A ideia das Humanidades no plural

Porto: Caminhos do Romântico

Chegou a hora de demolir a ideia de uma única humanidade. Há humanidades no plural, cada uma das quais com a sua própria história filogenética e cultural. Nos últimos textos, tenho omitido a ideia de cultura como processo de pseudo-especiação, mas deve-mos retomá-lo e reformulá-lo, de modo a mostrar as especi-ficidades de cada uma das humanidades existentes e da sua evolução cultural. É um erro fatal - o mais fatal de todos os erros - pensarmos a humanidade no singular, como se todos os homens pertencessem a uma única humanidade. No passado ainda recente, essa ideia levou-nos a classificar as sociedades em primitivas e civilizadas, como se todas elas pertencessem a um mesmo processo contínuo de evolução social e cultural. Porém, a verdade é que as sociedades primitivas não pertencem ao círculo de evolução da civilização ocidental: as nossas próprias sociedades arcaicas pertencem ao passado, mas a distinção que fazemos entre sociedades primitivas e sociedades civilizadas pertence ao presente, um presente que permanece igual a si próprio, apesar da difusão da ideologia igualitária. Não podemos abdicar de dizer a verdade para contribuir para a difusão de uma mentira que ameaça mergulhar o mundo na catástrofe. É urgente reformular a biologia das raças humanas, de modo a elaborar sociobiologias humanas particulares. (Os continentes estiveram isolados uns dos outros durante milhares e milhares de anos e as diferenciações culturais geraram barreiras etológicas que são refractárias aos cruzamentos entre pseudo-espécies. A hibridização não é futuro. Não é o racismo que gera barreiras; é a própria biologia que as gera. Qualquer cultura híbrida é decadente.) O fracasso da implantação da democracia liberal nos espaços ocupados por culturas não-ocidentais aponta nessa direcção. O discurso do racismo ou do etnocentrismo está gasto e já não convence ninguém: lá onde se iludem a violência predomina. Devemos ser corajosos e ousar dizer a verdade: a grande narrativa da humanidade unida é uma mentira. Precisamos pensar as bifurcações antropológicas e culturais, se quisermos pacificar a vida na Terra. Meus amigos, a minha missão é mostrar-vos o caminho da salvação.

Advertência. Muniram-me dos instrumentos necessários para reformular a biologia das raças humanas. O conceito de humanidades no plural não colide com a "unidade" da espécie Homo sapiens, embora acentue a relatividade dessa unidade. Em 1941, Julian Huxley propôs a substituição do termo raça pela expressão mais neutra de grupo étnico. Compreendo a pertinência desta sugestão, mas os dois conceitos referem-se a realidades diferentes, embora interligadas entre si. Tal como o usa, o conceito de grupo étnico está mais próximo da realidade que designo de humanidades no plural. Em princípio, aceito a definição de raça dada por Dunn e Dobzhansky (1946): as raças humanas como populações que diferem na frequência relativa de alguns dos seus genes. Este conceito permite pensar as raças não em termos de diferenças fenotípicas absolutas, mas em termos de diferenças relativas na distribuição de frequências de caracteres ou genes. O que interessa é compreender o mecanismo de raciação: os grupos humanos isolados estão - ou estiveram - sujeitos a processos de mudança evolutiva, nos quais entraram em jogo os seguintes factores: selecção natural, mutação, isolamento, oscilação genética, hibridação, selecção sexual e selecção social. Eu sou contra o racismo, isto é, contra a doutrina ideológica que usa as diferenças raciais para justificar e legitimar a dominação de uma raça sobre outras raças. No entanto, não podemos acusar uma pessoa de ser racista por não considerar os membros de outra raça eroticamente atractivos, por exemplo. Estou convencido de que o estudo biológico das raças humanas pode ajudar a dissolver muitos preconceitos negativos.

J Francisco Saraiva de Sousa 

Genes e Memes: Da biologia à cultura

Porto: Liceu Alexandre Herculano

«É tentador, para um biólogo, comparar a evolução das ideias à da biosfera. Porque, se o Reino abstracto (noosfera) transcende a biosfera mais ainda do que esta o universo não vivo, as ideias conservam certas propriedades dos organismos. Como estes, tendem a perpetuar a sua estrutura e a multiplicá-la; como estes, podem unir-se, recombinar, segregar o seu conteúdo; como estes, enfim, as ideias evoluem e, nesta evolução, a selecção, sem dúvida alguma, desempenha um grande papel. Não me aventurarei a propor uma teoria da selecção das ideias. Mas pode-se, pelo menos, tentar definir alguns dos principais factores que aí desempenham um papel. Essa selecção deve operar, necessariamente, a dois níveis: o do próprio espírito e o da função a realizar. /O valor de realização de uma ideia deve-se à modificação de comportamento que ele acarreta para o indivíduo ou para o grupo que o adopta. Aquela que conferir ao grupo humano que a fez sua maior coesão, mais ambição e confiança em si dar-lhe-á, por esse facto, um acréscimo de poder de expansão, assegurará a promoção da própria ideia. Este valor de promoção não tem uma relação necessária com a parte de verdade objectiva que a ideia pode comportar. A potente armadura que constitui para uma sociedade uma ideologia religiosa nada deve à sua estrutura em si mesma, mas ao facto de essa estrutura ser aceite, se impor. Por isso, só dificilmente se pode separar o poder de invasão de uma determinada ideia do seu poder de realizar uma determinada função. /O poder de invasão, em si, é bem mais difícil de analisar. Digamos que depende das estruturas preexistentes do espírito, entre os quais as ideias já vinculadas pela cultura, mas também, sem dúvida alguma, de certas estruturas inatas que, aliás, nos é bastante difícil identificar. Mas vê-se bem que as ideias dotadas de mais elevado poder de penetração são aquelas que explicam o homem, assegurando-lhe o seu lugar num destino imanente, no seio do qual a sua angústia se dissolva.» (Jacques Monod)

«Os pensamentos da classe dominante são também, em todas as épocas, os pensamentos dominantes, ou seja, a classe que tem o poder material dominante numa dada sociedade é também a potência dominante espiritual. A classe que dispõe dos meios de produção material dispõe igualmente dos meios de produção intelectual, de tal modo que o pensamento daqueles a quem são recusados os meios de produção intelectual está submetido igualmente à classe dominante. Os pensamentos dominantes são apenas a expressão ideal das relações materiais dominantes concebidas sob a forma de ideias e, portanto, a expressão das relações que fazem de uma classe a classe dominante; dizendo de outro modo, são as ideias do seu domínio. Os indivíduos que constituem a classe dominante possuem entre outras coisas uma consciência, e é em consequência disso que pensam; na medida em que dominam enquanto classe e determinam uma época histórica em toda a sua extensão, é lógico que esses indivíduos dominem em todos os sentidos, que tenham, entre outras, uma posição dominante como seres pensantes, como produtores de ideias, que regulamentem a produção e a distribuição dos pensamentos da sua época; as suas ideias são, portanto, as ideias dominantes da sua época». (Karl Marx)

A teoria da selecção das ideias proposta por Jacques Monod sofreu uma alteração substancial depois de Althusser ter criticado o idealismo subjacente à sua primeira formulação na lição inaugural no Colégio de França. Quando analisei a lição inaugural de Monod, procurei distanciar-me da crítica de Althusser, porque já tinha identificado uma afinidade estrutural entre a teoria das ideias de Monod e a teoria da ideologia de Marx. Num texto anterior, fui mais longe quando afirmei que a teoria da ideologia de Marx é uma teoria selectiva. A teoria da selecção das ideias foi, portanto, formulada por Marx, em primeira mão e não por Darwin, como parece pensar estupidamente Daniel Dennett, o que facilita desde logo a integração do materialismo histórico no seio da teoria sintética da evolução, como se depreende facilmente do «confronto» dos dois textos apresentados em epígrafe. Não adianta acusarem-me de ser reducionista: eu sou cientista e é nessa qualidade que opero a integração do marxismo na teoria sintética da evolução, mesmo que para isso tenha de reformular o materialismo histórico em função das indicações metodológicas fornecidas noutros textos. Diante da fotografia do Liceu Alexandre Herculano, um aparelho ideológico de Estado que garante a transmissão da cultura, Althusser seria obrigado a recuar e a meditar para finalmente reconhecer que a teoria da selecção das ideias não é estranha ao marxismo. Porém, o objectivo deste texto não é voltar a Jacques Monod, mas dar início à crítica da teoria da evolução cultural de Richard Dawkins. Quando leu a versão inicial do capítulo XI de O Gene Egoísta de Dawkins (1976), Nicholas K. Humphrey resumiu a sua teoria dos memes nestes termos: «Os memes devem ser considerados como estruturas vivas, não apenas metaforicamente mas tecnicamente. Quando plantas um meme fértil na minha mente, parasitas literalmente o meu cérebro, transformando-o num veículo para a propagação do meme, exactamente como um vírus pode parasitar o mecanismo genético de uma célula hospedeira. E isto não é apenas uma maneira de falar - o meme, por exemplo, para "crença numa vida após a morte" é, de facto, realizado fisicamente, milhões de vezes, como uma estrutura nos sistemas nervosos dos homens, individualmente, por todo o mundo». A memética de Dawkins e a noologia de Monod partilham a ideia crucial de que as ideias ou memes, tal como os vírus, são seres capazes de se auto-reproduzir, desde que parasitem um organismo: tanto os vírus como as ideias transitam de um organismo para outros e fixam-se sobre um código genético ou um código cultural, para aí transduzir uma informação criativa ou letal. No entanto, as ideias distinguem-se dos vírus pelo facto de se unirem e se combinarem em sequências organizadas, para formar mitos, ideologias e sistemas teóricos, que colonizam os cérebros e as culturas, os seus dois ecossistemas. Ora, a ecologia das ideias não pode ser compreendida fora do quadro da teoria do materialismo histórico de Marx. Considero que a teoria da ideologia é uma das maiores descobertas científicas de Marx. Nenhuma outra teoria científica provocou tanta polémica como a teoria da ideologia proposta por Marx. Infelizmente, apesar da abundância de literatura sobre a ideologia, ainda não possuímos uma grande obra sobre a história da controvérsia filosófica em torno da teoria da ideologia de Marx, até porque os próprios marxistas nunca se entenderam a esse respeito. Com a formulação da teoria da ideologia, o mundo social e cultural nunca mais voltou a ser visto da mesma maneira: a teoria da ideologia fornece-nos as lentes e os instrumentos teóricos adequados para analisar cientificamente a realidade social e histórica, ao mesmo tempo que elucida a história do conhecimento científico na sua luta permanente contra as ideologias existentes. Graças a Marx, nós podemos analisar os obstáculos epistemológicos, ideológicos e sociais que Darwin teve de ultrapassar para elaborar a sua teoria da selecção natural, fazendo-nos compreender a razão de ser da sua longa demora de mais de vinte anos. Paul Ricoeur nomeou três mestres da suspeita, Marx, Nietzsche e Freud, mas destes três nomeados só um lançou a suspeita sobre toda a história do Ocidente: Karl Marx, cujo paradigma científico da história deve ser integrado na teoria sintética da evolução. (Só os que sofrem de distúrbios mentais continuam a ler Nietzsche ou mesmo Freud, duas figuras dispensáveis, mais a primeira do que a segunda, evidentemente!) Relendo a correspondência entre Marx e Darwin, apercebi-me de que as revoluções científicas que realizaram foram impulsionadas por um longo trabalho filosófico. Durante mais de vinte anos, Darwin trabalhou na sua própria filosofia materialista. Há um materialismo filosófico produzido por Darwin que ainda não foi seriamente estudado: ele encontra-se formulado nos seus cadernos M e N. Marx foi infinitamente mais corajoso do que Darwin. Mesmo sem possuir a fortuna do seu colega naturalista, Marx desafiou o poder estabelecido, sendo por isso expulso da Alemanha e privado de uma carreira profissional capaz de lhe garantir o sustento. As revoluções científicas operadas por Marx e Darwin eram perigosas por três razões: ambas as teorias - a teoria da selecção natural de Darwin e a teoria da história de Marx - afirmavam que a "evolução" não tem qualquer objectivo (1) e não é orientada no sentido de conduzir inevitavelmente a coisas mais elevadas (2), e aplicaram uma filosofia materialista consistente às suas interpretações da natureza e da sociedade, respectivamente (3). Julgo ouvir alguém a dizer que estou a esquecer o aspecto comunista do pensamento de Marx que parece emprestar uma orientação ou um sentido à história do homem. A minha posição é sobejamente conhecida: considero o comunismo como um elemento estranho ao corpo teórico do materialismo histórico. No entanto, apesar de não podermos encontrar um propósito na natureza e na história, podemos tentar defini-lo e, de certo modo, foi isso que fez Marx. Sempre achei que os comunistas eram demasiado vitorianos, porque essa associação ou identidade entre evolução e progresso é uma invenção ideológica da sociedade vitoriana. Herbert Spencer é o pai ideológico desta identidade entre evolução e progresso, usada para classificar os europeus brancos no topo da evolução orgânica e os povos que habitavam as suas colónias no fundo. A evolução biológica e a evolução histórica não têm propósito, não são progressivas e são materialistas. Althusser compreendeu isso quando afirmou que, para Marx, a história é um processo sem sujeito nem fim(s), e o mesmo pode ser dito em relação à "visão da vida" de Darwin. Num outro contexto que não é estranho ao darwinismo, como demonstrou Hans Jonas, Sartre definiu o homem como uma paixão inútil. Doravante, utilizarei esta expressão sartreana para caracterizar o triunfo de Marx e Darwin sobre a arrogância do homem que, acossado pela perigosa ideia da evolução, tentou ligar as ideias de evolução e de progresso para justificar o seu domínio sobre todas as espécies que habitam o nosso planeta e a dominação do homem sobre o homem. As revoluções científicas de Marx e Darwin demoliram o preconceito antropocêntrico em todas as suas versões, obrigando o homem a encarar-se como um produto da evolução biológica e histórica. Dos cadernos de notas M e N de Darwin retenho três parágrafos: «O amor da divindade, efeito da organização, ó materialista?! Por que é que o facto de ser o pensamento uma secreção do cérebro é mais maravilhoso do que o da gravidade ser uma propriedade da matéria? É a nossa arrogância, a nossa admiração por nós próprios. /Platão diz no Fédon que as nossas "ideias imaginárias" provêm da pré-existência da alma, e não podem ser derivadas da experiência - por pré-existência, entenda-se macacos. /Para evitar declarar quanto acredito no materialismo, dizer apenas que emoções, instintos, graus de talento, que são hereditários, o são porque o cérebro dos filhos se parece com o dos progenitores». Um dia será necessário escrever uma obra sobre a relação entre Marx e Darwin, de modo a demonstrar como eles produziram novas teorias científicas a partir de uma perspectiva materialista, cuja versão mais completa é a de Marx. Ela tem um nome: chama-se dialéctica materialista ou teoria crítica e o seu materialismo é pluralista.

Daniel Dennett (1995) desenvolveu a teoria dos memes de Dawkins, de modo a integrá-la completamente na genética das populações. Apesar da minha aversão natural à filosofia de Dennett, sou obrigado a reconhecer o seu contributo para a clarificação do mecanismo da evolução cultural: alguns dos seus conceitos podem ser retomados, reformulados e depurados dos seus elementos ideológicos neoliberais. Há uma grande diferença entre Dawkins e Dennett: Dawkins é um cientista honesto que procura contribuir para o conhecimento do mundo, trabalhando cooperativamente com os outros, enquanto Dennett é um ideólogo do neoliberalismo que se serve do darwinismo para justificar o status quo. Sempre que fala da estrutura dos filtros, Dennett denuncia inadvertidamente a má-fé que preside ao seu trabalho de elaboração teórica: ele omite tudo aquilo que não se enquadra na sua estratégia xenófoba de fazer do darwinismo a ideologia triunfante do mundo anglo-saxónico. Este comportamento subliminar revela que até mesmo na sua ignorância real ou fictícia Dennett sabe que intervém num campo de batalha cujas linhas de ataque foram definidas por Marx. A honestidade intelectual de Dawkins levou-o a escrever que «cada indivíduo tem a sua própria maneira de interpretar as ideias de Darwin», na certeza de que «muito do que Darwin disse, em detalhe, está errado». Deste modo quase premonitório, Dawkins defendeu-se antecipadamente do abuso que Dennett fará mais tarde da sua teoria, acusando-o de não ter sido suficientemente corajoso para sacar todas as suas consequências filosóficas: a ideia perigosa de Darwin mais não é do que o uso ideológico que dela fez Dennett para justificar a miséria presente, como se os vencedores financeiros fossem os mais aptos de todos os homens. Nem sequer Darwin nos seus piores momentos de inspiração afirmou uma tal blasfémia. Darwin sabia que pertencer à classe dominante não é sinónimo de possuir maior aptidão darwinista: o fenómeno da degenerescência das classes dominantes não lhe era estranho. A cegueira teórica de Dennett impede-o de ver que, ao atribuir a evolução da cultura capitalista à selecção natural, está a responsabilizá-la por nos conduzir à catástrofe total, ou seja, à destruição da biosfera. Ao redireccionar a minha agressividade contra a filosofia de Dennett, estou a tornar a minha mente mais receptiva ao diálogo produtivo com a teoria da evolução cultural de Dawkins. A minha mente está voluntariamente aberta à invasão dos memes de Dawkins, embora tenha um sistema de defesa - e a melhor defesa é o ataque preventivo! - que analisa em detalhe cada um desses novos invasores. A nossa herança genética fez das nossas mentes masculinas campos de batalha e é por isso que usamos abundantemente metáforas belicistas para compreender o mundo. Mas o facto de sermos mentes "assassinas" forjadas na e pela caça não nos impede de colaborar uns com os outros, sobretudo quando temos um adversário comum a abater. V. C. Wynne-Edwards desenvolveu em 1962 uma teoria do controle homeostático da população nos animais que leva a uma generalização de maior amplitude sobre a origem de todo o comportamento social: a partir do sistema territorial dos pássaros tomado como a primeira forma de organização social, Wynne-Edwards definiu a sociedade como um grupo de indivíduos que competem, através de métodos convencionais, por prémios também convencionais. Ou, por palavras mais simples, a sociedade é uma irmandade forjada pela rivalidade. Tanto Maynard Smith como Dawkins criticaram esta teoria de Wynne-Edwards pelo facto dela supor a selecção de grupo, mas ela não deixa por isso de ser extremamente sedutora, sobretudo quando interpreta o comportamento epideítico dos animais como um ajuntamento deliberado em bandos a fim de facilitar o recenseamento da população, de modo a restringir a taxa de natalidade no interesse do grupo.

A teoria do gene egoísta de Dawkins deriva das ideias sociobiológicas de R. L. Trivers, mas no que se refere à sua aplicação ao homem os dois sociobiólogos divergem significativamente entre si: em vez de aplicar a sociobiologia aos seres humanos, como faz Trivers, Dawkins prefere propor para eles a sua própria teoria da evolução cultural, em que os memes substituem os genes. Esta teoria foi exposta pela primeira vez no último capítulo de The Selfish Gene (1976), tendo sido delimitada - ou mesmo afunilada - noutras obras posteriores, tais como The Blind Watchmaker (1986) e The Extended Phenotype (1982). Dawkins brinda-nos com um resumo da sua teoria na obra O Relojoeiro Cego: «Em The Selfish Gene aventei a hipótese de que pudéssemos estar, neste momento, no limiar de um novo tipo de "tomada do poder" genético. Os replicadores de ADN construíram "máquinas de sobrevivência" para si mesmos - os corpos dos organismos vivos, incluindo nós mesmos. Como parte do seu equipamento, os corpos desenvolveram um computador de bordo - o cérebro. O cérebro desenvolveu a capacidade de comunicar com outros cérebros por meio da língua e das tradições culturais. Mas o novo meio de tradição cultural abre novas possibilidades às entidades auto-replicadoras. Os novos replicadores não são ADN e não são cristais de argila. São padrões de informação, que apenas prosperam no cérebro ou em produtos fabricados artificialmente pelo cérebro - livros, computadores, etc. Mas, dado que o cérebro, os livros e os computadores existem, estes novos replicadores, a que atribuí a designação de memes para os distinguir dos genes, podem propagar-se de cérebro para cérebro, de cérebro para livro, de livro para cérebro, de cérebro para computador, de computador para computador. À medida que se propagam podem modificar-se - mutam. E talvez os memes "mutantes" possam exercer os tipos de influência que aqui designei por "poder replicador". Não esquecer que este se refere a qualquer tipo de influência que afecte a probabilidade de propagação própria. A evolução sujeita à influência dos novos replicadores - evolução mémica - está ainda na infância. Manifesta-se nos fenómenos que designamos por evolução cultural. A evolução cultural processa-se a uma velocidade de uma ordem de grandeza muito superior à da evolução fundada no ADN, o que nos faz pensar ainda mais na ideia de "tomada do poder". E se um novo tipo de tomada do poder replicador se está a iniciar, é concebível que parta para tão longe que deixará muito para trás o ADN seu progenitor (e a argila sua antepassada remota, caso Cairns-Smith tenha razão). Se assim for, podemos estar certos de que os computadores estarão na vanguarda». Deixando de lado a tomada electrónica do poder, que pertence à ficção científica, convém acentuar que a teoria da evolução cultural de Dawkins assenta numa analogia entre evolução genética e evolução cultural, entre genes e memes. Tudo o que é especificamente humano pode ser resumido numa única palavra: cultura, cuja transmissão é análoga à transmissão genética, no sentido em que, apesar do seu carácter conservador, pode dar origem a um novo tipo de evolução. É certo que já encontramos fenómenos de transmissão cultural entre algumas espécies animais, como por exemplo o canto das aves, mas é a nossa espécie que mostra realmente o que a evolução cultural pode fazer: Dawkins defende que, para compreender a evolução cultural do homem, é preciso desprezar o gene como a única base das nossas ideias sobre a evolução, e procurar outros tipos de replicadores e outros tipos de evolução. Com a emergência do homem surgiu um novo tipo de replicador e um novo tipo de evolução. Dawkins deu-lhe o nome de meme, um substantivo que transmite a ideia de uma unidade de transmissão cultural ou de imitação: «"Mimeme" provém de uma raíz grega adequada, mas quero um monossílabo que soe um pouco como "gene". Espero que os meus amigos helenistas me perdoem se eu abreviar mimeme para meme. Se servir como consolo, pode-se, alternativamente, pensar que a palavra está relacionada a "memória" ou à palavra francesa même». Dawkins distancia-se da estratégia sociobiológica quando fala do fim do monopólio dos genes: «Por mais de três biliões de anos o ADN tem sido o único replicador digno de menção no mundo. Mas ele não mantém necessariamente esses direitos de monopólio para sempre. Sempre que surgirem condições nas quais um novo tipo de replicador possa fazer cópias de si mesmo, os novos replicadores tenderão a dominar e a iniciar um novo tipo de evolução própria. Quando essa nova evolução começar não terá, em nenhum sentido obrigatório, que se submeter à antiga. A evolução antiga de selecção de genes, produzindo cérebros, forneceu o "caldo" no qual os primeiros memes se originaram. Quando os memes auto-replicadores surgiram, o seu próprio tipo de evolução, muito mais rápido, teve início. Nós, biólogos, assimilamos a ideia de evolução genética tão profundamente que temos a tendência a esquecer que ela é apenas um dentre vários tipos possíveis de evolução». O âmbito de aplicação do darwinismo - confinado pelos sociobiólogos ao contexto limitado dos genes - é assim alargado até incluir a própria evolução cultural. A evolução por selecção natural ocorre sempre que existem três condições, a saber: variação, hereditariedade ou replicação, e aptidão diferencial. Os memes que habitam os cérebros ou outros produtos fabricados pelos cérebros replicam-se por imitação, usando como principal meio de transmissão cultural a linguagem humana, falada e escrita. As qualidades que determinam um elevado valor de sobrevivência entre os memes são idênticas às dos genes: longevidade, fecundidade e fidelidade de cópia. A longevidade é talvez a qualidade menos importante de uma cópia de um determinado meme: ela depende do meio em que está inscrita, com as cópias impressas a terem maior duração do que as cópias armazenadas no cérebro de uma pessoa. A fecundidade é mais importante do que a longevidade de cópias específicas. Assim, por exemplo, a fecundidade de uma ideia científica pode ser medida contando o número de vezes que ela é citada ou referida nas revistas científicas nos anos subsequentes. A sua grande difusão ao longo do tempo atesta o seu elevado valor de sobrevivência. Quanto à fidelidade de cópia, os memes não são, de forma alguma, replicadores de alta fidelidade, estando a sua transmissão sujeita à mutação contínua e à mistura. Uma aproximação entre a teoria dos memes de Dawkins e a teoria das ideias simples e compostas de John Locke ou David Hume seria produtiva, mas aqui basta dizer que Dawkins leva a analogia meme-gene mais longe para introduzir o conceito de complexo co-adaptado de memes que se origina no fundo mémico, de modo a distinguir unidades mémicas grandes e pequenas, tal como tinha feito com o complexo génico. Quando os componentes de um tal complexo mémico estão fortemente ligados entre si, formando uma entidade capaz de ser transmitida de um cérebro para outro cérebro, Dawkins considera ser conveniente juntá-los como um único meme. Assim por exemplo, durante a Idade Média, a doutrina da ameaça do fogo infernal aliou-se à ideia de Deus, para compelir eficientemente à obediência religiosa: as duas ideias reforçam-se reciprocamente, formando um complexo co-adaptado de memes, e cada uma delas ajuda a sobrevivência da outra no fundo de memes. Os complexos de memes co-adaptados evoluem da mesma maneira como os complexos de genes, e a selecção natural favorece os memes que exploram o seu ambiente cultural para vantagem própria. Este ambiente cultural contém outros memes que foram seleccionados ou que estão a ser seleccionados, entre os quais há competição. O fundo de memes tem os mesmos atributos de um complexo evolutivamente estável, que resiste à invasão de novos memes. A selecção natural favorece sempre estes complexos evolutivamente estáveis de memes, em detrimento dos memes isolados e separados. A analogia entre o complexo evolutivamente estável e a hegemonia de Gramsci é supreendente: os complexos co-adaptados de memes enquanto complexos evolutivamente estáveis são hegemónicos, no sentido marxista do termo. Dawkins pensa os genes e os memes como agentes conscientes intencionais, de modo a acentuar a ideia metafórica de que eles trabalham para a sua própria sobrevivência, mostrando-os a competir entre si na luta pela sobrevivência. A linguagem de propósitos é aqui um mero jogo metafórico de linguagem, porque é a selecção natural cega que faz com que eles se comportem como se fossem intencionais. O que interessa destacar é que os memes e os genes competem entre si de modo egoísta e implacável: o tempo - mais do que o espaço de armazenamento - constitui objecto de forte competição entre memes rivais. O meme que dominar a atenção de um cérebro humano deve fazê-lo à custa da eliminação dos memes rivais, e, se possível, tentar utilizar todos os meios de difusão e de transmissão disponíveis para cativar a atenção de um maior número de cérebros. Dawkins termina a sua exposição com a ideia de que os genes e os memes podem reforçar-se mutuamente ou mesmo entrar em conflito entre si, como sucede no caso do celibato. Este conceito de conflito entre genes e memes é uma ideia produtiva que merece ser pensada, na medida em que há a possibilidade objectiva da evolução cultural destruir as próprias condições necessárias à evolução e conservação da vida. Mas, enquanto houver vida inteligente no nosso planeta, o homem pode estar certo que deixa atrás de si duas coisas quando morrer: os genes e os memes. Os primeiros sobrevivem pelo menos em grandes proporções durante três gerações, ao passo que os segundos - se forem bem-sucedidos como os memes de Sócrates e Platão - poderão prosperar durante vários milénios, imortalizando os nossos nomes. Segundo Dawkins, copiando um meme tão antigo quanto o meme de Platão, devemos procurar a imortalidade não tanto na reprodução mas sobretudo no nosso contributo dado para o fundo de memes. Mas eis uma dificuldade: se uma característica cultural evoluiu da maneira como o fez simplesmente porque é vantajoso para ele própria, que interesse há em falar de imortalidade? A ideia de memes como partículas quase imateriais e potencialmente imortais não é a mais adequada para uma teoria científica da evolução cultural. Ao romper com a estratégia sociobiológica, Dawkins corre o risco de transformar a cultura num domínio supra-orgânico. Não se trata aqui da reentrada do idealismo cultural pela porta das traseiras, porque na verdade ele nunca chegou a ser expulso do seu seio pela teoria dos memes tal como a formulou Dawkins: a inscrição social dos memes nos aparelhos e nas práticas sociais é uma peça fundamental da teoria da evolução cultural. Não admira que a teoria dos memes de Dawkins tenha dado origem a uma "espécie de religião do meme" (Unweaving the Rainbow, 1998), cujo sumo-sacerdote é Daniel Dennett, para quem a consciência humana «é ela própria um enorme complexo de memes». Basta confrontar esta noção de Dennett com a ideia brilhante de Mikhail Bakhtin, segundo a qual «a consciência individual é um facto sócio-ideológico», para captar os contornos da ideologia nefasta que contamina todo o trabalho filosófico de Dennett, que, mesmo depois de ter eliminado a consciência individual, continua a professar um individualismo mémico, como se este pudesse explicar alguma coisa, logo ele que deve ser explicado a partir do meio ideológico e social.

A teoria da evolução mémica de Dawkins tem muitas fragilidades teóricas, a primeira das quais é a própria delimitação deste novo replicador que é o meme. Mas, para analisar estas fragilidades teóricas, convém dar o exemplo do meme para a ideia de Deus: «Não sabemos como ela se originou no "fundo" de memes. Provavelmente originou-se muitas vezes por "mutação" independente. De qualquer forma, ela é realmente muito antiga. Como se replica? Pela palavra escrita e falada, auxiliada pela música e arte sacras. Por que tem um valor de sobrevivência tão elevado? Lembre-se que "valor de sobrevivência" não significa aqui valor para um gene no "fundo", mas valor para um meme num "fundo" de memes. A pergunta significa: o que há na ideia de Deus que lhe dá estabilidade e penetração no ambiente cultural? O valor de sobrevivência do meme para Deus no "fundo" resulta da sua grande atracção psicológica. Ele fornece uma resposta superficialmente plausível para questões profundas e perturbadoras a respeito da existência. Ele sugere que as injustiças neste mundo talvez possam ser corrigidas no próximo. Os "braços eternos" oferecem uma protecção contra as nossas próprias deficiências, a qual, como o placebo do médico, não é menos eficiente por ser imaginária. Essas são algumas das razões pelas quais a ideia de Deus é copiada tão facilmente por gerações sucessivas de cérebros individuais. Deus existe, mesmo que apenas sob a forma de um meme com alto valor de sobrevivência ou de poder infectante no ambiente fornecido pela cultura humana». Dawkins não define o meme para a ideia de Deus, limitando-se a dizer que provavelmente surgiu por mutação independente em vários locais do mundo ao longo da história do homem. No entanto, quando procura explicar o seu valor de sobrevivência, isto é, a sua atracção psicológica, recorre a razões que foram dadas pela teoria da ideologia de Marx, sempre no pressuposto não-demonstrado da superioridade do conhecimento científico em relação ao conhecimento ideológico que define o complexo de memes co-adaptados que é o positivismo (conhecimento filosófico). Desgraçadamente, apesar dos esforços de várias gerações de pensadores marxistas, a teoria da ideologia de Marx permanece incompleta, sendo ameaçada internamente por uma bifurcação fatal. A minha hipótese de trabalho é a de que podemos completar a teoria da ideologia integrando-a na teoria sintética da evolução: os memes ou as ideias inscrevem-se em práticas sociais inseridas numa totalidade negativa, atravessada por contradições e conflitos sociais. Assim sendo, o valor de sobrevivência do meme para a ideia de Deus não é o mesmo para todos os homens no espaço e no tempo: a ideia de Deus até pode assegurar o lugar de todos os homens num destino imanente, apaziguando a sua angústia, como sugeriu Monod, mas o seu valor de sobrevivência é desigual em função da posição ocupada pelos indivíduos no processo de produção. O Deus dos proprietários dos meios de produção - o "deus" da opressão - é diferente do Deus daqueles que foram violentamente despojados dos mesmos - o "deus" da consolação escatológica ou o Deus da libertação efectiva, ou, sendo aparentemente o mesmo Deus, ele ajuda a reproduzir a formação social que explora e oprime a maioria da população a favor de uma minoria de aves de rapina. De certo modo, ao inscrevermos as ideias nas práticas e nas instituições sociais, somos levados a descobrir vários alelos rivais que competem pela ocupação da mesma fenda cromossómica: um exemplo disso reside na filosofia de Ernst Bloch, onde a teologia conduz à revolução através de sucessivas mutações. O Deus da libertação exerce maior atracção psicológica sobre os cérebros humanos do que o "deus" da opressão, e, no entanto, este último tende a dominar o seu alelo rival devido ao poder político efectivo que a sociedade antagónica lhe confere: um é dominante, o outro é recessivo ou, como dizem os marxistas, dominado. A competição entre memes é muito mais complexa do que pensa Dawkins. A teoria da ideologia permite levar mais longe a analogia entre genes e memes, dando-lhe um outro fundamento mais próximo da teoria da natureza humana elaborada pela sociobiologia. Dawkins rejeita a aplicação da sociobiologia aos seres humanos, abdicando assim da busca das vantagens biológicas dos memes e dos vários atributos da civilização. O seu darwinismo entusiasta implica libertar a teoria da evolução por selecção natural do seu confinamento ao contexto limitado dos genes: o princípio fundamental de que toda a vida evolui pela sobrevivência diferencial de entidades replicadoras é suficiente para garantir uma explicação darwinista tanto da evolução genética como da evolução cultural. De certo modo, Dawkins aproxima-se da concepção de Arnold Gehlen, segundo a qual o homem é, por natureza, um ser-de-cultura. Mas esta aproximação é mais aparente do que real, porque Gehlen procura elucidar a posição peculiar que a homem ocupa no reino animal, a partir da sua constituição biológica específica. A antropologia filosófica de Gehlen foi retomada por Peter Berger e Thomas Luckmann para mostrar que o Homo sapiens é sempre homo socius: a especificidade humana aparece assim ligada ao reino social e não ao ser humano solitário. A teoria dos memes só pode ser compreendida em articulação com a teoria marxista da sociedade e da história: a vantagem dos memes é fundamentalmente vantagem social. O livro de Dawkins termina com estas palavras: «Somos construídos como máquinas génicas e cultivados como máquinas mémicas, mas temos o poder de nos revoltarmos contra os nossos criadores. Somente nós, na Terra, podemos rebelar-nos contra a tirania dos replicadores egoístas». Quando li pela primeira vez o livro de Dawkins, anotei em rodapé da página: a teoria de Dawkins possui um trunfo em relação à teoria sociobiológica de Wilson - não anula as ciências sociais. Hoje sou levado a lamentar o facto dela não ter conseguido aprofundar a integração das ciências sociais na nova síntese. O optimismo de Dawkins é eclipsado por aquilo a que Wilson chamou a necessidade humana de acreditar: «os homens preferem crer a saber». Edward Wilson definiu o marxismo como «uma sociobiologia sem biologia». De facto, os marxistas privaram o materialismo histórico da sua base na ciência natural, mais precisamente na biologia, esquecendo que há na obra de Marx uma concepção latente da ideologia descrita em termos de "ideias fixas", "ilusões", "espíritos" ou "fantasmas" que circulam pela sociedade para despertar nos seus membros superstições e preconceitos que bloqueiam o desenvolvimento social. Este cenário de indivíduos prisioneiros de imagens e expressões do passado só pode ser explicado pela biologia, isto é, pelo conjunto de trajectórias evolutivas cujo pleno ordenamento está limitado pelas regras genéticas da natureza humana. A natureza humana é uma mistura de adaptações genéticas especiais a um meio ambiente que, em grande medida, já desapareceu, o mundo dos caçadores-recolectores da Idade Glacial. A evolução cultural não é linear: nem a filosofia substituiu a religião, nem a ciência eliminou a metafísica. Nos nossos dias indigentes, a mitologia renasce, ameaçando o destino da filosofia e da ciência.

Advertência. Estou a abordar um problema extremamente complexo e difícil, para a resolução do qual ainda não temos todos os instrumentos científicos adequados. Penso que estamos no limite do projecto científico: a atracção pela tecnociência implica precisamente o esgotamento do programa científico. A dissolução da ciência na estrutura da tecnociência é o triunfo total da racionalidade instrumental. Infelizmente, o pensamento de esquerda produzido nas últimas décadas do século XX é uma espécie de suicídio. Para revitalizar a ciência e a filosofia - a sua aliança, é necessário queimar toda essa literatura que corrompe o espírito humano. Devemos ser ultra-selectivos nas leituras que fazemos: não vale a pena ler filósofos e literatos que intoxicam as mentes jovens com palermices suicidas. Os nossos problemas surgiram no século XIX. Daí a necessidade de fazer um ajuste de contas filosófico com o pensamento das suas grandes figuras intelectuais, entre as quais destaco Marx e Darwin. Marx era infinitamente mais optimista do que Darwin, embora nunca tenha excluído a possibilidade de regressão. Paradoxalmente, na era da educação e da comunicação generalizadas a mente humana regrediu. Se destruíssemos as estruturas que ainda suportam a civilização, a humanidade recuaria até à pré-história: a semente da igualdade institucionalizada produz regressão mental e cognitiva. A natureza não produz todos os homens iguais e, sempre que se tenta igualar todos, pelo menos no espírito das instituições sociais, o resultado é a regressão. É impossível conservar a civilização quando todos os homens se iludem: o pensamento de muitos é a catástrofe civilizacional. A essência do totalitarismo reside neste efeito de manada. Não estou seguro do sucesso deste empreendimento de fusão das teorias de Marx e Darwin: a vitória da estupidez humana fechou as portas ao futuro. Vivemos mergulhados na escuridão total. Ontem fui confrontado com uma versão da crise exposta por agentes da extrema-direita que responsabilizam a democracia pela situação obscura vigente. Embora tenha revelado outras conexões para a explicar, senti-me incapaz de fazer uma defesa da democracia em abstracto. Neste campo de batalha, a extrema-direita também tem os seus argumentos de peso. A esquerda converteu-se efectivamente em lixeira, tendo destruído tudo aquilo em que tocou, a começar desde logo pela educação. O ódio da esquerda pela biologia é absolutamente patológico: a esquerda deixou de estar ao serviço da vida quando se aliou às forças da destruição. A esquerda alucinada que se manifesta por esse mundo fora é de tal modo amiga da amputação que, para abolir a diferença biológica, está pronta para castrar os homens. O carácter regressivo da esquerda revela-se neste desejo de regressar ao indiferenciado. Uma noologia bem construída permite fundar uma patologia noológica, capaz de identificar as doenças do espírito humano, de as tratar e de as eliminar: há ideias letais que devem ser eliminadas. De certo modo, o mundo cerebral contemporâneo foi contagiado por uma terrível epidemia noológica que parasita sobretudo os cérebros mais indigentes e atrofiados. Compreendo a revolta dos extremistas de direita: ela é a voz da revolta da natureza contra a acção irracional do homem. Precisamos de uma nova teoria política. Precisamos acima de tudo de cérebros inteligentes e cultos, capazes de produzir as teorias de que necessitamos para salvar a humanidade e o mundo.

J Francisco Saraiva de Sousa

Filosofia da Evolução e Antropologia Darwiniana

Human Evolution

«Assim como Darwin descobriu a lei do desenvolvimento da natureza orgânica, Marx descobriu a lei do desenvolvimento da história humana: o simples facto, até aqui encoberto sob petulâncias ideológicas, de que o homem precisa, em primeiro lugar, comer, beber, abrigar-se e vestir-se, antes de poder fazer política, ciência, arte, religião, etc.; de que, portanto, a produção dos meios de vida materiais imediatos e, por conseguinte, a correspondente fase de desenvolvimento económico de um povo ou de uma época constitui a base a partir da qual se desenvolveram as instituições políticas, as concepções jurídicas, as ideias artísticas ou mesmo as representações religiosas dos homens, e em relação à qual devem, portanto, explicar-se  - e não, como até agora tem acontecido, inversamente.» (F. Engels)

«Somos nós que criamos as nossas "prisões" e também podemos, com espírito crítico, demoli-las. (...) Não há falseamento antes da emergência de uma teoria melhor. (...) A crítica puramente negativa não pode liquidar um programa de investigação científica.» (Imre Lakatos)

Infelizmente, as traduções das obras de Marx e Engels existentes em língua portuguesa são péssimas. A sociobiologia seguiu a estratégia de atrair cérebros inteligentes para a sua área, enquanto as ciências sociais foram colonizadas por mentes muito pouco inteligentes. Esta clivagem de competências é particularmente evidente nas universidades portuguesas, justificando esta formulação genérica: os mais idiotas dos portugueses vão para as letras e as humanidades. A crise das humanidades é basicamente uma crise de competências, gerada e agravada, em Portugal, pelos esquemas corruptos de recrutamento do pessoal docente. A vida cultural portuguesa desmente claramente um dos princípios do darwinismo: os mais idiotas triunfam sobre os mais inteligentes através da fraude. De facto, tal com estão estruturados e organizados e tal como são leccionados por professores incompetentes, os cursos de ciências sociais e humanas, incluindo a Filosofia, podem ser abolidos por decreto sem causar qualquer tipo de dano sobre a vida cultural do país. O pior é que esta crise da cultura humanista não é apenas portuguesa; ela instalou-se em todas as partes do mundo, - e, o que é deveras preocupante, pelos menos para os países ocidentais, ameaça liquidar a própria Filosofia, a flor da complexidade da civilização ocidental. A filosofia que se faz actualmente está alienada do mundo e, por isso, tornou-se obsoleta, incapaz de orientar racionalmente a praxis de transformação qualitativa do mundo. Tenho defendido nestes últimos estudos a ideia de que a filosofia quebrou a sua relação privilegiada com a ciência, por um lado, e com a política, por outro lado. Ora, este duplo-vínculo que define a prática filosófica foi substituído pela relação perigosa entre filosofia e arte, a qual tem sido interpretada de modo a fazer da própria filosofia um género literário. Esta vulgarização da Filosofia é fatal, não só para o futuro da própria filosofia, mas também para o futuro da própria humanidade. Em vez de lutar pela integridade do seu território, os filósofos idiotas entregaram-no aos próprios cientistas, cuja competência não os habilita nem para a prática científica nem para a prática filosófica. Reina na cultura uma espécie de barbárie, a barbárie dos próprios agentes culturais, cujo sinal mais evidente é a estagnação dos conhecimentos nas diversas áreas do saber humano. O século XX promoveu diversas grandes revoluções científicas que alteraram radicalmente a nossa visão do mundo. Da Física à Biologia, passando pela Química, todas as ciências naturais sofreram profundas alterações de paradigmas, enquanto as ciências sociais e humanas nem sequer avançaram para a fase do paradigma, envolvidas em intermináveis discussões ideológicas que não levam a parte nenhuma. As revoluções biológicas - a molecular, a evolucionista, a etológica, a sociobiológica, a neurobiológica e a ecológica - reformularam radicalmente o paradigma da natureza humana, destruindo os pressupostos das ciências sociais e humanas, condenadas ao seu eterno estatuto ideológico. Se exceptuarmos a História, cujo paradigma foi elaborado por Marx, as ciências sociais e humanas são irrelevantes. Todas as teorias sociais assentam num conceito extraterrestre de natureza humana, a contrapartida ateia e secular do conceito sobrenatural ou teológico de homem: «Nós não desembarcámos neste planeta como alienígenas. A humanidade é parte da natureza, uma espécie que evoluiu ao lado de outras espécies. Quanto mais nos identificarmos com o restante da vida, mais rapidamente seremos capazes de descobrir as origens da sensibilidade humana e de adquirir o conhecimento sobre o qual fundamentar uma ética durável, um verdadeiro senso de direcção» (Edward O. Wilson). Edgar Morin pensou esta mudança de paradigmas da natureza humana como a substituição do paradigma insular - o homem isolado do resto da natureza e confiante da sua situação privilegiada no mundo - pelo paradigma peninsular, mas errou completamente quando avaliou o sentido das revoluções biológicas: cada uma delas e todas elas reformam radicalmente o paradigma da natureza humana. Este impulso reformista já vem detrás: a revolução darwinista teve efectivamente um impacto muito mais violento sobre a nossa visão do homem do que a revolução de Galileu. A defesa do sistema heliocêntrico de Copérnico por parte de Galileu - segundo o qual a Terra girava à volta do Sol - contrariava uma afirmação da Bíblia, mas não punha em causa a existência de Deus, ao passo que a teoria da evolução por selecção natural de Darwin nega a ideia de criação, tornando Deus supérfluo. As duas revoluções científicas relativizaram a existência humana. Quando Copérnico afirmou que a Terra não era o centro do universo, ela passou a ser vista como um planeta entre tantos outros planetas, que gira à volta do Sol diante do fundo panorâmico da Via Láctea. A revolução darwinista atingiu o próprio homem na sua substância mais íntima, nivelando-o com os outros seres vivos: o homem foi obrigado a aprender a ver-se como um produto da evolução biológica, abandonando a fé de que tinha sido criado directamente pela mão de Deus. Copérnico destronou a Terra, lutando contra o sistema geocêntrico de Ptolomeu, e Darwin destronou o próprio homem, lutando contra a teoria da criação. Mas - como sabem os teólogos - a queda de Deus traz consigo a queda do próprio homem, na medida em que a questão de Deus e a questão do Homem pertencem uma à outra. Darwin derrubou num só e mesmo golpe o teocentrismo e o antropocentrismo. A filosofia e a ciência germinaram apenas em solo ocidental, o que justifica a sua marca de origem: a luta feroz que as opôs desde o início ao mito e à tradição dogmática da religião cristã. O materialismo foi a estratégia adoptada para combater o domínio cultural do cristianismo. Até mesmo Sartre na sua crítica ao materialismo é obrigado a reconhecer o seu papel histórico tanto na ciência como na luta pela libertação: «Se eu considerar a fé materialista já não no seu conteúdo, mas na sua história, como um fenómeno social, vejo claramente que não é um capricho de intelectuais, nem o simples erro dum filósofo. Por mais atrás que remonte, encontro-a ligada à atitude revolucionária. O primeiro que quis nomeadamente desembaraçar os homens dos seus temores e das suas cadeias, o primeiro que quis, no seu domínio, abolir a servidão, Epicuro, era materialista». Marx escreveu a sua tese de doutoramento sobre Demócrito e Epicuro (1841), tendo desde logo abraçado o materialismo para contribuir pouco mais tarde para a libertação das classes trabalhadoras. Graças à criação do materialismo histórico, Marx conseguiu relativizar a própria existência social e histórica do homem, abrindo as portas ao futuro novo quando substituiu a luta pela vida - struggle for life - pela luta de classes. A superioridade da revolução teórica de Marx reside no facto de não entregar o homem ao desespero: o reconhecimento da relatividade da sua existência não implica necessariamente o seu naufrágio; pelo contrário, abre-lhe as portas da história que, ele próprio, faz aqui na Terra diante do fundo panorâmico da Via Láctea. Chegou a hora de colocar as cartas sobre a mesa. A aliança entre o projecto científico e a filosofia materialista tem sido extremamente produtiva: ela permitiu não só libertar toda a cultura da tutela da Igreja Católica e das Igrejas Protestantes, como também promover todo um conjunto de progressos científicos espectaculares, em especial no domínio da cultura material. No entanto, apesar de todas estas libertações operadas pela ciência, a estratégia materialista-redutora não consegue resolver os problemas filosóficos fundamentais que atormentam a alma dos homens, sobretudo as almas mais inteligentes. Este é o aspecto mais fraco e débil da estratégia científica. Desgraçadamente, aquilo que a estratégia materialista não resolve também não é resolvido por nenhuma outra estratégia teórica, pelo menos de modo a incrementar o crescimento real e efectivo do conhecimento científico. Tenho proposto um materialismo pluralista para salvaguardar a ciência de uma estratégia demasiado redutora do mundo, susceptível de entrar em colisão com a própria continuidade da vida na Terra. Estaremos nós condenados a escolher entre duas crenças indemonstráveis, a fé materialista ou a fé idealista-espiritualista? Filosofia e ciência estão condenadas a coexistir e a colaborar intimamente uma com a outra, de modo a prolongar a aventura humana num planeta saudável. A antropologia de Pascal ainda tem uma palavra a dizer: «É perigoso mostrar ao homem com demasiada insistência a sua semelhança com os animais, sem lhe mostrar a sua grandeza. É igualmente perigoso exaltar-lhe a sua grandeza sem lhe mostrar a sua baixeza. É ainda mais perigoso deixá-lo na ignorância de uma e outra. Mas é muito útil mostrar-lhe uma e outra». 

A teoria de Darwin compreende duas linhas de pensamento que convém distinguir: a primeira é a teoria da relação genealógica geral de todos os seres vivos e a segunda é a teoria causal desta evolução. As duas teorias foram articuladas e unificadas por Darwin (1859) na sua obra On the Origin of Species by means of natural selection. A teoria da evolução já tinha sido formulada de diversos modos antes de Darwin, o qual se limitou a fazer dela o fundamento novo da biologia. O contributo original de Darwin é a explicação causal da evolução: a teoria da selecção natural. Quando iniciou a sua viagem ao redor do mundo no navio Beagle (1831-36), Darwin ainda acreditava na teoria da constância das espécies. Na sua autobiografia, Darwin refere dois acontecimentos que o obrigaram a abandonar esta teoria: a descoberta de fósseis de animais na América do Sul, cuja espécie se extinguiu ou existia em representantes divergentes (1); e as observações que realizou nas Ilhas Galápagos (2). O registo fóssil revelava as mudanças da fauna em épocas diferentes da história geológica da Terra, enquanto as observações feitas no terreno mostravam a distribuição das espécies não já no tempo mas no espaço. Ora, estas diferenciações distribuídas no tempo e no espaço colidiam frontalmente com a teoria da criação e da constância das espécies. Durante o seu período de estudos teológicos em Cambridge, Darwin foi marcado pela obra Teologia Natural de William Paley, onde este teólogo caracterizava a natureza como obra de Deus. Paley utilizou a organização do olho como prova principal da sua argumentação teológica: a finalidade expressa na organização das plantas e dos animais era a prova directa e irrefutável da sabedoria do Criador. (O bioquímico Michael Behe também utiliza nos nossos dias a organização do olho para desafiar a teoria da evolução.) O que intrigava a inteligência metódica de Darwin era a questão de saber como é que se podiam originar seres vivos a partir de alguns actos de criação espiritual: a teologia natural de Paley criava um abismo que não podia satisfazer as exigências da causalidade. Para introduzir o processo causal nesse hiato, Darwin socorreu-se da obra Principles of Geology de Charles Lyell, cuja análise das mudanças da superfície da Terra no passado aponta para a interacção das forças da natureza ao longo do tempo, de modo a formar um continuum único de uma cadeia complexa de causas e efeitos, com transições rotativas, as quais, não sendo resultado das catástrofes de Cuvier, mais não são do que os efeitos cumulativos de causas banais e comuns. Com a leitura das obras de Lyell, Darwin descobriu o princípio geral de uma solução para o problema da origem das espécies, faltando-lhe clarificar a propriedade específica das causas actuantes no processo de transformação orgânica. Esta solução procurou-a no domínio da domesticação dos animais e do cultivo de plantas. A multidão de raças e de espécies animais e vegetais criadas artificialmente mostravam a maleabilidade e a capacidade de transformação dos organismos vivos. Porém, o que mais chamou a atenção de Darwin foi o esquema da sua génese: em cada geração verifica-se uma variação mais ou menos ampla das propriedades dos indivíduos. O criador inclui na reprodução certas variações e exclui outras, de modo a gerar as raças ou espécies desejadas. Este procedimento é repetido de geração em geração até que, finalmente, através do efeito cumulativo (Lyell) da selecção artificial, surgem raças completamente novas, cujas características são diferentes das da forma original. Darwin utilizou esta prática de criação como modelo explicativo do processo da origem das espécies na natureza: «Vi cedo que a selecção é a chave do êxito do homem no seu trabalho de criar raças úteis de animais e plantas. Como se poderia aplicar a selecção a organismos foi, no entanto, por muito tempo, um segredo para mim». Darwin não podia admitir a existência de um processo planeado. Os cinco anos a bordo do Beagle não foram suficientes para o dotar de uma teoria da evolução capaz de explicar o seu mecanismo causal: a ideia de selecção natural só surgiu dois anos depois de ter regressado a Londres: «Em Outubro de 1838, isto é, quinze meses depois de ter principiado o meu inquérito sistemático, aconteceu-me ler por divertimento o ensaio de Malthus sobre a população e, por, a partir da observação longa e continuada dos hábitos dos animais e das plantas, estar bem preparado para apreciar a luta pela existência - struggle for existence - que continua em toda a parte, repentinamente atingi que, sob certas circunstâncias, as variações favoráveis tenderiam a ser preservadas e as desfavoráveis destruídas. O resultado disto seria a formação de novas espécies. Aqui, então, tinha finalmente conseguido uma teoria boa para trabalhar». Darwin recorreu à teoria da população de Malthus para construir a sua teoria da selecção natural. Malthus argumentava que a população humana aumenta em proporção geométrica, enquanto os recursos para a sua subsistência crescem apenas aritmeticamente, donde resulta uma luta pelos recursos mais escassos. Para Darwin, bem como para Alfred Russel Wallace, a luta humana pela sobrevivência constitui o modelo para todas as espécies: todos os organismos estão envolvidos numa feroz luta pela existência. Os dois primeiros capítulos da Origem das Espécies são dedicados às variações no estado domesticado e no estado selvagem, respectivamente. O primeiro capítulo ilustra a variedade de formas existente dentro das espécies e explica a origem destas raças pelo processo de selecção deliberada: «A chave está no poder do homem de realizar uma selecção cumulativa: a natureza provoca variações sucessivas; o homem acumula-as nas direcções que lhe são úteis». Os conceitos de variação e de selecção aparecem aqui intimamente ligados pela ideia de domesticação. O materialismo de Darwin revela-se plenamente na descoberta de uma analogia que lhe permite operar a passagem da domesticação para a natureza: em vez de postular uma força misteriosa, uma natureza personificada, Darwin deriva o princípio da selecção natural da luta pela sobrevivência decorrente da sobrepopulação num mundo de recursos limitados. Deste modo, ao propor uma força material directa, pela qual a natureza pode "seleccionar" entre as variações individuais para produzir tipos mais adaptados, Darwin introduziu um mecanismo de evolução que, além de contrastar com as explicações de Lamarck e Geoffroy Saint-Hilaire, compreende três fases: existem variações nos indivíduos de cada espécie, em morfologia, fisiologia e comportamento (princípio de variação); os descendentes parecem-se mais com os pais do que com os indivíduos não relacionados (princípio da hereditariedade); e variantes diferentes deixam diferente número de descendentes (princípio da selecção natural). Sensível ao aspecto materialista e ateu da teoria da evolução de Darwin, Engels - indecentemente criticado por Jacques Monod - resume bem a sua novidade revolucionária: «Na sua obra, que fez época, Darwin parte da base factual mais ampla que repousava na contingência. São precisamente as diferenças infinitas criadas pelo acaso entre os indivíduos no interior de cada espécie, diferenças que se acentuam até fazer rebentar o carácter da espécie e de que até mesmo as causas mais imediatas só podem ser demonstradas em casos muito raros, que obrigaram a reconsiderar o fundamento anterior de qualquer lei biológica: a noção de espécie na sua rigidez e na sua imutabilidade metafísicas de outrora. Mas sem a noção de espécie, toda esta ciência ruiria. Nenhum desses ramos poderia ignorar a noção de espécie como base: que seriam, sem ela, a anatomia humana e a anatomia comparada, a embriologia, a zoologia, a paleontologia, a botânica, etc.? Não só todos os seus resultados deveriam ser reexaminados como ainda pura e simplesmente suprimidos. A contingência deita pela borda fora a necessidade tal como esta foi concebida até aqui. A ideia de necessidade que se teve até agora faliu. Conservá-la significa ditar como lei à natureza a determinação humana arbitrária que entra em contradição consigo mesma e com a realidade; significa portanto negar toda a necessidade interna na natureza viva, proclamar de uma maneira universal o reino caótico do acaso como lei única da natureza viva». Dos três princípios estabelecidos por Darwin decorre mecanicamente todo o processo de evolução: Uma vez que os descendentes se parecem mais com os pais, se uma variante deixa mais descendentes que outra, registar-se-á uma mudança de composição da população na geração seguinte. Com o passar do tempo, a população ficará cada vez mais enriquecida da variante com maior taxa reprodutora e a espécie mudará progressivamente. A dinâmica deste processo provém da luta pela sobrevivência: a razão por que algumas variantes deixam mais descendência reside na sua melhor adaptação para obter recursos escassos e reinvestir estes recursos na reprodução. A maior eficiência de uma variante é a manifestação do seu grau mais elevado de perfeição na resolução dos problemas colocados pelo ambiente. O mecanismo proposto por Darwin vale tanto para a mudança como para a adaptação. A teoria da evolução de Darwin permaneceu incompleta, na medida em que ele nunca conseguiu explicar a natureza da variação natural nas populações sobre as quais actua a selecção natural. Embora o artigo de Gregor Mendel sobre a hereditariedade tenha sido escrito em 1865, a redescoberta das suas experiências só ocorreu em 1900. O darwinismo (teoria da transformação das espécies) e o mendelismo (teoria da hereditariedade) só foram reconciliados em 1918 por R. A. Fisher.  A teoria genética da evolução foi articulada nas décadas de vinte e trinta do século XX por S. Tshetverikov (1926), R. A. Fisher (1930), J. B. S. Haldane (1932) e Sewall Wright (1931). Em 1942, J. S. Huxley publicou a sua obra Evolution: The Modern Synthesis, que consagra a designação pela qual a nova teoria da evolução se tornou conhecida: teoria sintética da evolução, para a construção da qual também contribuíram G. L. Stebbins, G. G. Simpson, J. W. Valentine, T. Dobzhansky, Francisco J. Ayala e Ernst Mayr. A filosofia da teoria de evolução encontra-se bem elaborada nas obras de Theodosius Dobzhansky (1937, 1967, 1970, 1977) e de Ernst Mayr (1942, 1963, 1970, 1982, 1988). Infelizmente, não dispomos de nenhuma destas grandes obras do pensamento evolucionista em língua portuguesa. O mundo lusófono é profundamente imbecil.

Do ponto de vista epistemológico, podemos distinguir dois elementos na busca darwiniana de uma teoria causal da evolução: um elemento tecnomorfo e um elemento sociomorfo. Estes dois elementos estão intimamente relacionados entre si e as suas funções são complementares. Darwin começou por utilizar o comportamento do criador humano de novas raças como modelo explicativo do processo natural: o processo da transformação gradual das espécies é concebido como se uma inteligência, semelhante à do criador humano, dispusesse a selecção dos indivíduos com a finalidade de uma adaptação da espécie às condições existentes. A utilização deste modelo tecnomorfo forneceu a Darwin uma orientação para o princípio da selecção natural que vai muito mais além das experiências do criador humano, na medida em que os processos de transformação se desenrolam gradual e lentamente ao longo do tempo geológico, sendo por isso inacessíveis à observação humana directa. Para orientar a passagem do princípio selectivo do criador humano ao princípio selectivo objectivo na natureza, Darwin recorreu a uma concepção adicional. Numa carta dirigida a Engels, Marx identifica as semelhanças entre a selecção natural e a cena social inglesa: «É notável como Darwin reconhece, entre animais e plantas, a sua sociedade inglesa, com as suas divisões de trabalho, competição, abertura de novos mercados, "invenção" e a malthussiana "luta pela existência". É o bellum omnium contra omnes - "a guerra de todos contra todos" - de Hobbes». Mais tarde - na sua Dialéctica da Natureza - Engels retoma este elemento sociomorfo: «Toda a teoria darwinista da luta pela existência é simplesmente a transferência, da sociedade para a natureza viva, da teoria de Hobbes sobre a guerra de todos contra todos e da teoria económica burguesa da concorrência, assim como da teoria da população de Malthus. Uma vez realizada essa manobra forçada (cuja legitimidade absoluta, em especial no que respeita à doutrina de Malthus, é muito problemática), é muito fácil transferir de novo essas teorias da história da natureza para a da sociedade; e é ingenuidade demais pretender ter demonstrado assim que essas afirmações são leis naturais e eternas da sociedade». Na sociedade capitalista, os indivíduos competem e rivalizam uns com os outros para alcançar determinados objectivos ou recursos escassos: os vencedores são aqueles que superam os outros pelas suas qualidades favoráveis ou por se encontrarem numa situação mais favorável. Algo semelhante ocorre na natureza: os indivíduos de uma espécie procuram atingir o objectivo da conservação e da sobrevivência. Mas, devido à sobrepopulação e à escassez de recursos, estes últimos só são acessíveis a uma parte da população: a condição do sucesso é o grau da adaptação às condições externas. O darwinismo social surgiu quando as doutrinas de Malthus, combinadas com a teoria da selecção natural, foram aplicadas à sociedade capitalista do século XIX, servindo de base "científica" para o laissez faire. Segundo esta ideologia burguesa, os homens rivalizam entre si para interpretar o desenvolvimento dos grupos sociais em termos de luta pela existência, da selecção natural e da sobrevivência do mais apto. Os darwinistas sociais compreendem o conflito dos grupos sociais, naturais e raciais em termos estritamente biológicos, sendo a guerra e a competição os instrumentos primários da evolução social. Os grupos raciais ou económicos têm inevitavelmente interesses em conflito e, nessa luta, os mais fracos são eliminados pelos mais fortes ou sujeitam-se à minoria economicamente dominante. A teoria da selecção natural iniciou-se com a transferência de um conceito sociológico para o campo da biologia, para ressurgir depois no darwinismo social como aplicação das teorias biológicas à sociedade. Não admira que a livre concorrência nos negócios tenha sido considerada como uma forma de "selecção natural" que dá vantagem aos mais fortes sobre os mais fracos. Quanto mais intensa for a competição, mais rápido será o progresso: eis o credo do darwinismo social que renasce nos nossos dias sob a designação de neoliberalismo. John Maynard Smith reconhece que a teoria da evolução de Darwin foi influenciada pelo facto dele viver na era do capitalismo concorrencial, no decurso da qual algumas empresas aperfeiçoaram a técnica de produção para crescer em dimensão e opulência, enquanto outras entraram em falência. O liberalismo económico, com o seu princípio da livre concorrência, levou, como demonstraram Marx e Engels (1848) no Manifesto do Partido Comunista, onze anos antes da publicação da opus magnum de Darwin, a massa operária a um empobrecimento terrível. Terá sido Darwin indiferente a este empobrecimento terrível da classe operária? Num dos capítulos de The Descent of Man, Darwin (1871) afirma que, nos povos civilizados, «a selecção natural tem efeitos aparentemente escassos, embora os instintos sociais fundamentais sejam originariamente adquiridos por seu intermédio». Darwin nunca procurou aplicar de modo sistemático o princípio da selecção natural à sociedade humana, chegando mesmo a defender que devemos «assumir as consequências sem dúvida negativas da sobrevivência e da propagação dos fracos sem nos lamentar». Em 1880, Marx escreveu a Darwin para lhe pedir que revisse os capítulos XII (Divisão do Trabalho e Manufactura) e XIII (A Maquinaria e a Indústria Moderna) da edição inglesa de O Capital, que se baseavam na Origem das Espécies, a fim de ter a certeza de que o seu pensamento não tinha sido deformado. Darwin descartou-se dessa missão, alegando que as observações de Marx sobre os seus escritos não necessitavam de qualquer acordo da sua parte. É provável que Darwin nunca tenha lido o exemplar de O Capital que Marx lhe enviou, mas o principal prejudicado foi ele próprio que perdeu a oportunidade de aprender com Marx a melhor maneira de se defender contra o darwinismo social. É fácil descobrir vestígios desta ideologia na própria obra de Darwin, a qual é impensável sem o fundo histórico do capitalismo concorrencial. Sem este fundo social e histórico e sem a sua fortuna, a mente preparada de Darwin nunca teria elaborado a teoria da selecção natural. O facto dele ter evitado o diálogo produtivo com Marx explica, em parte, a deriva ideológica da sua teoria da evolução que fez dela a apologia do status quo. No entanto, a origem social de uma ideia não deve ser confundida com a sua verdade ou a sua produtividade: Darwin examinou as diferenças reais e materiais entre os organismos vivos e substituiu as entidades ideais - as espécies da antiga ordem estática do mundo - por entidades reais - os indivíduos e as populações - enquanto objectos convenientes de estudo, de modo a resolver a contradição entre a mudança e a fixação dos tipos ideais própria do idealismo platónico-aristotélico. A intuição revolucionária de Darwin foi a transformação operada pela selecção natural das diferenças entre indivíduos de uma espécie nas diferenças entre espécies no espaço e no tempo.

O marxismo soviético desvirtuou e adulterou toda a filosofia de Marx. Assumo, pelo menos provisoriamente, a crítica que Marcuse dirigiu contra a marxismo soviético, bem como a sua teoria da base biológica do "socialismo", para me distanciar da divisão canonizada entre o materialismo histórico - a ciência da história fundada por Marx - e o materialismo dialéctico - a filosofia dialéctica de Marx, mas vou mais longe: aquilo que me interessa na obra de Marx é o seu programa de investigação científica que nunca foi refutado, no sentido de ter sido substituído por uma teoria melhor. Será a sociobiologia o programa de investigação que pretende substituir o programa marxista? Com esta questão introduzo aqui um deslocamento que me permite pensar as relações entre a antropologia darwiniana e a antropologia marxista. A obra marxista que deve ser relida é, para espanto de muitos, a Dialéctica da Natureza de Engels, precisamente a obra utilizada pelos marxistas soviéticos para ossificar a filosofia de Marx. Trata-se de uma obra que não chegou a ser concluída: os conhecimentos científicos em que se baseia estão hoje ultrapassados, mas a sua «intenção» - ou melhor, o seu programa de investigação - é ainda muito actual. A peça fundamental desta obra é o fragmento O Papel do Trabalho na Transformação do Macaco em Homem (1876?), onde Engels expõe o seu modelo de antropogénese, que reconhece a acção da alimentação carnívora - bem como da linguagem - sobre o desenvolvimento do cérebro: «o homem só se tornou homem com a alimentação carnívora». Mas o que encanta neste fragmento é a recusa da ideia de que o homem reina sobre a natureza: «nós e a natureza formamos um todo». Engels ridiculariza a ideia absurda e contra-natura de uma «oposição entre o espírito e a matéria, o homem e a natureza, a alma e o corpo, ideia divulgada na Europa a seguir ao declínio da antiguidade clássica e que conheceu com o cristianismo o seu desenvolvimento mais elaborado». Stephen J. Gould lamentou o facto desta «brilhante exposição dos factos» não ter tido «impacto visível na ciência ocidental», mas todas as teorias da hominização posteriores acabaram por render tributo ao modelo proposto por Engels, dando-lhe o suporte empírico que não podia ter no século XIX. A omissão do nome de Engels em muitos tratados sobre a evolução humana só pode ser justificada por má-fé dos seus autores. Nenhum marxista soube articular a programa de investigação de Engels sobre a hominização com as indicações metodológicas dadas por Marx nos Manuscritos de 1844, de modo a elaborar uma antropologia marxista coerente: «As ciências naturais desenvolveram uma tremenda actividade e reuniram uma massa sempre crescente de dados. Mas a filosofia permaneceu-lhes estranha, da mesma maneira que as referidas ciências continuaram estranhas à filosofia. A sua aproximação momentânea não passou de uma ilusão fantástica. Nasceu o desejo de união, mas faltou o poder para a levar a cabo. (...) A indústria é a relação histórica real da natureza e, por consequência, da ciência natural, ao homem; se ela se conceber como a manifestação exotérica das faculdades humanas essenciais, poderá igualmente compreender-se a essência humana da natureza ou a essência natural do homem; a ciência natural abandonará então a sua orientação abstracta materialista, ou antes, idealista, e tornar-se-á a base da ciência humana, tal como ela já agora - se bem que de forma alienada - se tornou a base da vida humana real. Uma base para a vida e outra para a ciência constituem a priori uma mentira. A natureza, tal como se desenvolve na história humana - no acto de génese da sociedade humana - é a natureza real do homem; por conseguinte, a natureza, tal como se desenvolve na indústria, embora também em forma alienada, constitui a verdadeira natureza antropológica». A ideia nuclear da ciência natural como base da ciência humana conduz a um programa naturalista de investigação: «O homem é directamente um ser da natureza - dotado de poderes e faculdades naturais, que nele existem como tendências e capacidades, como pulsões». Não se trata aqui de retomar a equação "naturalismo = humanismo" do jovem Marx, mas de mostrar que a sua noção de homem como ser da natureza permite estabelecer um diálogo produtivo com a teoria da evolução. É certo que Darwin recusou dialogar seriamente com Marx, mas também é certo que Marx não se esforçou muito em compreender a teoria da selecção natural de Darwin. Seria um erro afirmar que a corrente passou no sentido Darwin-Marx, na medida em que a teoria da luta de classes já estava formulada muito antes de Marx ter lido a Origem das Espécies de Darwin. Marx rejeitou em bloco a teoria da população de Malthus e criticou Darwin por não ter levado em conta o trabalho. Compreende-se a aversão ideológica e política de Marx por Malthus, mas não se compreende que ela o tenha levado a abdicar da demografia para formular a sua teoria da reprodução. Clivagens ideológicas profundas entre Darwin, liberal e individualista de nascença, e Marx, socialista e igualitário de coração, prolongaram o hiato entre ciências da natureza e ciências humanas, hiato esse que ambos desejavam preencher. Chegou a hora de tentarmos restituir ao materialismo histórico a sua base na ciência natural. A minha hipótese de trabalho é a de que só conseguiremos levar a cabo esta tarefa teórica reformulando o conceito de natureza humana. As contradições que parecem existir entre os homens do século XIX que descobriram as leis do mundo orgânico e do mundo histórico, respectivamente Darwin e Marx, podem ser superadas, da mesma maneira que as contradições entre a teoria da selecção natural de Darwin e a teoria da hereditariedade de Mendel foram superadas pela teoria sintética da evolução. A realização de uma tal fusão colocaria desde logo a nova antropologia para além de Marx e de Darwin. No fundo, do que precisamos mesmo é de pensamento novo.

Adenda. Estou a detectar falhas nas teorias existentes, o que vai perturbar o desenvolvimento da minha hipótese de trabalho. A tese fundamental que tenho defendido é a seguinte: Apesar de Marx ter contribuído significativamente para a reforma do paradigma da natureza humana, o marxismo - em si mesmo - é insuficiente para elaborar uma antropologia filosófica, sobretudo quando fica privado da ideologia comunista que o moldou. O discurso que sobrepõe a segunda natureza do homem à sua primeira natureza deve ser abandonado: a partir do momento em que Marx e Engels viram no darwinismo a base natural da ciência humana, inserindo a própria História na história da natureza, eles ficaram tributários da antropologia darwinista, cujo paradigma da natureza humana é claramente biológico. O conceito de natureza humana é biológico: o conjunto de regras epigenéticas que define a natureza humana é refractário à utopia social de Marx. (De um modo geral, as utopias exigem a transformação do homem para poderem ser realizadas. Mas como o homem não é tão maleável como se pensa, as utopias acabam por abrir as portas a alguma biotecnologia totalitária. A história segue sempre o lado mau do caminho: ao tentar realizar um projecto utópico, o homem está a contribuir para a sua autodestruição, porque a utopia social é utopia técnica. A herança mamífera e primata do homem não permite depositar muita confiança neste mamífero dominante: a história está aí para o demonstrar. E, paradoxalmente, quanto mais nos afastamos das origens, mais distantes estamos de um estado de paz: a racionalidade é uma aliada do impulso agressivo. A história é catástrofe. Há um traço que é especificamente humano: a propensão para a loucura.) O resgate da filosofia de Marx exige o abandono desse projecto político que bloqueou o seu próprio desenvolvimento teórico, levando-o a desvirtuar a sua teoria da história, subjugada por um princípio que lhe é estranho: a política deve ser definida, em grande medida, em função da natureza biológica humana. Os ideólogos da sociologia ficam chocados com o determinismo biológico, mas sentem um enorme prazer em opor-lhe o determinismo sociológico, como se a tarefa da mudança social qualitativa fosse travada por um tal determinismo ideológico. Infelizmente, o determinismo sociológico é uma mera mistificação ideológica que não tem qualquer peso na definição de uma política de mudança: a força que deve ser levada em conta reside nos programas sociais da natureza humana. A sociedade não é algo estranho ao genoma humano. Não há sociedade humana sem genomas e os genomas funcionam como forças estabilizadoras: a variação resulta sempre de erros. Estou cada vez mais convencido de que não vale a pena estudar as ciências sociais e humanas, porque a sua integração na nova síntese as tornou obsoletas: ciências naturais, matemática, filosofia e história são suficientes. Não poderia concluir esta adenda sem deixar de referir a necessidade urgente de Ler a Origem das Espécies, de modo a ir ao encontro da Teoria Sintética da Evolução.

J Francisco Saraiva de Sousa 

Etologia: Agressão e Natureza Humana

Violência Encarnada no Futebol

«O homem gosta demasiadamente de se imaginar no centro do universo, não fazendo parte do resto da natureza, mas opondo-se a ela como um ser de essência diferente e superior. Perseverar neste erro é para muitos homens uma verdadeira necessidade. Fazem ouvidos de mercador ao mais inteligente conselho que um sábio alguma vez lhes deu: o famoso "Conhece-te a ti mesmo", atribuído a Sócrates, mas de facto pronunciado por Quílon. Que impede o homem de obedecer a esta ordem? (O orgulho impede-o de se conhecer a si próprio, escondendo-lhe o facto de que ele é um produto da evolução histórica.)» (Konrad Lorenz)

Primeiro a controvérsia evolucionista, no século XIX, depois a controvérsia etológica, e, por fim, a controvérsia sociobiológica, ambas no século XX: a Filosofia tem dedicado muita atenção às controvérsias científicas, nomeadamente à controvérsia entre Samuel Clarke e Leibniz, mas nunca se concentrou seriamente sobre estas três controvérsias biológicas. O que há de comum a estas controvérsias evolucionistas que fere o orgulho do homem? O facto delas desalojarem o homem da sua posição privilegiada na «criação», fazendo dele - tanto ao nível morfológico e fisiológico como ao nível comportamental - o resultado da evolução filogenética por selecção natural. As três revoluções evolucionistas - a revolução darwinista, a revolução etológica e a revolução sociobiológica - opõem-se ao antropocentrismo egoísta do homem. Desalojar o homem do lugar privilegiado que ocupa no universo tornou-se uma tarefa da ciência desde Copérnico: a revolução copernicana desalojou o homem do centro do universo e as revoluções evolucionistas privaram-no do seu lugar central na «criação» orgânica. A destruição do cosmos operada pela ciência moderna e a perda, pela Terra, da sua situação central e singular, levaram inevitavelmente à perda, pelo homem, da sua posição singular e privilegiada no drama teocósmico da «criação», da qual o homem era até então tanto a figura central como a cena. A revolução científica deixou-nos sozinhos no mundo mudo e aterrorizante de Pascal, um mundo desprovido de sentido, no qual o homem encontra o niilismo e o desespero. Nicolau de Cusa e Giordano Bruno não sentiram o deslocamento da Terra do centro do mundo como uma degradação: ambos ficaram satisfeitos com esse deslocamento, e Bruno vai além da afirmação de Cusa de que a imutabilidade não pode ser encontrada em parte alguma de todo o universo, para afirmar que o movimento e a mutação são sinais de perfeição e não de ausência de perfeição. Um universo imutável seria um universo morto; apenas um universo vivo é capaz de se mover e de se modificar. Encontramos aqui formulada a ideia fulcral do progresso: a ideia de aperfeiçoamento, o alvo da crítica protagonizada pela revolução ecológica. No decurso do século XX, a biologia foi a ciência natural que mais contribuiu para a modificação substancial da nossa imagem do mundo e do homem, e, no entanto, a Filosofia voltou-lhe as costas, como se as ciências sociais constituíssem uma plataforma paradigmática segura para conhecer o homem. A etologia, tal como foi elaborada pelo seu fundador, Konrad Lorenz, é menos «redutora» do que a sociobiologia criada por Edward Wilson. Ambas as disciplinas biológicas são contrárias ao antropocentrismo, segundo o qual «o homem é único entre os animais» (Tinbergen). Mas divergem de algum modo quanto à estratégia seguida para conhecer as «raízes animais» do comportamento humano. Ao contrário da estratégia seguida por Wilson, toda ela dirigida à busca das semelhanças e das bases genéticas do comportamento social, a estratégia etológica vacilou muito entre a busca das semelhanças e a busca das diferenças entre o animal e o homem. A conferência de Tinbergen, pronunciada no ciclo "Estudos Sociais e Biologia" na Universidade de Oxford, a 27 de Outubro de 1964, ajuda-nos a compreender esta diferença estratégica entre a etologia humana e a sociobiologia humana, de resto bem evidenciada na obra de John Tyler Bonner (1980) sobre a evolução da cultura nos animais e na obra de W. H. Thorpe (1974) sobre a natureza animal e a natureza humana, para já não referir a obra de I. Eibl-Eibesfeldt (1973) sobre o homem pré-programado.

Quando se diz que o homem é único entre os animais, a palavra "único" pode ter dois significados ligeiramente diferentes. Pode significar: o homem não é idêntico a nenhum animal. É verdade que o homem é notavelmente diferente dos animais, mas este sentido aplica-se igualmente a todos os animais, porque cada espécie, bem como cada indivíduo, é única neste sentido. Mas também pode ter um sentido absoluto: o homem é tão essencialmente diferente que existe uma lacuna entre ele e os animais, a qual não pode ser preenchida, dado o homem ser algo totalmente novo. A utilização da palavra "único" neste sentido absoluto implica a presunção - ou melhor, o juízo precipitado, o preconceito - de que é inútil procurar as raízes animais do comportamento humano. Ora, este divórcio entre a natureza animal e a natureza humana não é uma conclusão baseada numa análise objectiva do comportamento, mas um preconceito antropocêntrico que inviabiliza qualquer tipo de estudo comparado do comportamento. Tinbergen utiliza a palavra "único" no seu sentido relativo: o homem é único por ser notavelmente diferente dos animais, embora também ele seja um animal. E, usando uma frase orwelliana, afirma que «todos os animais são únicos, mas o homem é mais único do que os demais (animais)». Toda a conferência de Tinbergen é dedicada à descoberta daquilo que no homem é realmente único. O singular do homem não reside nas suas estruturas corporais, mas no seu comportamento: o seu corpo e as suas funções são em geral muito similares às dos demais mamíferos, razão pela qual a medicina pode estudar nos animais as funções orgânicas básicas e extrapolar para o homem com certo grau de confiança. Afirmar a singularidade do comportamento humano equivale a afirmar a singularidade do cérebro humano. O homem é único porque o seu cérebro é único e funciona de uma maneira única. Para apreender o que no homem é realmente único, o biólogo recorre ao processo evolutivo: o homem evoluiu, lenta e muito gradualmente, a partir de animais ancestrais que eram muito mais similares aos outros mamíferos do que o é o homem de hoje. Tudo o que o homem é e tudo o que faz agora desenvolveu-se, mediante uma série de pequenos passos evolutivos, a partir do que os seus antepassados foram e fizeram. O homem separou-se gradualmente do tronco dos macacos para se converter no que é hoje em dia, da mesma maneira que as espécies animais modernas intimamente relacionadas se desenvolveram a partir de um tronco comum. O estudo deste processo gradual de evolução divergente implica a utilização de métodos indirectos que permitem aos biólogos reconstruir uma série de processos, cada um dos quais foi único, e de distintas etapas da evolução biológica. As propriedades estruturais podem ser estudadas com base nos fósseis, os quais podem ser datados e colocados numa escala de tempo. O registo fóssil permite-nos dizer com segurança que as baleias procedem dos mamíferos ou que os morcegos transformaram em asas os seus membros anteriores. Estes exemplos mostram que a evolução nunca produz nada realmente novo, operando, em vez disso, mudanças graduais em algo que já existia. A evolução humana não escapa a este modo de actuação da selecção natural, ao qual François Jacob chamou bricolagem: «A evolução não tira do nada as suas novidades. Trabalha sobre o que já existe, quer transformando um sistema antigo para lhe dar uma nova função, quer combinando diversos sistemas para com eles arquitectar um outro mais complexo. O processo de selecção natural não se parece com nenhum aspecto do comportamento humano. Mas se quisermos lançar mão duma comparação, deverá afirmar-se que a selecção natural actua, não à maneira dum engenheiro, mas dum engenhoqueiro (bricoleur); um engenhoqueiro que ainda não sabe o que vai fazer, mas que recupera tudo o que lhe vem às mãos (...) para daí tirar algum objecto utilizável». Além do método paleontológico, o biólogo dispõe de um segundo método, menos directo do que o primeiro: a comparação. Assim, por exemplo, se não tivéssemos fósseis dos antecessores das baleias, poderíamos concluir que elas derivam dos mamíferos terrestres fazendo duas comparações: as baleias compartilham a maioria dos seus caracteres com os mamíferos, apesar da sua semelhança superficial com os peixes; e, como a maioria dos mamíferos são terrestres, concluímos que as baleias descendem de mamíferos terrestres. O método comparativo fornece os mesmos resultados que o estudo dos fósseis, sendo frequentemente utilizado nos casos onde os fósseis são escassos ou não existem. Como os fósseis carecem de comportamento, o estudo evolutivo do comportamento só pode ser realizado com recurso ao método comparativo, o qual é mais seguro quando as diferenças entre as espécies comparadas são pequenas, e menos seguro quando as diferenças são grandes. Quando procuramos as raízes animais do comportamento humano, devemos ter em atenção que as semelhanças entre espécies diferentes podem desenvolver-se de duas maneiras totalmente diferentes. Nas espécies aparentadas as semelhanças são frequentemente o resultado de uma ligeira divergência evolutiva a partir de caracteres ancestrais comuns. Mas noutros casos, sobretudo quando os grupos animais são diferentes, as semelhanças são o resultado de uma convergência por uma adaptação comum a uma função: os padrões específicos de comportamento desenvolvem-se neste caso de maneira convergente. No primeiro caso, as semelhanças (homologias) indicam uma origem comum, enquanto no segundo caso são superficiais (analogias). Tinbergen refere outras dificuldades com as quais se confronta o estudo comparado do comportamento animal e humano, em especial a terminologia, mas quando isola os traços típicos do comportamento humano, tais como por exemplo a aptidão para a cultura, a aptidão para aprender, a capacidade de raciocínio, a linguagem, o sentido da beleza, a ética e a religião, fá-lo de modo a compreender a herança animal do homem, dando exemplos de comportamentos animais que anunciam desde logo esses mesmos traços humanos. Aquilo que parece ser especificamente humano - o comportamento novo - já se encontra pré-figurado e elaborado de algum modo na cadeia da evolução filogenética, diminuindo assim a distância entre o animal e o homem. Lorenz utilizou repetidas vezes este argumento: «Se dizemos: o homem é um mamífero e, muito especialmente, um antropóide, temos razão. Mas se dissermos: o homem na realidade não é mais do que um mamífero, estamos a blasfemar». A etologia humana, cujo programa foi traçado nessa conferência de Tinbergen, rejeita o reducionismo ontológico, de resto já acusado de ser totalmente falso por Julian Huxley que forjou o conceito de evolução psico-social - a evolução cultural de Lorenz e Tinbergen - para explicar as mudanças adquiridas através da experiência individual e transmitidas à geração seguinte por tradição.

O objectivo deste estudo é aflorar alguns aspectos da controvérsia etológica em torno da agressão. Os livros que foram alvo dos ataques brutais dos auto-intitulados humanistas foram os seguintes: A Agressão: Uma história natural do mal de Konrad Lorenz (1963), O Imperativo Territorial, O Contrato Social e African Genesis de Robert Ardrey (1966, 1970, 1961), Adventures with the Missing Link de Raymond A. Dart (1959), O Zoo Humano e O Macaco Nu de Desmond Morris (1969, 1967), A Agressividade Humana e A Destrutividade Humana de Anthony Storr (1968, 1972), e Sobre a guerra e a paz nos animais e no homem de Nico Tinbergen (1968). Estas obras são de valor científico desigual e, por isso, colocá-las ao mesmo nível é intelectualmente desonesto: as obras de divulgação de Ardrey e Morris, escritas numa linguagem jornalística, são «inferiores» - em termos científicos - às obras dos restantes autores que divulgam os resultados da sua própria prática científica. Os detractores da etologia humana - mais tarde desenvolvida por Irenäus Eibl-Eibesfeldt - usaram essa estratégia retórica para atribuir a todos os autores referidos a mesma concepção da natureza humana, a do homem como assassino. Ora, esta noção foi explicitada por Ardrey a partir dos trabalhos de Dart: «Os arquivos da história humana, salpicados de sangue e entranhas destroçadas, desde os testemunhos egípcios e sumérios mais antigos até às atrocidades da Segunda Guerra Mundial, coincidem com o universal canibalismo primitivo, com as práticas de sacrifícios animais e humanos ou os seus equivalentes nas religiões formalizadas, com os costumes estendidos por todo o mundo de arrancar o couro cabeludo, caçar cabeças, mutilar corpos e demais actos necrófilos da humanidade, coincidem, repetimos, em proclamar essa comum paixão sanguinária, esse hábito predador, essa marca de Caim que separa dieteticamente o homem dos seus antropóides afins e o alia melhor com os mais letais carnívoros». Ardrey expressou esta ideia com mais simplicidade dizendo que «o ser humano, nos aspectos mais fundamentais da sua alma e do seu corpo, é ainda hoje a última palavra da natureza enquanto predadores armados, e a história humana deve ler-se em tais termos». O homem emergiu do fundo antropóide por uma única razão: «porque era um assassino». Hoje, graças aos trabalhos de campo de Jane Goodall sobre os chimpanzés na Tanzânia, sabemos que o "fundo antropóide" do qual emergiu o homem não é tão inocente como julgava Ardrey: os chimpazés organizam caçadas de membros de outros grupos de primatas e da própria espécie, matam-nos e comem a sua carne. Entre os primatas, não são apenas os homens que são filhos de Caim: os nossos "irmãos menores", os chimpanzés, também são filhos de Caim. Trata-se de um modelo de antropogénese que foi desenvolvido por S. L. Washburn & Ruth Moore (1980) na sua obra Ape into Human: A study of Human Evolution, e por S. L. Washburn & C. Lancaster (1968) no artigo The evolution of hunting, bem como por outros primatólogos (Claud A. Bramblett, 1976; Craig B. Stanford, 1999) e antropólogos (Lionel Tiger & Robin Fox, 1971), cuja ideia fulcral é a seguinte: «Somos filhos de Caim. A união do cérebro grande e do sistema carnívoro produziu o homem como possibilidade genética» (Ardrey). Eibl-Eibesfeldt (1970) escreveu um livro, Amor e Ódio, para combater a perspectiva de Dart e Ardrey, segundo a qual o modo de vida predador foi a condição necessária para a evolução da agressividade no seio da espécie humana, de modo a demonstrar que o conceito de assembleia dos instintos de Lorenz não permite a redução de tudo ao instinto de agressividade. O que Eibl-Eibesfeldt parece não ter compreendido é que o modo de vida carnívoro desempenhou um papel importante na antropogénese. Os modelos de antropogénese de Lorenz e de Dart-Ardrey são diferentes, mas não são incompatíveis. Infelizmente, Eibl-Eibesfeldt que escreveu importantes obras sobre etologia humana nunca deu especial destaque nelas à antropogénese, uma das grandes preocupações do seu mestre. Lorenz esboçou o seu modelo de antropogénese em diálogo com a antropologia filosófica, em especial com a abordagem antropobiológica de Arnold Gehlen, em dois importantes estudos: O Todo e a Parte na sociedade animal e humana (1950) e Psicologia e Filogénese (1954). No entanto, tanto quanto me lembro, o conceito de mentalidade de carnívoro, retomado de Dart, a propósito dos australopitecos, só aparece reavaliado na sua opus magnum que é A Agressão, cujos últimos três capítulos são dedicados exclusivamente ao estudo biológico do comportamento agressivo do homem. Lorenz comete o erro de pensar que os carnívoros profissionais desenvolveram mecanismos de inibição da agressividade intra-específica que os impedem de matar membros da sua própria espécie: a sociobiologia dos leões demonstrou que eles são capazes de matar os seus rivais e os seus descendentes menores no seu próprio meio natural. A teoria da natureza humana de Lorenz é deveras complicada para ser exposta aqui, tendo sofrido diversas remodelações e aperfeiçoamentos ao longo da sua vida intelectual.

O que estava em causa neste debate entre etólogos e "cientistas sociais" - entre os quais destaco Ashley Montagu (The Nature of Human Aggression, 1976) e Erich Fromm (Anatomia da Destrutividade Humana, 1973) - era saber se a agressão é inata ou adquirida. A teoria da agressão de Lorenz assenta em dois pilares fundamentais: o conceito hidráulico de agressão e a ideia de que a agressão está ao serviço da vida. Ninguém pode duvidar seriamente do carácter instintivo da agressividade humana: o homem não aprende o comportamento agressivo, como sugere Montagu; o homem é, por natureza, um ser agressivo, capaz de matar não só os outros animais (agressividade interespecífica) como também os seus congéneres (agressividade intra-específica), tanto os do seu grupo (agressividade intragrupal) como os dos outros grupos estranhos (agressividade intergrupal). Li A Agressão de Lorenz pouco depois de ter entrado no curso de Medicina, e, logo nessa altura, constatei que estava diante da obra-prima da literatura etológica, que fez estremecer os débeis alicerces das ciências sociais, em particular da psicologia behaviorista americana. É de todas as obras de Lorenz aquela que avança no caminho certo para integrar as ciências sociais, de orientação filosófica, no seio das ciências naturais, mediante um conceito que, sendo usado pelos dois campos disciplinares, permite unificá-los: o conceito de ritualização que Julian Huxley utilizou pela primeira vez, pouco antes da Primeira Guerra Mundial, quando realizava os seus estudos pioneiros sobre o comportamento do mergulhão de crista, para designar certos modos de movimento que perderam no decurso da filogénese a sua função primitiva para se tornarem cerimónias puramente simbólicas. Graças a este conceito, no seu duplo sentido de ritualização filogenética e de ritualização cultural, Lorenz não só estabeleceu uma analogia produtiva entre a evolução biológica, cujos grandes construtores são a mutação e a selecção natural, e a evolução cultural, como também esboçou uma teoria natural da cultura e da sociedade - Lorenz distingue quatro grandes sistemas sociais: o bando anónimo, livre de qualquer agressividade, mas cujos membros não se conhecem individualmente e não mostram qualquer solidariedade social (1); a vida social e familiar das garças-gorazes e de outras aves que fazem ninho em colónias, vida inteiramente fundada na estrutura local do território a defender (2); a superfamília dos ratos, cujos membros se não reconhecem enquanto indivíduos mas pelo seu cheiro tribal, de tal modo que o seu comportamento social para com os membros da própria tribo é exemplar, enquanto combatem com ódio e persistência os congéneres que pertencem a outra tribo (3); e as sociedades, cujos membros não se combatem nem ferem mutuamente, porque há, entre indivíduos, laços de amizade e de amor que a isso se opõem (4) - que permite pensar o seu confronto perigoso com a «biologia». Eibl-Eibesfeldt, W. John Smith e Wolfgang Wickler deram contributos importantes no domínio das ritualizações, mas uma das obras mais interessantes é a de Pietro Scarduelli que compara os sistemas rituais humanos a partir da sua base filogenética. Apercebendo-se da ameaça que a etologia representava para o domínio dos letrados nas ciências sociais, cujo paradigma mais não é do que a teoria ambientalista, como lhe chama Eibl-Eibesfeldt, Fromm lamentou o facto de Lorenz ter escolhido como seu herói Darwin: «Para Lorenz, e para muitos outros, a ideia de evolução tornou-se a essência de todo um sistema de orientação e de devoção. Darwin tinha revelado a verdade derradeira quanto à origem do homem; todos os fenómenos humanos que pudessem ser explicados e abordados por considerações económicas, religiosas, éticas ou políticas tinham de ser entendidos do ponto de vista da evolução. Essa atitude quase religiosa em relação ao darwinismo é evidente no emprego que Lorenz faz da expressão "os grandes construtores", referindo-se à selecção e à mutação. Fala dos métodos e dos objectivos dos "grandes construtores" de modo muito parecido com a maneira como um cristão falaria dos actos de Deus. Emprega até mesmo o singular, o "grande construtor", chegando, dessa forma, mais perto da analogia com o conceito de Deus». Aqui está um exemplo da estratégia retórica seguida pelos detractores da etologia: acusar a qualidade idolatra do pensamento do seu fundador, em vez de discutir a própria teoria da agressão de uma forma séria e objectiva. E o mais engraçado é verificar que acusam Lorenz daquilo que eles próprios não conseguem explicar, em função da teoria do meio ambiente, que Lorenz demoliu em poucas frases: «Julgavam eles que as crianças a quem se poupasse todas as frustrações e a quem se fizesse sempre a vontade seriam menos neuróticas, mais bem adaptadas ao seu meio social e sobretudo menos agressivas. Mas um método de educação americano fundado nesta hipótese limitou-se apenas a mostrar que a pulsão agressiva, como muitos outros instintos, surge "espontaneamente" do coração do homem; o resultado desse método de educação foram crianças insuportáveis, insolentes e tudo menos não agressivas. O lado trágico desta tragicomédia revelou-se quando, depois de grandes, essas crianças abandonaram a família e se encontraram, já não frente a pais indulgentes, mas à opinião pública impiedosa, por exemplo ao entrarem para as universidades. Alguns psicanalistas americanos contaram-me que, sob a pressão de uma integração social duramente conquistada, muitos desses jovens se tornaram realmente neuróticos». Com o carácter espontâneo da agressividade encontramo-nos já no âmbito do conceito hidráulico de agressão, um dos pilares da teoria de Lorenz: «A ideia totalmente errada de que o comportamento animal e humano é, em primeiro lugar, reactivo e, portanto, mesmo que contenha também certos elementos inatos, modificável pela aprendizagem, é uma ideia que tem raízes profundas, difíceis de extirpar, no nosso conhecimento defeituoso dos princípios democráticos. Esses princípios, válidos em si mesmos, impedem-nos de admitir que os seres humanos não nasceram todos iguais e que nem todos têm idênticas probabilidades de se tornar cidadãos ideais. Além disso, durante vários decénios, a reacção, o "reflexo", é o único factor de comportamento que os psicólogos sérios estudaram, ao passo que abandonavam tudo o que é "espontaneidade" do comportamento aos vitalistas e à sua interpretação sempre um tanto mística da natureza». Para Lorenz, a agressividade humana é um instinto alimentado por uma fonte de fluxo ininterrupto de energia, e não - como pensam os amigos do reflexo - o resultado de uma reacção a estímulos externos, susceptível de ser modificada pela aprendizagem: Adrian, Paul Weiss, K. Roeder e sobretudo E. von Holst «revelaram-nos que o sistema nervoso central não precisa, para responder, de esperar pelos estímulos, tal como uma campainha precisa que lhe carreguem no botão. Ele pode produzir por si próprio os estímulos, o que na verdade dá uma explicação natural fisiológica do comportamento espontâneo dos animais e dos seres humanos». A energia específica destinada ao acto agressivo acumula-se continuamente nos centros nervosos responsáveis por este padrão de comportamento. Quando se acumula energia suficiente, de modo a aumentar a prontidão para a sua descarga, pode ocorrer um disparo, mesmo sem a presença de um estímulo externo. As experiências com casais de pombos realizadas por Wallace Craig «mostram que quando um comportamento instintivo - neste caso a dança de amor - é interrompido durante um tempo prolongado, o limiar dos estímulos que o provocam diminui. É um facto tão geral e que se produz com tal regularidade que a sabedoria popular o exprime dizendo: "À falta de melhor, come-se do que há". (...) A diminuição do limiar dos estímulos pode, em certos casos, aproximar-se de zero, ou seja, o movimento instintivo em questão pode iniciar-se sem ter havido qualquer estímulo exterior». Geralmente, o animal e o homem encontram estímulos que libertam a energia contida e recalcada do impulso, sem terem de aguardar passivamente pelo aparecimento dos estímulos adequados que o provocam. Eles procuram e até podem produzir os estímulos que libertam a energia armazenada, mediante o comportamento apetitivo (W. Craig): «O recalcamento de um movimento instintivo, produzido pela supressão durante tempo prolongado dos estímulos que o determinam, não tem apenas como resultado tornar o organismo mais pronto a reagir, mas provoca transformações muito profundas que o afectam no seu conjunto. Em princípio, todo o verdadeiro movimento instintivo a que se recusa a possibilidade de ab-reacção, tal como acabamos de descrever, pode ter como efeito pôr o animal num estado de agitação e fazê-lo procurar estímulos aptos a provocá-la». Assim, quando não encontram nenhum estímulo externo, a energia do impulso agressivo acaba por explodir, sendo posta em acção in vacuo, sem estimulação externa demonstrável (actividade no vazio). A agressão é, antes de tudo, uma excitação elaborada internamente que procura ser libertada sob a forma de um acto motor, independentemente da adequação dos estímulos externos: «O que dissemos basta já para fazer compreender que o recalcamento da agressão se torna tanto mais perigoso quanto mais intimamente os membros do grupo se conhecem, e quanto mais se compreendem e gostam uns dos outros. Posso confirmar por experiência que, em tal situação, todos os estímulos que podem desencadear a agressão e o comportamento combativo intra-específico sofrem um forte abaixamento do seu limiar. Coisa que se exprime subjectivamente pelo facto de se reagir contra os pequenos movimentos dos melhores amigos, o seu pigarro ou a maneira de se assoarem, como se se tivesse recebido uma bofetada dum brutamontes bêbedo. Entender o mecanismo fisiológico deste fenómeno extremamente penoso impede-nos de assassinarmos o nosso amigo, mas não minora o nosso sofrimento. A única solução para uma pessoa razoável é, no fundo, abandonar pé ante pé a barraca e, dirigindo-se a qualquer objecto, fazê-lo voar em estilhas com o maior barulho possível. Isto ajuda sempre um bocado e é aquilo a que se chama, na linguagem da fisiologia do comportamento, redirected activity, segundo Tinbergen». O modelo psico-hidráulico de Lorenz (1950) é uma construção teórica brilhante que nos permite explicar os comportamentos instintivos, entendidos como padrões específicos, estereotipados e herdados de comportamento. Lorenz (1981) reformulou-o mais tarde quando escreveu a sua grande síntese etológica, Os Fundamentos da Etologia, articulando-o com os modelos hierárquicos, para se aproximar do parlamento dos instintos, mas nunca ninguém - incluindo Thorpe (1956) - conseguiu traduzi-lo em linguagem neuronal adequada à neurobiologia (Cf. Gordon M. Shepherd, 1983; K. Roeder, 1955; Erich von Holst, 1969-70). O carácter a-fisiológico do modelo justifica-se pelo facto dele não implicar a existência de depósitos de líquido no sistema nervoso central: o seu objectivo era apenas fornecer uma maneira conveniente de descrever as propriedades gerais que deve ter o verdadeiro mecanismo neural, o qual já pode ser interpretado em termos aceitáveis pela actual neurofisiologia do sistema nervoso central. D. S. Lehrman (1953), R. A. Hinde (1970) e, em menor grau, Peter H. Klopfer (1985) criticaram a teoria do instinto de Lorenz e Tinbergen, desvirtuando o sentido dos conceitos e da sua relação estrutural no seio do sistema teórico: o primeiro procurando mostrar que o comportamento não pode ser separado em componentes inatos e aprendidos, distintos um do outro, de modo a rejeitar completamente a ideia de um comportamento inato, inscrito no genoma e não afectado por quaisquer factores ambientais; o segundo movendo um ataque contra os conceitos de accionador e de energia, de modo a rejeitar a ideia de comportamento instintivo, com os seus componentes congénito e accionado internamente; e o terceiro deslocando a etologia para o campo da ecologia do comportamento. No entanto, apesar destas críticas, Lorenz e Tinbergen não alteraram substancialmente a sua teoria.

O conceito hidráulico da agressão diz respeito ao mecanismo (causal) através do qual se produz a agressão: falta agora analisar o carácter adaptativo dos comportamentos agressivos: «Na natureza, a guerra está omnipresente. Os comportamentos e as armas ofensivas ou defensivas postas ao seu serviço atingiram tal perfeição que parece natural atribuí-los à pressão da selecção natural, agindo no interesse da espécie». A agressão está ao serviço da sobrevivência do indivíduo e da espécie: a agressividade que se manifesta por comportamentos programados geneticamente aumenta com a proximidade do território demarcado como próprio, com a atitude belicosa do adversário, com a provocação de percepções dolorosas e com a época do cio. A agressão intra-específica favorece a sobrevivência da espécie de três modos, as suas três funções: «a repartição de seres vivos semelhantes no espaço vital disponível, a selecção efectuada pelos combates entre rivais e a defesa da prole». Na época do acasalamento, a agressividade incrementa-se e leva a que sejam os machos mais fortes a procriar, transmitindo-se assim aos descendentes as melhores variações qualitativas da espécie. A agressividade que aumenta com a proximidade do território demarcado como próprio e que diminui com o seu afastamento, estimula a distribuição territorial e impede a superpopulação de um espaço reduzido, a qual - a densidade demográfica elevada - constitui um factor desencadeante de stress que prejudica as qualidades individuais. Quando despertada por percepções dolorosas, a agressividade fomenta a defesa contra agentes agressores passíveis de causarem danos consideráveis. Reduzindo-se ou anulando-se com a submissão do adversário, a agressividade não provoca destruições maciças nos indivíduos mais fracos das diversas espécies animais. Além disso, a agressão intra-específica permite estabelecer uma ordem social hierárquica que atenua os seus efeitos lesivos. A agressão assume esta função de conservação da espécie tanto mais efectivamente quanto mais a agressão mortal foi transformada em comportamentos, tais como ameaças simbólicas, rituais e comportamentos de submissão ou de apaziguamento, que preenchem a mesma função sem danificar a espécie ou mesmo sem a levar à auto-destruição. Pierre Karli (1987) procura desembaraçar-se das ideias de Lorenz tentando sublinhar algumas ambiguidades, contradições e lacunas que motivam a tomada de posição de Lorenz, duas das quais seriam a sua noção de comportamento agressivo e a confusão entre a função da agressão e a função da pulsão agressiva. Não vale a pena mostrar que a confusão não reside na obra de Lorenz, mas sim na obra do próprio Karli. Lorenz define a agressividade como sendo o instinto de combate do animal e do homem - o comportamento de rivalidade - dirigido contra os seus próprios congéneres. A agressão intra-específica está no centro da obra de Lorenz: os grandes arquitectos da evolução criaram mecanismos fisiológicos de comportamento, cuja função é impedir que os indivíduos da mesma espécie se lesem ou se matem uns aos outros. A solução mais engenhosa inventada pela evolução foi canalizar a agressão para vias mais inofensivas, através da reorientação do ataque graças ao processo de ritualização. A vinculação social que se desenvolveu sobre a base do comportamento de intimidação desvia a agressividade, sem no entanto a extinguir. Nas espécies armadas, a agressividade teria conduzido à sua destruição se não fosse o desenvolvimento de programas instintivos, as inibições instintivas, cujos mecanismos desencadeadores inatos se localizam no sistema nervoso central, que impedem a concretização da destruição da espécie. Geralmente, as lutas entre machos armados - meros combates rituais - não acabam com a morte do adversário, mas com uma atitude simbólica de derrota, anunciada por determinados gestos de submissão ou de humilhação. Ora, as espécies não armadas, como é o nosso caso, não desenvolveram inibições contra matar. É nesta passagem da agressão animal à agressão humana que a tese de Lorenz adquire toda a sua pertinência: «É a espontaneidade do instinto que o torna tão perigoso», sobretudo quando a sociedade não dá oportunidades - válvulas de escape - ao homem para descarregar a sua agressividade, a não ser talvez o futebol. A inteligência do homem - o ser desprovido de armas naturais - inventou armas mortíferas, desde os machados de pedra lascada dos tempos mais remotos até ao arsenal bélico sofisticado de hoje: a bomba H como expressão inteligente do instinto agressivo! Com a fabricação de armas, utilizadas nas guerras intertribais, a agressividade humana tornou-se maligna ou, se preferirem, patológica: os três últimos capítulos da obra de Lorenz são dedicados ao homem enquanto ser-em-perigo (Gehlen), isto é, enquanto ser ameaçado pelo perigo do fratricídio generalizado: «A única esperança está em que os actos especificamente humanos do pensamento racional e da moral responsável derivada dele possam salvar a Humanidade». Mas a reavaliação da sua teoria da agressividade humana implica levar em conta pelo menos dois outros estudos, Sobre o acto de matar o semelhante (1955) e Agressividade: Propriedade tendente à conservação da espécie ou fenómeno patológico? (1977), onde Lorenz afina a sua teoria da história natural da agressão, fazendo emergir os instintos sociais, resultantes do processo de ritualização, e estabelecendo novos princípios. A extensão deste estudo preparatório não permite levar a cabo essa reavaliação: a construção de Lorenz é extremamente complexa, englobando todos os aspectos das interacções sociais e repousando sobre a existência de uma pulsão agressiva geneticamente programada. Estou convencido de que podemos melhorar substancialmente a teoria de Lorenz, mas sem descartar os seus postulados fundamentais. Ler A Agressão é um bom título para um ensaio alargado sobre a teoria da agressão de Lorenz.

J Francisco Saraiva de Sousa