais e humanos ou os seus equivalentes nas religiões formalizadas, com os costumes estendidos por todo o mundo de arrancar o couro cabeludo, caçar cabeças, mutilar corpos e demais actos necrófilos da humanidade, coincidem, repetimos, em proclamar essa comum paixão sanguinária, esse hábito predador, essa marca de Caim que separa dieteticamente o homem dos seus antropóides afins e o alia melhor com os mais letais carnívoros». Ardrey expressou esta ideia com mais simplicidade dizendo que «o ser humano, nos aspectos mais fundamentais da sua alma e do seu corpo, é ainda hoje a última palavra da natureza enquanto predadores armados, e a história humana deve ler-se em tais termos». O homem emergiu do fundo antropóide por uma única razão: «porque era um assassino». Hoje, graças aos trabalhos de campo de Jane Goodall sobre os chimpanzés na Tanzânia, sabemos que o "fundo antropóide" do qual emergiu o homem não é tão inocente como julgava Ardrey: os chimpazés organizam caçadas de membros de outros grupos de primatas e da própria espécie, matam-nos e comem a sua carne. Entre os primatas, não são apenas os homens que são filhos de Caim: os nossos "irmãos menores", os chimpanzés, também são filhos de Caim. Trata-se de um modelo de antropogénese que foi desenvolvido por S. L. Washburn & Ruth Moore (1980) na sua obra Ape into Human: A study of Human Evolution, e por S. L. Washburn & C. Lancaster (1968) no artigo The evolution of hunting, bem como por outros primatólogos (Claud A. Bramblett, 1976; Craig B. Stanford, 1999) e antropólogos (Lionel Tiger & Robin Fox, 1971), cuja ideia fulcral é a seguinte: «Somos filhos de Caim. A união do cérebro grande e do sistema carnívoro produziu o homem como possibilidade genética» (Ardrey). Eibl-Eibesfeldt (1970) escreveu um livro, Amor e Ódio, para combater a perspectiva de Dart e Ardrey, segundo a qual o modo de vida predador foi a condição necessária para a evolução da agressividade no seio da espécie humana, de modo a demonstrar que o conceito de assembleia dos instintos de Lorenz não permite a redução de tudo ao instinto de agressividade. O que Eibl-Eibesfeldt parece não ter compreendido é que o modo de vida carnívoro desempenhou um papel importante na antropogénese. Os modelos de antropogénese de Lorenz e de Dart-Ardrey são diferentes, mas não são incompatíveis. Infelizmente, Eibl-Eibesfeldt que escreveu importantes obras sobre etologia humana nunca deu especial destaque nelas à antropogénese, uma das grandes preocupações do seu mestre. Lorenz esboçou o seu modelo de antropogénese em diálogo com a antropologia filosófica, em especial com a abordagem antropobiológica de Arnold Gehlen, em dois importantes estudos: O Todo e a Parte na sociedade animal e humana (1950) e Psicologia e Filogénese (1954). No entanto, tanto quanto me lembro, o conceito de mentalidade de carnívoro, retomado de Dart, a propósito dos australopitecos, só aparece reavaliado na sua opus magnum que é A Agressão, cujos últimos três capítulos são dedicados exclusivamente ao estudo biológico do comportamento agressivo do homem. Lorenz comete o erro de pensar que os carnívoros profissionais desenvolveram mecanismos de inibição da agressividade intra-específica que os impedem de matar membros da sua própria espécie: a sociobiologia dos leões demonstrou que eles são capazes de matar os seus rivais e os seus descendentes menores no seu próprio meio natural. A teoria da natureza humana de Lorenz é deveras complicada para ser exposta aqui, tendo sofrido diversas remodelações e aperfeiçoamentos ao longo da sua vida intelectual.

O que estava em causa neste debate entre etólogos e "cientistas sociais" - entre os quais destaco Ashley Montagu (The Nature of Human Aggression, 1976) e Erich Fromm (Anatomia da Destrutividade Humana, 1973) - era saber se a agressão é inata ou adquirida. A teoria da agressão de Lorenz assenta em dois pilares fundamentais: o conceito hidráulico de agressão e a ideia de que a agressão está ao serviço da vida. Ninguém pode duvidar seriamente do carácter instintivo da agressividade humana: o homem não aprende o comportamento agressivo, como sugere Montagu; o homem é, por natureza, um ser agressivo, capaz de matar não só os outros animais (agressividade interespecífica) como também os seus congéneres (agressividade intra-específica), tanto os do seu grupo (agressividade intragrupal) como os dos outros grupos estranhos (agressividade intergrupal). Li A Agressão de Lorenz pouco depois de ter entrado no curso de Medicina, e, logo nessa altura, constatei que estava diante da obra-prima da literatura etológica, que fez estremecer os débeis alicerces das ciências sociais, em particular da psicologia behaviorista americana. É de todas as obras de Lorenz aquela que avança no caminho certo para integrar as ciências sociais, de orientação filosófica, no seio das ciências naturais, mediante um conceito que, sendo usado pelos dois campos disciplinares, permite unificá-los: o conceito de ritualização que Julian Huxley utilizou pela primeira vez, pouco antes da Primeira Guerra Mundial, quando realizava os seus estudos pioneiros sobre o comportamento do mergulhão de crista, para designar certos modos de movimento que perderam no decurso da filogénese a sua função primitiva para se tornarem cerimónias puramente simbólicas. Graças a este conceito, no seu duplo sentido de ritualização filogenética e de ritualização cultural, Lorenz não só estabeleceu uma analogia produtiva entre a evolução biológica, cujos grandes construtores são a mutação e a selecção natural, e a evolução cultural, como também esboçou uma teoria natural da cultura e da sociedade - Lorenz distingue quatro grandes sistemas sociais: o bando anónimo, livre de qualquer agressividade, mas cujos membros não se conhecem individualmente e não mostram qualquer solidariedade social (1); a vida social e familiar das garças-gorazes e de outras aves que fazem ninho em colónias, vida inteiramente fundada na estrutura local do território a defender (2); a superfamília dos ratos, cujos membros se não reconhecem enquanto indivíduos mas pelo seu cheiro tribal, de tal modo que o seu comportamento social para com os membros da própria tribo é exemplar, enquanto combatem com ódio e persistência os congéneres que pertencem a outra tribo (3); e as sociedades, cujos membros não se combatem nem ferem mutuamente, porque há, entre indivíduos, laços de amizade e de amor que a isso se opõem (4) - que permite pensar o seu confronto perigoso com a «biologia». Eibl-Eibesfeldt, W. John Smith e Wolfgang Wickler deram contributos importantes no domínio das ritualizações, mas uma das obras mais interessantes é a de Pietro Scarduelli que compara os sistemas rituais humanos a partir da sua base filogenética. Apercebendo-se da ameaça que a etologia representava para o domínio dos letrados nas ciências sociais, cujo paradigma mais não é do que a teoria ambientalista, como lhe chama Eibl-Eibesfeldt, Fromm lamentou o facto de Lorenz ter escolhido como seu herói Darwin: «Para Lorenz, e para muitos outros, a ideia de evolução tornou-se a essência de todo um sistema de orientação e de devoção. Darwin tinha revelado a verdade derradeira quanto à origem do homem; todos os fenómenos humanos que pudessem ser explicados e abordados por considerações económicas, religiosas, éticas ou políticas tinham de ser entendidos do ponto de vista da evolução. Essa atitude quase religiosa em relação ao darwinismo é evidente no emprego que Lorenz faz da expressão "os grandes construtores", referindo-se à selecção e à mutação. Fala dos métodos e dos objectivos dos "grandes construtores" de modo muito parecido com a maneira como um cristão falaria dos actos de Deus. Emprega até mesmo o singular, o "grande construtor", chegando, dessa forma, mais perto da analogia com o conceito de Deus». Aqui está um exemplo da estratégia retórica seguida pelos detractores da etologia: acusar a qualidade idolatra do pensamento do seu fundador, em vez de discutir a própria teoria da agressão de uma forma séria e objectiva. E o mais engraçado é verificar que acusam Lorenz daquilo que eles próprios não conseguem explicar, em função da teoria do meio ambiente, que Lorenz demoliu em poucas frases: «Julgavam eles que as crianças a quem se poupasse todas as frustrações e a quem se fizesse sempre a vontade seriam menos neuróticas, mais bem adaptadas ao seu meio social e sobretudo menos agressivas. Mas um método de educação americano fundado nesta hipótese limitou-se apenas a mostrar que a pulsão agressiva, como muitos outros instintos, surge "espontaneamente" do coração do homem; o resultado desse método de educação foram crianças insuportáveis, insolentes e tudo menos não agressivas. O lado trágico desta tragicomédia revelou-se quando, depois de grandes, essas crianças abandonaram a família e se encontraram, já não frente a pais indulgentes, mas à opinião pública impiedosa, por exemplo ao entrarem para as universidades. Alguns psicanalistas americanos contaram-me que, sob a pressão de uma integração social duramente conquistada, muitos desses jovens se tornaram realmente neuróticos». Com o carácter espontâneo da agressividade encontramo-nos já no âmbito do conceito hidráulico de agressão, um dos pilares da teoria de Lorenz: «A ideia totalmente errada de que o comportamento animal e humano é, em primeiro lugar, reactivo e, portanto, mesmo que contenha também certos elementos inatos, modificável pela aprendizagem, é uma ideia que tem raízes profundas, difíceis de extirpar, no nosso conhecimento defeituoso dos princípios democráticos. Esses princípios, válidos em si mesmos, impedem-nos de admitir que os seres humanos não nasceram todos iguais e que nem todos têm idênticas probabilidades de se tornar cidadãos ideais. Além disso, durante vários decénios, a reacção, o "reflexo", é o único factor de comportamento que os psicólogos sérios estudaram, ao passo que abandonavam tudo o que é "espontaneidade" do comportamento aos vitalistas e à sua interpretação sempre um tanto mística da natureza». Para Lorenz, a agressividade humana é um instinto alimentado por uma fonte de fluxo ininterrupto de energia, e não - como pensam os amigos do reflexo - o resultado de uma reacção a estímulos externos, susceptível de ser modificada pela aprendizagem: Adrian, Paul Weiss, K. Roeder e sobretudo E. von Holst «revelaram-nos que o sistema nervoso central não precisa, para responder, de esperar pelos estímulos, tal como uma campainha precisa que lhe carreguem no botão. Ele pode produzir por si próprio os estímulos, o que na verdade dá uma explicação natural fisiológica do comportamento espontâneo dos animais e dos seres humanos». A energia específica destinada ao acto agressivo acumula-se continuamente nos centros nervosos responsáveis por este padrão de comportamento. Quando se acumula energia suficiente, de modo a aumentar a prontidão para a sua descarga, pode ocorrer um disparo, mesmo sem a presença de um estímulo externo. As experiências com casais de pombos realizadas por Wallace Craig «mostram que quando um comportamento instintivo - neste caso a dança de amor - é interrompido durante um tempo prolongado, o limiar dos estímulos que o provocam diminui. É um facto tão geral e que se produz com tal regularidade que a sabedoria popular o exprime dizendo: "À falta de melhor, come-se do que há". (...) A diminuição do limiar dos estímulos pode, em certos casos, aproximar-se de zero, ou seja, o movimento instintivo em questão pode iniciar-se sem ter havido qualquer estímulo exterior». Geralmente, o animal e o homem encontram estímulos que libertam a energia contida e recalcada do impulso, sem terem de aguardar passivamente pelo aparecimento dos estímulos adequados que o provocam. Eles procuram e até podem produzir os estímulos que libertam a energia armazenada, mediante o comportamento apetitivo (W. Craig): «O recalcamento de um movimento instintivo, produzido pela supressão durante tempo prolongado dos estímulos que o determinam, não tem apenas como resultado tornar o organismo mais pronto a reagir, mas provoca transformações muito profundas que o afectam no seu conjunto. Em princípio, todo o verdadeiro movimento instintivo a que se recusa a possibilidade de ab-reacção, tal como acabamos de descrever, pode ter como efeito pôr o animal num estado de agitação e fazê-lo procurar estímulos aptos a provocá-la». Assim, quando não encontram nenhum estímulo externo, a energia do impulso agressivo acaba por explodir, sendo posta em acção in vacuo, sem estimulação externa demonstrável (actividade no vazio). A agressão é, antes de tudo, uma excitação elaborada internamente que procura ser libertada sob a forma de um acto motor, independentemente da adequação dos estímulos externos: «O que dissemos basta já para fazer compreender que o recalcamento da agressão se torna tanto mais perigoso quanto mais intimamente os membros do grupo se conhecem, e quanto mais se compreendem e gostam uns dos outros. Posso confirmar por experiência que, em tal situação, todos os estímulos que podem desencadear a agressão e o comportamento combativo intra-específico sofrem um forte abaixamento do seu limiar. Coisa que se exprime subjectivamente pelo facto de se reagir contra os pequenos movimentos dos melhores amigos, o seu pigarro ou a maneira de se assoarem, como se se tivesse recebido uma bofetada dum brutamontes bêbedo. Entender o mecanismo fisiológico deste fenómeno extremamente penoso impede-nos de assassinarmos o nosso amigo, mas não minora o nosso sofrimento. A única solução para uma pessoa razoável é, no fundo, abandonar pé ante pé a barraca e, dirigindo-se a qualquer objecto, fazê-lo voar em estilhas com o maior barulho possível. Isto ajuda sempre um bocado e é aquilo a que se chama, na linguagem da fisiologia do comportamento, redirected activity, segundo Tinbergen». O modelo psico-hidráulico de Lorenz (1950) é uma construção teórica brilhante que nos permite explicar os comportamentos instintivos, entendidos como padrões específicos, estereotipados e herdados de comportamento. Lorenz (1981) reformulou-o mais tarde quando escreveu a sua grande síntese etológica, Os Fundamentos da Etologia, articulando-o com os modelos hierárquicos, para se aproximar do parlamento dos instintos, mas nunca ninguém - incluindo Thorpe (1956) - conseguiu traduzi-lo em linguagem neuronal adequada à neurobiologia (Cf. Gordon M. Shepherd, 1983; K. Roeder, 1955; Erich von Holst, 1969-70). O carácter a-fisiológico do modelo justifica-se pelo facto dele não implicar a existência de depósitos de líquido no sistema nervoso central: o seu objectivo era apenas fornecer uma maneira conveniente de descrever as propriedades gerais que deve ter o verdadeiro mecanismo neural, o qual já pode ser interpretado em termos aceitáveis pela actual neurofisiologia do sistema nervoso central. D. S. Lehrman (1953), R. A. Hinde (1970) e, em menor grau, Peter H. Klopfer (1985) criticaram a teoria do instinto de Lorenz e Tinbergen, desvirtuando o sentido dos conceitos e da sua relação estrutural no seio do sistema teórico: o primeiro procurando mostrar que o comportamento não pode ser separado em componentes inatos e aprendidos, distintos um do outro, de modo a rejeitar completamente a ideia de um comportamento inato, inscrito no genoma e não afectado por quaisquer factores ambientais; o segundo movendo um ataque contra os conceitos de accionador e de energia, de modo a rejeitar a ideia de comportamento instintivo, com os seus componentes congénito e accionado internamente; e o terceiro deslocando a etologia para o campo da ecologia do comportamento. No entanto, apesar destas críticas, Lorenz e Tinbergen não alteraram substancialmente a sua teoria.

O conceito hidráulico da agressão diz respeito ao mecanismo (causal) através do qual se produz a agressão: falta agora analisar o carácter adaptativo dos comportamentos agressivos: «Na natureza, a guerra está omnipresente. Os comportamentos e as armas ofensivas ou defensivas postas ao seu serviço atingiram tal perfeição que parece natural atribuí-los à pressão da selecção natural, agindo no interesse da espécie». A agressão está ao serviço da sobrevivência do indivíduo e da espécie: a agressividade que se manifesta por comportamentos programados geneticamente aumenta com a proximidade do território demarcado como próprio, com a atitude belicosa do adversário, com a provocação de percepções dolorosas e com a época do cio. A agressão intra-específica favorece a sobrevivência da espécie de três modos, as suas três funções: «a repartição de seres vivos semelhantes no espaço vital disponível, a selecção efectuada pelos combates entre rivais e a defesa da prole». Na época do acasalamento, a agressividade incrementa-se e leva a que sejam os machos mais fortes a procriar, transmitindo-se assim aos descendentes as melhores variações qualitativas da espécie. A agressividade que aumenta com a proximidade do território demarcado como próprio e que diminui com o seu afastamento, estimula a distribuição territorial e impede a superpopulação de um espaço reduzido, a qual - a densidade demográfica elevada - constitui um factor desencadeante de stress que prejudica as qualidades individuais. Quando despertada por percepções dolorosas, a agressividade fomenta a defesa contra agentes agressores passíveis de causarem danos consideráveis. Reduzindo-se ou anulando-se com a submissão do adversário, a agressividade não provoca destruições maciças nos indivíduos mais fracos das diversas espécies animais. Além disso, a agressão intra-específica permite estabelecer uma ordem social hierárquica que atenua os seus efeitos lesivos. A agressão assume esta função de conservação da espécie tanto mais efectivamente quanto mais a agressão mortal foi transformada em comportamentos, tais como ameaças simbólicas, rituais e comportamentos de submissão ou de apaziguamento, que preenchem a mesma função sem danificar a espécie ou mesmo sem a levar à auto-destruição. Pierre Karli (1987) procura desembaraçar-se das ideias de Lorenz tentando sublinhar algumas ambiguidades, contradições e lacunas que motivam a tomada de posição de Lorenz, duas das quais seriam a sua noção de comportamento agressivo e a confusão entre a função da agressão e a função da pulsão agressiva. Não vale a pena mostrar que a confusão não reside na obra de Lorenz, mas sim na obra do próprio Karli. Lorenz define a agressividade como sendo o instinto de combate do animal e do homem - o comportamento de rivalidade - dirigido contra os seus próprios congéneres. A agressão intra-específica está no centro da obra de Lorenz: os grandes arquitectos da evolução criaram mecanismos fisiológicos de comportamento, cuja função é impedir que os indivíduos da mesma espécie se lesem ou se matem uns aos outros. A solução mais engenhosa inventada pela evolução foi canalizar a agressão para vias mais inofensivas, através da reorientação do ataque graças ao processo de ritualização. A vinculação social que se desenvolveu sobre a base do comportamento de intimidação desvia a agressividade, sem no entanto a extinguir. Nas espécies armadas, a agressividade teria conduzido à sua destruição se não fosse o desenvolvimento de programas instintivos, as inibições instintivas, cujos mecanismos desencadeadores inatos se localizam no sistema nervoso central, que impedem a concretização da destruição da espécie. Geralmente, as lutas entre machos armados - meros combates rituais - não acabam com a morte do adversário, mas com uma atitude simbólica de derrota, anunciada por determinados gestos de submissão ou de humilhação. Ora, as espécies não armadas, como é o nosso caso, não desenvolveram inibições contra matar. É nesta passagem da agressão animal à agressão humana que a tese de Lorenz adquire toda a sua pertinência: «É a espontaneidade do instinto que o torna tão perigoso», sobretudo quando a sociedade não dá oportunidades - válvulas de escape - ao homem para descarregar a sua agressividade, a não ser talvez o futebol. A inteligência do homem - o ser desprovido de armas naturais - inventou armas mortíferas, desde os machados de pedra lascada dos tempos mais remotos até ao arsenal bélico sofisticado de hoje: a bomba H como expressão inteligente do instinto agressivo! Com a fabricação de armas, utilizadas nas guerras intertribais, a agressividade humana tornou-se maligna ou, se preferirem, patológica: os três últimos capítulos da obra de Lorenz são dedicados ao homem enquanto ser-em-perigo (Gehlen), isto é, enquanto ser ameaçado pelo perigo do fratricídio generalizado: «A única esperança está em que os actos especificamente humanos do pensamento racional e da moral responsável derivada dele possam salvar a Humanidade». Mas a reavaliação da sua teoria da agressividade humana implica levar em conta pelo menos dois outros estudos, Sobre o acto de matar o semelhante (1955) e Agressividade: Propriedade tendente à conservação da espécie ou fenómeno patológico? (1977), onde Lorenz afina a sua teoria da história natural da agressão, fazendo emergir os instintos sociais, resultantes do processo de ritualização, e estabelecendo novos princípios. A extensão deste estudo preparatório não permite levar a cabo essa reavaliação: a construção de Lorenz é extremamente complexa, englobando todos os aspectos das interacções sociais e repousando sobre a existência de uma pulsão agressiva geneticamente programada. Estou convencido de que podemos melhorar substancialmente a teoria de Lorenz, mas sem descartar os seus postulados fundamentais. Ler A Agressão é um bom título para um ensaio alargado sobre a teoria da agressão de Lorenz.

J Francisco Saraiva de Sousa

A Filosofia segundo Louis Althusser

Louis Althusser (1918-90)

«(...) Apenas com Lenine pode enfim tomar corpo o sentido da frase profética da XI Tese sobre Feuerbach. (Até aqui) "os filósofos não fizeram mais do que interpretar o mundo: trata-se agora de o transformar" (Marx). Promete esta frase uma filosofia nova? Não o creio. A filosofia não será suprimida: a filosofia permanecerá a filosofia. Mas, sabendo o que é a sua prática e sabendo o que ela é, ou começando a sabê-lo, pode por isso transformar-se pouco a pouco. Então, menos que nunca, poderemos dizer do marxismo ser uma filosofia nova: uma filosofia da praxis. No cerne da Teoria Marxista existe uma ciência: uma ciência inteiramente singular, mas uma ciência. O elemento novo que o marxismo introduz na filosofia é uma nova prática da filosofia. O marxismo não é uma (nova) filosofia da praxis, mas uma prática (nova) da filosofia.» (Louis Althusser)

Louis Althusser exerceu um grande impacto sobre o meu desenvolvimento filosófico, e, durante um certo período precoce da minha vida intelectual, eu fui "althusseriano". A citação em epígrafe extraída de Lenine e a Filosofia motivou uma célebre polémica entre mim e um professor de Filosofia que me acusou de ser um "aristocrata" infiltrado no seio da filosofia marxista. Eu tinha-lhe apresentado um projecto revolucionário de trabalho intitulado Lógica e Revolução, sobre o qual escrevi algumas linhas nucleares de desenvolvimento. O projecto encantou-o de tal modo que ele dizia nas aulas que eu estava a anos-luz de distância dos meus colegas. É certo que, como qualquer ser humano, gosto de ser elogiado, mas, quando o elogio adquire feição afectiva, o meu sistema imunitário reage violentamente, refazendo a bolha de protecção que me defende da invasão alheia. Em vez da realização desse projecto, demoli nas aulas a sua própria concepção da filosofia da praxis. O resultado previsto desta demolição foi converter a proximidade em distância crítica: ele não deixou de me admirar, mas amuou e morreu quatro ou cinco anos depois da nossa célebre polémica. Um outro resultado desta demolição ocorreu alguns anos mais tarde quando resolvi dar um curso de filosofia centrado em torno do Curso de Filosofia para Cientistas, pronunciado por Louis Althusser em Outubro-Novembro de 1967 na Escola Normal Superior (Paris). Este curso foi publicado com o título Filosofia e Filosofia Espontânea dos Cientistas (1974). Na altura, fiz circular entre os alunos uma versão escrita do curso, que deveria constituir o corpo central deste texto, pelo menos esta era a minha intenção, se a tivesse encontrado algures no meio da papelada. Como ainda não a encontrei, e desejando partilhar as teses de Althusser defendidas nesse curso de filosofia para cientistas, resolvi reproduzi-las aqui, sem as comentar e as desenvolver. Um dos propósitos da actividade filosófica de Althusser era a elaboração de um conceito científico de Filosofia, mais precisamente a formulação de uma teoria científica da Filosofia. Em Pour Marx e Lire le Capital, Althusser definiu a filosofia como "teoria da prática teórica". O Curso de Filosofia para Cientistas dá início a uma reformulação substancial deste conceito inicial de filosofia que não se ajustava à filosofia em geral e à filosofia marxista em particular. Althusser nunca chegou a escrever uma obra sistemática sobre a sua teoria científica da filosofia. Esta encontra-se dispersa em diversos textos programáticos, dos quais destaco Lenine e a Filosofia, Posições, Elementos de Autocrítica, Sobre o Contrato Social, Resposta a John Lewis, Sobre o Trabalho Teórico, A Transformação da Filosofia seguido de Marx e Lenine perante Hegel, Ideologia e Aparelhos Ideológicos de Estado, Nuevos Escritos, Sobre a Reprodução (obra póstuma) e O Futuro é Muito Tempo (obra póstuma). O carácter fragmentário destes textos dificulta a compreensão do conceito althusseriano de filosofia e da sua desconstrução (Derrida) do conceito clássico de materialismo, de modo a poder ligar ao materialismo dos encontros aleatórios - a sua derradeira concepção do materialismo, inspirada em Lucrécio - a concepção heideggeriana do "nada" como "vazio primordial", mas três desses textos - Resposta a John Lewis (1972), Elementos de Autocrítica (1972) e Defesa da Tese de Amiens (1975) - redefinem claramente a filosofia como "luta de classes na teoria". Filosofia e Filosofia Espontânea dos Cientistas é uma obra profundamente marcada pela filosofia de um filósofo não mencionado no corpo do texto: Ludwig Wittgenstein. Um modo de reconstruir o conceito althusseriano de filosofia é confrontá-lo com o conceito de filosofia de Wittgenstein. A Filosofia, não sendo uma ciência, deve tentar obedecer às normas ou regras do discurso científico, forjando conceitos e articulando-os em teses, isto é, proposições capazes de serem justificadas, se não por demonstrações formais, pelo menos por argumentos coerentes. Eis as teses propostas e enunciadas por Althusser:

Tese 1. As proposições filosóficas são teses.
Tese 2. Toda a tese filosófica se afirma justa ou não.
Tese 3. A filosofia não tem como objecto os objectos reais, ou um objecto real no sentido em que uma ciência tem um objecto real.
Tese 4. A filosofia não tem um objecto no sentido em que uma ciência tem um objecto.
Tese 5. Existem "objectos filosóficos", se bem que a filosofia não tenha objecto (no sentido da Tese 4): "objectos" interiores à filosofia.
Tese 6. A filosofia é feita de palavras, organizadas em proposições dogmáticas chamadas teses.
Tese 7. As teses são ligadas entre si sob a forma dum sistema.
Tese 8. A filosofia "estampa-se" duma forma particular, diferente: para os outros. Para ela, a filosofia não se engana. Não há erro filosófico.
Tese 9. Uma proposição ideológica é uma proposição que sendo o sintoma duma realidade diferente da que visa, é uma proposição falsa na medida em que tem por objecto a própria realidade que visa.
Tese 10. A palavra de ordem da interdisciplinaridade é uma palavra de ordem que exprime hoje na maioria dos casos uma proposição ideológica.
Tese 11. A filosofia não é nem uma disciplina interdisciplinar nem a teoria da interdisciplinaridade.
Tese 12. A filosofia enuncia teses que dizem respeito efectivamente à maior parte dos pontos sensíveis dos problemas ditos de "totalidade". Mas como a filosofia não é ciência do todo, não dá solução a estes problemas. Ela intervém doutra maneira: enunciando teses que contribuem para desimpedir a via para a justa posição destes problemas. (Althusser explicita a noção de totalidade no seu texto A Transformação da Filosofia, onde afirma que a filosofia tem um exterior.)
Tese 13. A filosofia enuncia teses que reúnem e produzem não conceitos científicos mas categorias filosóficas.
Tese 14. O conjunto das teses e das categorias filosóficas que aquelas produzem podem ser reunidas sob e funcionar como um método filosófico.
Tese 15. O método filosófico é, pela sua modalidade e funcionamento, diferente dum método científico.
Tese 16. A filosofia não responde às questões da "origem" e dos "fins últimos", porque a filosofia não é nem a religião nem a moral.
Tese 17. A questão da "origem" e dos "fins últimos" é uma proposição ideológica.
Tese 18. As questões da "origem" e dos "fins últimos" são proposições ideológicas extraídas da ideologia religiosa e moral que são ideologias práticas.
Tese 19. As ideologias práticas são formações complexas de montagens de noções-representações-imagens nos comportamentos-condutas-atitudes-gestos. O conjunto funciona como normas práticas que governam a atitude e a tomada de posição concreta dos homens em relação a objectos reais e problemas reais da sua existência social e individual, e da sua história.
Tese 20. A filosofia tem por função traçar uma linha de demarcação entre o ideológico das ideologias, por um lado, e o científico das ciências, por outro. (A filosofia é, acima de tudo, uma prática, uma actividade.)
Tese 21. A ideologia científica (ou dos cientistas) forma corpo com a prática científica: é a ideologia "espontânea" da prática científica.
Tese 22. Todas as linhas de demarcação que traça a filosofia reconduzem-se a modalidades duma linha fundamental: entre o científico e o ideológico.
Tese 23. A distinção entre o científico e o ideológico é interior à filosofia. É o resultado da intervenção filosófica. A filosofia faz corpo com o seu resultado, que constitui o efeito-filosofia. O efeito-filosofia é diferente do efeito do conhecimento (produzido pelas ciências).
Tese 24. A relação da filosofia com as ciências constitui a determinação específica da filosofia. (Apesar de nomear Gramsci e Lenine, Althusser deixa de lado uma outra determinação fundamental: a relação da filosofia com a política ou mesmo com a arte.)
Tese 25. Na sua prática científica, os especialistas das diferentes disciplinas reconhecem "espontaneamente" a existência da filosofia e a relação privilegiada da filosofia com as ciências. Este reconhecimento é geralmente inconsciente: pode tornar-se, em certas circunstâncias, parcialmente consciente. Mas permanece envolvido então nas formas próprias do reconhecimento inconsciente: estas formas constituem a "filosofia espontânea dos cientistas" (FEC).

Tinha prometido não comentar as teses enunciadas por Althusser, mas, quando reproduzi a tese 24, a tese central de todo o curso, não resisti e teci um comentário crítico, nomeando uma ausência: a relação da filosofia com a prática política. Althusser reconhece que a filosofia tem outras determinações, que desempenham um papel fundamental na sua existência, funcionamento e formas, nomeadamente a sua relação com as concepções do mundo através das ideologias práticas e teóricas. Aliás, no decorrer do curso, ele próprio elucida esta ligação da filosofia com as concepções do mundo, sem no entanto lhe dar a forma de tese. Contudo, apesar da consciência deste nexo de determinações, toda a sua atenção é dirigida para a relação da filosofia com as ciências: «A relação da filosofia com as ciências não é a dum discurso no seu tema "específico", ou até no seu "objecto" (visto que a filosofia não tem objecto). Esta relação é constitutiva da especificidade da filosofia. Fora da sua relação com as ciências, a filosofia não existiria». Althusser dedica quase dois terços do curso a comentar a tese 24, utilizando o último terço para exemplificar as suas análise filosóficas finas com a crítica da Lição Inaugural da Cátedra de Biologia Molecular de Jacques Monod no Colégio de França, publicada pelo jornal Le Monde de 30 de Novembro de 1967. As Edições Rés (Porto) publicaram em língua portuguesa a Lição Inaugural de Monod, bem como a crítica de Althusser e de Piaget: Das Ciências na Filosofia, Da Filosofia nas Ciências (1975). A crítica althusseriana da filosofia espontânea e da concepção do mundo de Monod é, a todos os títulos, exemplar. Encontramos aí em acção o modo como a filosofia funciona na sua relação com as ciências, traçando linhas de demarcação entre o científico e o ideológico. As três teses que Althusser atribuiu mais tarde a Lenine podem ser enumeradas aqui:

Tese 26. A filosofia não é uma ciência. A filosofia é distinta das ciências. As categorias filosóficas são distintas dos conceitos científicos. (Esta tese repete algumas teses anteriores.)
Tese 27. Se a filosofia é distinta das ciências, existe entre a filosofia e as ciências um vínculo privilegiado. Este vínculo é representado pela tese materialista da objectividade. (Althusser desenvolve melhor a tese materialista da objectividade no seu texto Resposta a John Lewis. Quando escreveu O Acaso e a Necessidade, Monod (1970) apresentou o postulado da objectividade da natureza como "a pedra angular do método científico". Uma cedência à crítica althusseriana da sua lição inaugural? Porém, ele conserva a noção idealista de noosfera - a teoria da selecção das ideias - e a ética do conhecimento. Monod não só fez filosofia espontânea de cientista, como também teve a ousadia de fazer filosofia propriamente filosófica, quando atribuiu à filosofia a esfera dos valores, da qual os homens de hoje se "alienaram".)
Tese 28. Lenine retoma uma tese clássica que Engels expusera em Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã, mas dá-lhe um alcance sem precedentes. Esta tese incide sobre a história da filosofia conhecida como história de uma luta secular entre duas tendências: o idealismo e o materialismo. A clarificação desta tese exige a enunciação de uma nova tese:
Tese 29. Lenine define a essência última da prática filosófica como uma intervenção no domínio teórico. Esta intervenção reveste-se de uma dupla forma: teórica, pela formulação de categorias definidas; e prática pela função destas categorias. Esta função consiste em traçar uma linha de demarcação, no interior do domínio teórico, entre ideias consideradas verdadeiras e ideias consideradas falsas, entre o científico e o ideológico. Os efeitos deste traçado também são duplos: positivos no que servem a uma determinada prática - a prática científica -, e negativos na medida em que defendem esta prática contra o perigo de certas noções ideológicas, neste caso as do idealismo e dogmatismo. São estes, no mínimo, os efeitos produzidos pela intervenção filosófica de Lenine.
Tese 30. É a filosofia materialista quem traça esta linha de demarcação para preservar a prática científica dos assaltos da filosofia idealista, o científico, dos ataques do ideológico. Lenine soube distinguir entre "crise da ciência" e crises de crescimento, como aquelas que ocorreram no domínio da física, associando a primeira à filosofia idealista. Ora, se é a filosofia materialista quem traça a linha de demarcação entre o científico e o ideológico no domínio teórico das ciências, então podemos ser levados a concluir que a tendência idealista se identifica com o ideológico que ameaça bloquear o crescimento do conhecimento científico do mundo. Deste modo, Althusser priva-se da tese marxista da superação da metafísica, imposta pela suspeita do seu carácter ideológico, a menos que defina o materialismo como superação da metafísica entendida como sistema idealista que impõe a identidade entre o racional e o real lá onde ela não existe. Coube a Max Horkheimer desenvolver esta concepção da dialéctica materialista no seu brilhante ensaio Hegel e o Problema da Metafísica (1932). Porém, não encontramos na sua obra essa concepção da dialéctica materialista como crítica do princípio de identidade. Mas as dificuldades de Althusser agravam-se quando enunciamos uma outra tese da sua autoria:
Tese 31. A filosofia define-se por um duplo vínculo: o vínculo da filosofia com as ciências e o vínculo da filosofia com a política. A filosofia representa a luta de classes, isto é, a política, no domínio das ciências. Eis aqui o inicio de uma teoria filosófica. Althusser atribui ao materialismo uma dupla valência: uma valência teórica que consiste em proteger a prática científica dos assaltos ideológicos, e uma valência prática, isto é, política, que consiste em garantir a mudança social qualitativa ansiada pelas classes sociais ascendentes. O seu conceito científico de filosofia permite testar e controlar empiricamente a tese da dupla valência do materialismo, até porque esse conceito faz parte integrante não da filosofia mas da ciência da história fundada por Marx. Althusser é um filósofo inteligente, porque soube detectar uma ferida no seio da sua própria filosofia. O conhecimento científico da filosofia é, ele próprio, filosófico: «(...) deve-se ter cuidado com a ilusão de poder fornecer uma definição, isto é, um conhecimento da filosofia que possa fugir radicalmente à filosofia: não se pode atingir uma ciência da filosofia que seja uma "meta-filosofia", não se pode escapar radicalmente ao círculo da filosofia. Com efeito, todo o conhecimento objectivo sobre a filosofia é ao mesmo tempo posição na filosofia, portanto tese na e sobre a filosofia. (...) Não há discurso objectivo sobre a filosofia que não seja ao mesmo tempo filosófico, portanto discurso sobre posições na filosofia». Ao círculo da filosofia acrescenta a noção de justeza: «as proposições filosóficas, diferentemente das proposições científicas que se dizem verdadeiras, porque demonstradas ou provadas, são declaradas justas (ou não)». Não estando pré-estabelecida por uma autoridade superior que decide do justo, a justeza é o resultado de um ajustamento. Com estas noções práticas, justo e justeza, somos reconduzidos à Tese 2. O círculo fecha-se antes mesmo de termos compreendido a prática filosófica tal como a define Althusser. As dificuldades teóricas de Althusser lançam-nos desafios, aos quais só podemos responder se pensarmos todas as possibilidades de solução presentes nos seus textos fragmentários. Há muito trabalho teórico para realizar, se quisermos responder à pergunta: o que é isso - a filosofia?

Anexo. Li algures num blogue que a Fenomenologia do Espírito de Hegel é uma ontologia. Esta afirmação é absolutamente falsa e, se fosse feita num exame, o seu proponente devia ser chumbado sem apelo a tribunal de recurso. A ontologia hegeliana é a Ciência da Lógica. Consultem a Enciclopédia das Ciências Filosóficas: onde se encontram nesta obra a teoria do ser e/ou a fenomenologia do espírito? Coincidem? É certo que houve uma mudança de perspectiva, da qual resultou a reformulação da fenomenologia do espírito, mas o essencial mantém-se. 

J Francisco Saraiva de Sousa

Virginia Woolf & Bertrand Russell

Virginia Woolf (1882-1941)

Bertrand Russell deve ser o filósofo mais referenciado na literatura científica e filosófica e, no entanto, o seu pensamento filosófico raramente é analisado a sério. Lembrei-me ontem dele, não por causa do seu programa logicista ou do seu atomismo lógico, mas sim por causa da ligação estreita entre o realismo da filosofia inglesa e os escritores do grupo de Bloomsbury, entre os quais se destacam Virginia Woolf e E. Morgan Forster, cujo tema comum é a busca da realidade. Auerbach já tinha chamado a atenção para esta ligação e S. P. Rosenbaum traçou o paralelo entre a literatura e a filosofia inglesas, dando especial destaque ao realismo filosófico de Virginia Woolf: G. E. Moore exerceu uma poderosa influência sobre os críticos de arte de Bloomsbury e sobre as suas concepções estéticas. Nem todas as línguas europeias conhecem um episódio deste género, em que filósofos e escritores colaboram entre si, de modo a forjar programas estéticos. Assim, por exemplo, o ponto fraco de toda a literatura em língua portuguesa é a ausência de pensamento filosófico: as ligações de Soeiro Pereira Gomes com o realismo socialista e de Vergílio Ferreira com o existencialismo confirmam essa falta de colaboração dos escritores portugueses com os filósofos. As filosofias que influenciaram as suas obras foram tomadas de empréstimo de outras áreas culturais: os chamados filósofos portugueses são criaturas medíocres que não sabem escrever a língua portuguesa. É uma fatalidade nascer nesta terra de burros malvados que é Portugal: a problemática existencial é estranha ao povo português que, em vez de exprimir angústia diante do nada, nutre inveja pelos seus vizinhos. Ser português é cobiçar aquilo que pertence aos outros. Ora, o português-prótese que cobiça ser aquilo que o outro é e tem revela-se - como tal - até mesmo na esfera dos comportamentos sexuais: o português deseja enfiar o seu "badalhoco" lá onde outro enfiou o seu, de modo a sentir ainda a presença húmida e odorífera do outro, cujo "badalhoco" quer incorporar em si próprio. Os homens portugueses precisam do futebol para evitar uma sessão de masturbação em grupo: o seu medo "colorido" da homossexualidade traduz a repressão do seu desejo secreto de ver, tocar e saborear o "badalhoco" dos outros. Não admira que o sexo oral constitua a grande fantasia sexual dos portugueses: ela possibilita a incorporação da essência vital do outro. Até parece que estou a especular, mas isto que estou a denunciar com profunda tristeza encontra-se patente na literatura portuguesa, cuja "filosofia" é tornar próprio aquilo que pertence ao outro. A "filosofia de ladrão" dá expressão a este desejo oral de incorporar o outro na sua própria carne: o português é aquele ser que deseja ser o outro, mesmo que não o compreenda. O verbo "mamar" exprime a essência do português. Como é que, num país em que todos andam à procura das tetas uns dos outros, poderia emergir um pensamento filosófico autónomo? O povo português é um dos poucos povos europeus que não tem metafísica, isto é, filosofia: Hegel nomeia-o na sua filosofia da história, mas não pode conferir um lugar de destaque no palco mundial da história a um povo sem metafísica. "Mamar" é um verbo anti-metafísico.

Os auto-intitulados "filósofos portugueses", "amigos da filosofia analítica" (sic), são as criaturas mais burras de Portugal, bastando ler as suas traduções das obras dos filósofos analíticos. Como é que criaturas que se hospedam nas casas dos alunos, para partilhar os "badalhocos", podem filosofar ou, como elas preferem dizer, argumentar com rigor lógico? Como é que criaturas que pedem aos "colegas" a casa-de-banho emprestada, para tomarem banho, podem argumentar com rigor lógico? Como é que criaturas que fogem das mulheres que os sustentaram durante um período considerável das suas vidas indigentes podem argumentar com rigor lógico? Como é que criaturas que, para darem aulas noutra cidade, precisam de se hospedar na casa de alguém, dando como pagamento o seu "badalhoco", podem argumentar com rigor? Como é que criaturas que, nas suas deslocações às universidades estrangeiras, prestam serviços sexuais aos visitados, com conhecimento dos seus parceiros nacionais de mentira, podem argumentar com rigor lógico? A comunidade dos chamados filósofos analíticos portugueses - responsável pela corrupção dos programas de filosofia - é uma comunidade sexual: os seus membros usam a desculpa da troca de argumentos racionais para trocar fluídos corporais uns com os outros. No seu triste e pobre universo mental, argumentar tornou-se sinónimo de troca de serviços sexuais. Toda a sua oralidade é sexual. Não adianta interpolá-los sobre os seus conhecimentos filosóficos e lógicos. Ficam ofendidos e respondem que não aceitam que os seus conhecimentos sejam testados. Quem os queira testar só o poderá fazer pela via do sexo. Em Portugal, o "filósofo analítico" (sic) é aquela criatura cuja suposta "genialidade" - entenda-se: genitalidade! - se testa no campo da performance sexual. Ser "bem-dotado" e ter "boa" performance sexual são traços que valem dinheiro no mercado da indústria pornográfica. Ainda cheguei a sugerir a um empresário a contratação dos filósofos analíticos portugueses, mas qual o meu espanto quando ele - depois de ter feito uma pesquisa de mercado - me disse que eles não tinham qualquer valor sexual: quase todos os parceiros sexuais dos "analíticos" portugueses estavam insatisfeitos com o seu desempenho sexual. A sua arrogância intelectual quebra-se contra a sua impotência sexual: o teste sexual a que se submetem de bom grado acusa falta de imaginação e excesso de dependência de próteses sexuais. Resta-nos concluir que a evidência empírica disponível mostra que, em Portugal, a "filosofia analítica" é uma tremenda mentira que se propaga por contacto sexual. Usada como rótulo, a filosofia analítica permite aos seus portadores circularem pelo espaço universitário sem terem sido testados no plano dos conhecimentos, bastando-lhes os contactos sexuais para garantir os seus postos de trabalho. (As universidades portuguesas são mentiras institucionais.) Mas, se em Portugal a filosofia analítica é uma mentira, nos países anglo-saxónicos ela foi a vanguarda de muitas gerações de filósofos e de escritores.

A obra de Georg E. Moore que mais marcou a estética de Bloomsbury e o seu realismo filosófico não foi Principia Ethica (1903), a primeira ética analítica, cujo título inspira Principia Mathematica de Russell e Whitehead (1910), onde se leva a cabo o projecto de fundar a matemática sobre uma base puramente lógica, a única susceptível de garantir a sua objectividade, mas sim o pequeno ensaio Refutação do Idealismo (1903), conforme reconhece o próprio J. M. Keynes. A essência do moorismo, aquilo que constitui a sua abordagem dos problemas filosóficos, não reside tanto na sua temível pergunta "O que quer dizer exactamente com isso?", como acreditava Keynes, mas sobretudo na forma que assumia uma resposta a tal pergunta. Segundo Moore, o critério decisivo de realidade é a minha experiência imediata: o apoio na experiência é fundamental tanto na epistemologia como na teoria do significado. A Refutação do Idealismo critica severamente o solipsismo de Berkeley, mostrando que, em qualquer experiência, é preciso distinguir o objecto dessa experiência da própria experiência: o objecto, pelo menos na experiência directa, é uma parte da realidade objectiva e não uma mera representação de um objecto real.

Em construção. J Francisco Saraiva de Sousa