Pensamentos nos limites da Ciência

Atlântida

Como estou cansado de discutir a situação política portuguesa, resolvi mudar de assunto. Eis alguns pensamentos nos limites da ciência partilhados no Facebook:

1. A Teoria do Astronauta Ancestral explora as dificuldades da ciência oficial e reduz a história da humanidade a um contacto civilizacional com extraterrestres provenientes de Oríon ou de Sírio. Porém, não consegue explicar a tecnologia extraterrestre que supera a velocidade da luz - uma impossibilidade à luz da nossa física - e o tipo de agenda civilizacional trazida aos humanos pelos extraterrestres. As civilizações desaparecidas referidas pelos seus adeptos legaram-nos grandes construções, dignas de admiração, mas a sua cultura religiosa, intelectual e política não é admirável e está muito aquém da nossa própria cultura. Não podemos admirar incondicionalmente civilizações que exibiam barbárie.

2. A arqueologia não pode pretender ser "a" ciência do Homem: as culturas andinas pré-colombianas colocam desafios que a arqueologia não sabe resolver, deixando assim a porta aberta aos invasores da teoria do astronauta ancestral. Exemplos de culturas que superam a imaginação arqueológica: Cultura de Caral-Supe, Cultura Nazca, Cultura de Tiahuanaco e Cultura Puma Punku. Sem documentos escritos ou tradição oral disponível, a arqueologia pouco pode fazer: o enigma permanece.

3. O recurso aos portais por parte da Teoria do Astronauta Ancestral para explicar um vestígio material - uma construção, por exemplo - por um enigma não é uma explicação científica: a teoria pressupõe um acontecimento estranho que, face à ciência disponível, é uma miragem. Podemos defender certas hipóteses de trabalho adiando a sua "solução", mas não devemos recorrer a uma quimera para explicar determinados acontecimentos ou construções das culturas desaparecidas.

4. Será necessário criar uma teoria antropológica para explicar o interesse da humanidade pela existência de extraterrestres? A NASA disponibilizou uma página onde se podem ver OVNI'S a circular nas proximidades dos satélites ou de naves de estudo: as "luzes" circulam. Ainda ninguém conseguiu explicar esse fenómeno. A humanidade parece temer estar sozinha no universo: Será este medo suficiente para explicar a crença em extraterrestres que nos visitam desde o passado distante? O fenómeno da religião não pode ser reduzido a um único enunciado: os deuses adorados pelos homens são extraterrestres que visitaram no passado distante a humanidade.

5. A Ciência não pode continuar a ignorar as hipóteses elaboradas pelos adeptos da teoria do astronauta ancestral e da ovnilogia. A verdade é que não sabemos explicar a função das Pistas de Nazca ou a monumentalidade de Puma Punku que, em língua Aymar, significa "A Porta do Puma". Como é que construíram os seus templos, palácios e túmulos homens que, tanto quanto sabemos, só conheciam um metal - o ouro? A cerâmica analisada pela arqueologia é, por vezes, tosca.

6. Os portugueses nunca foram bons etnógrafos. As únicas culturas desenvolvidas com as quais entraram em contacto foram a indiana, a chinesa e a japonesa. De resto, contactaram com as culturas da Amazónia e as culturas africanas, uma mais desenvolvidas do que outras. Ora, os documentos que nos legaram desses contactos interculturais são escassos e pouco objectivos. O português é uma raça de horizontes cognitivos estreitos. Por onde passam os portugueses fica o esquecimento.

7. A obra de poesia e a vida de Florbela Espanca são o testemunho derradeiro da alma desalmada dos portugueses: Ela temia depois de morta - a primeira morte - ser morta segunda vez pelos seus intérpretes ou estudiosos. Os portugueses com os seus estudos toscos e medíocres matam os poucos que ousaram pensar neste ermo mental que é Portugal. O testemunho derradeiro de Florbela Espanca que condena os portugueses: «Quando morrer, é possível que alguém, ao ler estes descosidos monólogos, leia o que sente sem o saber dizer, que essa coisa tão rara neste mundo - uma alma - se debruce com um pouco de piedade, um pouco de compreensão, em silêncio, sobre o que eu fui ou o que julguei ser. E realize o que eu não pude: conhecer-me». Florbela deseja ser resgatada por uma alma que a compreenda porque, em vida, foi isolada pelos seres sem alma - zombies - que a rodeavam. Ora, esses seres sem alma foram - e são - homens portugueses que nunca lhe deram amor e compreensão: Eles adormeciam ao seu lado, usando-a como um manto que encobria dos outros a sua "sexualidade". Porém, noutros monólogos descosidos, Florbela teme que seja morta segunda vez quando esses mesmos homens tentarem compreender a sua vida e obra. Ora, todos nós sabemos que os estudos portugueses matam a obra dos grandes vultos do pensamento português, privando-os da publicidade merecida. Os portugueses são homicidas intelectuais: Eles matam a obra que tocam com a sua perversidade.

8. Hoje vou tratar da origem atlante da Cidade do Porto há 10 500 e 10 000 anos A.C.. O mapa da Península Ibérica não era o mesmo de hoje: abrangia apenas a Galécia dos mapas já partilhados no Facebook. O Porto foi fundado pelos sobreviventes da Atlântida após o dilúvio. Uma civilização desenvolvida estabeleceu-se nas margens do Rio Douro: os sobreviventes da Atlântida submergida pelas águas do dilúvio. Algures a uma grande profundidade dos subsolos do Porto há vestígios ocultos da fundação do Porto por uma humanidade anterior à nossa.

9. A História oficial não consegue explicar os grandes enigmas da Humanidade. Chegou a hora de encarar de frente essa dificuldade da história oficial e de elaborar novas hipóteses de trabalho. No que se refere à origem atlante do Porto, Platão, a Bíblia e talvez Homero fornecem as ideias fundamentais: o Porto foi fundado depois do dilúvio pelos sobreviventes da civilização da Atlântida. Ora, se eles foram iluminados pela inteligência de extraterrestres vindos das estrelas, então o Porto esteve e está na rota das estrelas nocturnas.

10. A Hipótese da Origem Atlante do Porto - o porto que acolheu os sobreviventes da destruição da Atlântida - tem um precursor: o antiquário António Cerqueira Pinto que, no Proémio à edição de 1742 do Catálogo dos Bispos do Porto de D. Rodrigo da Cunha, defende que o Porto foi fundado por Noé. Segundo Cerqueira Pinto, Noé entrou aqui no Douro com as suas galés. O dilúvio - tal como Tróia - não é um mito, mas um acontecimento catastrófico - provocado pelo choque de um asteróide com a Terra - que destruiu a Atlântida: alguns sobreviventes desta grande civilização entraram no Rio Douro e fundaram o Porto. A Cidade Invicta merece o nome que tem porque foi o porto-de-abrigo dos habitantes da Atlântida que sobreviveram à destruição da sua civilização. Os portuenses devem orgulhar-se de serem os descendentes remotos dessa humanidade desaparecida. O símbolo do Porto deve ser uma Pirâmide, a porta de contacto com o seres que vieram das estrelas.

11. A Hipótese da Origem Atlante do Porto pode parecer demasiado fantástica e encantadora, mas é uma hipótese que procura esclarecer elos perdidos, em especial o elo que liga a actual humanidade à uma humanidade anterior desaparecida, no nosso caso à humanidade que construiu a civilização da Atlântida. Os mitos da Idade do Ouro têm um fundo de verdade: a História é uma sucessão catastrófica de Humanidades. Quando a civilização de uma delas é destruída por uma catástrofe, os sobreviventes ajudam uma nova humanidade a descobrir a civilização. O Norte da Península Ibérica foi, algures no passado, uma zona civilizacional desenvolvida sob o impulso dos sobreviventes da Atlântida. Quem sabe se os genes arcaicos detectados nas suas populações não são genes dessa humanidade desaparecida! Há portanto uma Idade do Ouro do Porto a descobrir! O Imaginário Atlante do Porto está presente nas suas grandes construções: os portuenses não têm consciência de que as esculturas colossais que suportam o edifico da CMP são Atlantes. Podemos recorrer aos arquétipos de Jung para explicar esta sobrevivência da Atlântida no imaginário portuense.

12. Todas as figuras aladas do Porto são figurações de extraterrestres. A Arquitectura Urbana do Porto vista do céu corresponde a uma determinada constelação de estrelas: é necessário criar uma arquitectura astronómica para compreender o passado longínquo do Porto e a sua origem atlante. Nós não sabemos construir as Pirâmides do Egipto (10 mil anos A.C.) que provavelmente não foram construídas pelos egípcios, mas também não estamos a usar todas as técnicas fornecidas pela ciência para compreender as nossas origens. As origens remotas do Porto perdem-se nalguma constelação de estrelas que iluminam a nossa noite.

13. A Origem Atlante e, portanto, estelar do Porto faz dela uma Cidade-Estado, cujo destino não pode depender do capricho de uma humanidade inferior sediada em Lisboa. Os portuenses são descendentes da humanidade superior da Atlântica e, como tais, são filhos das estrelas. O Porto é o campo que liga a Terra ao Céu e aos seus viajantes estelares.

14. A minha imaginação poética paralisa o teu cérebro diminuto? Pois, fica a saber que nem todos os portugueses são idiotas como tu. O céu das estrelas destinou o Porto para uma grande missão e, para a cumprir, é necessário reinstituir a sociedade portuense como Cidade-Estado que escuta a voz oracular de uma constelação estelar longínqua.

15. O fundo existencial obscuro do Porto fala-nos através de pequenos vestígios que urge decifrar para iluminar a sua origem atlante. Utilizei aqui uma expressão conceptual forjada por Ernst Bloch para justificar a permanência do nosso núcleo existencial depois da morte. O encanto que o Porto exerce sobre os humanos prende-se com a força desse fundo existencial obscuro que persiste apesar da voracidade de cronos.

16. Platão descreveu a Atlântida. Este mapa (em cima) situa-a no oceano Atlântico: a Pirâmide dos Açores pode ajudar a apurar a verdade desta localização. O mapa a que tive acesso apresenta outra configuração geológica da Península Ibérica. O que interessa destacar aqui é que os atlantes sobreviventes estabeleceram-se no Porto.

17. Nos contos de Platão, Atlântida era uma potência naval localizada "na frente das Colunas de Hércules", que conquistou muitas partes da Europa Ocidental e África 9.000 anos antes da era de Solon, ou seja, aproximadamente 9600 a.C.. Após uma tentativa fracassada de invadir Atenas, Atlântida afundou-se no oceano "em um único dia e noite de infortúnio".

18. Os portuenses deviam ler a "Nova Atlântida" de Francis Bacon. A descrição da Atlântida de Platão recua atrás no tempo para descobrir a Idade do Ouro; Bacon retoma o tema mas projecta-o algures no futuro: trata-se de uma utopia técnica que projecta luz sobre o destino do Porto Cidade-Estado. Ou melhor, as utopias renascentistas são regressivas no sentido de retomarem um modelo de cidade ideal do passado; porém, Bacon elenca uma série de descobertas técnicas que lançam luz sobre o futuro.

19. A Hipótese da Origem Atlante do Porto implica uma conversão dos portuenses: uma mudança radical de perspectiva e de concepção do mundo. Os portuenses são convidados a romper com o imaginário efectivo e a criar novas significações para o seu mundo social, de modo a instituir o Porto como Cidade-Estado e a gerar novas instituições sociais.

20. Um arqueólogo português diz ter descoberto algures nas profundezas oceânicas construções e esculturas da Atlântida. Deixa ver as fotografias mas mantém tudo em segredo. A Pirâmide dos Açores é fundamental para a localização atlântica da Atlântida. A necessidade de pensar o passado do Porto leva-me a abandonar a teoria de J. V. Luce. O oceano Atlântico banha o Porto e o Rio Douro desagua nele. A vertigem apodera-se do pensamento: Olhar para o passado remoto é tentar ver numa tela escura.

J Francisco Saraiva de Sousa

A ideia das Humanidades no plural

Porto: Caminhos do Romântico

Chegou a hora de demolir a ideia de uma única humanidade. Há humanidades no plural, cada uma das quais com a sua própria história filogenética e cultural. Nos últimos textos, tenho omitido a ideia de cultura como processo de pseudo-especiação, mas deve-mos retomá-lo e reformulá-lo, de modo a mostrar as especi-ficidades de cada uma das humanidades existentes e da sua evolução cultural. É um erro fatal - o mais fatal de todos os erros - pensarmos a humanidade no singular, como se todos os homens pertencessem a uma única humanidade. No passado ainda recente, essa ideia levou-nos a classificar as sociedades em primitivas e civilizadas, como se todas elas pertencessem a um mesmo processo contínuo de evolução social e cultural. Porém, a verdade é que as sociedades primitivas não pertencem ao círculo de evolução da civilização ocidental: as nossas próprias sociedades arcaicas pertencem ao passado, mas a distinção que fazemos entre sociedades primitivas e sociedades civilizadas pertence ao presente, um presente que permanece igual a si próprio, apesar da difusão da ideologia igualitária. Não podemos abdicar de dizer a verdade para contribuir para a difusão de uma mentira que ameaça mergulhar o mundo na catástrofe. É urgente reformular a biologia das raças humanas, de modo a elaborar sociobiologias humanas particulares. (Os continentes estiveram isolados uns dos outros durante milhares e milhares de anos e as diferenciações culturais geraram barreiras etológicas que são refractárias aos cruzamentos entre pseudo-espécies. A hibridização não é futuro. Não é o racismo que gera barreiras; é a própria biologia que as gera. Qualquer cultura híbrida é decadente.) O fracasso da implantação da democracia liberal nos espaços ocupados por culturas não-ocidentais aponta nessa direcção. O discurso do racismo ou do etnocentrismo está gasto e já não convence ninguém: lá onde se iludem a violência predomina. Devemos ser corajosos e ousar dizer a verdade: a grande narrativa da humanidade unida é uma mentira. Precisamos pensar as bifurcações antropológicas e culturais, se quisermos pacificar a vida na Terra. Meus amigos, a minha missão é mostrar-vos o caminho da salvação.

Advertência. Muniram-me dos instrumentos necessários para reformular a biologia das raças humanas. O conceito de humanidades no plural não colide com a "unidade" da espécie Homo sapiens, embora acentue a relatividade dessa unidade. Em 1941, Julian Huxley propôs a substituição do termo raça pela expressão mais neutra de grupo étnico. Compreendo a pertinência desta sugestão, mas os dois conceitos referem-se a realidades diferentes, embora interligadas entre si. Tal como o usa, o conceito de grupo étnico está mais próximo da realidade que designo de humanidades no plural. Em princípio, aceito a definição de raça dada por Dunn e Dobzhansky (1946): as raças humanas como populações que diferem na frequência relativa de alguns dos seus genes. Este conceito permite pensar as raças não em termos de diferenças fenotípicas absolutas, mas em termos de diferenças relativas na distribuição de frequências de caracteres ou genes. O que interessa é compreender o mecanismo de raciação: os grupos humanos isolados estão - ou estiveram - sujeitos a processos de mudança evolutiva, nos quais entraram em jogo os seguintes factores: selecção natural, mutação, isolamento, oscilação genética, hibridação, selecção sexual e selecção social. Eu sou contra o racismo, isto é, contra a doutrina ideológica que usa as diferenças raciais para justificar e legitimar a dominação de uma raça sobre outras raças. No entanto, não podemos acusar uma pessoa de ser racista por não considerar os membros de outra raça eroticamente atractivos, por exemplo. Estou convencido de que o estudo biológico das raças humanas pode ajudar a dissolver muitos preconceitos negativos.

J Francisco Saraiva de Sousa 

A Filosofia segundo Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein

«O método correcto da Filosofia seria o seguinte: só dizer o que pode ser dito, isto é, as proposições das ciências naturais - e portanto sem nada que ver com a Filosofia - e depois, quando alguém quisesse dizer algo de metafísico, mostrar-lhe que nas suas proposições existem sinais aos quais não foram dados uma denotação. A esta pessoa o método pareceria ser frustrante - uma vez que não sentiria que lhe estávamos a ensinar Filosofia - mas este seria o único método estritamente correcto. /As minhas proposições são elucidativas pelo facto de que aquele que as compreende as reconhece afinal como falhas de sentido, quando por elas se elevou para lá delas. (Tem que, por assim dizer, deitar fora a escada, depois de ter subido por ela.) /Tem que transcender estas proposições; depois vê o mundo direito. /Acerca daquilo de que se não pode falar, tem que se ficar em silêncio.» (L. Wittgenstein)

No espaço de língua oficial portuguesa, muitos são os que invocam o nome de Wittgenstein, mas poucos são os que leram a sua obra e a compreenderam. O texto que aparece em epígrafe foi sacado de uma tradução portuguesa do Tratado Lógico-Filosófico de Wittgenstein: reparem que os dois últimos parágrafos estão traduzidos de um modo grosseiro que dificulta a compreensão elegante das frases originais de Wittgenstein, como se o tradutor se tivesse posicionado logo à partida diante de um enigma indecifrável. Ora, a linguagem de Wittgenstein é simples e perfeitamente inteligível: ele não foi um filósofo "obscuro" como Heraclito ou Hegel. Os utentes da língua portuguesa têm o terrível hábito de tornar obscuro aquilo que é transparente, mas nós já sabemos que esse hábito resulta da sua impreparação para a Filosofia, que, no caso brasileiro, tende a ser agravada pelo empobrecimento da própria língua. A Filosofia só pode ser dita e pensada numa língua dotada de uma gramática precisa e de uma ortografia que não permita equívocos. (Abaixo o Acordo Ortográfico!) Quem não domina plenamente a língua materna não pode compreender qualquer outra língua e muito menos traduzi-la para a sua própria língua: o resultado fatal desta mediocridade linguística são as más traduções que enchem as nossas livrarias. A indigência cognitiva e mental começa com a regressão linguística: os utentes da língua portuguesa são utentes medíocres, incapazes de falar sobre aquilo que pode ser dito e pensado na sua língua. A Filosofia é precisamente o contrário daquilo que Wittgenstein pensa ser: a Filosofia é o esforço de dizer aquilo que aparentemente não pode ser dito. A Filosofia nunca se cala. Todo o silêncio filosófico é cúmplice do mal-existente: eis a tese que pretendo opor à concepção de Wittgenstein. 

Como é evidente, para expor a concepção de Filosofia de Wittgenstein, seria necessário abordar toda a sua filosofia, em especial as temáticas da certeza, do mundo, do sujeito, da duplicação da realidade, da temporalidade, da linguagem, da compreensão, do complexo e coisa, do significado como jogo de linguagem, das regras, da exactidão e inexactidão, da gramática e lógica, do dado, enfim da vontade, religião e ética, levando em conta o desenvolvimento do seu pensamento filosófico. De momento, para avançar, sou obrigado a deixar esse estudo mais exaustivo para uma outra oportunidade, provavelmente quando resolver confrontar Wittgenstein com Althusser, um exercício que já levei a cabo num seminário: ambos encaram a Filosofia como uma actividade: «A Filosofia não é uma ciência da natureza. (...) O objectivo da Filosofia é a clarificação lógica dos pensamentos. A Filosofia não é uma doutrina, mas uma actividade. Um trabalho filosófico consiste essencialmente em elucidações (conceptuais). O resultado da Filosofia não é "proposições filosóficas", mas o esclarecimento de proposições (científicas). A Filosofia deve tornar claros e delimitar rigorosamente os pensamentos, que doutro modo são como que turvos e vagos» (Wittgenstein). Karl Popper escreveu um texto - How I see Philosophy - onde ataca esta concepção da Filosofia como actividade: o alvo da sua crítica foi a concepção de Friedrich Waismann e, por seu intermédio, a concepção de Wittgenstein e do Círculo de Viena. O texto de Popper assume a forma de uma apologia pro vita sua, isto é, de uma defesa da sua existência, cujo modelo se encontra na Apologia de Sócrates de Platão. Também Merleau-Ponty fez o seu Elogio da Filosofia, Heidegger elaborou o seu texto Qu'est-ce que la Philosophie? e Adorno escreveu a sua Justificação da Filosofia: a Filosofia precisa de fazer a sua própria apologia sempre que as épocas não sejam favoráveis ao seu sangue vital, a crítica. A necessidade deste exercício de defesa da sua existência mostra que a Filosofia incomoda o poder instituído na sociedade, e incomoda-o porque tenta dizer a verdade que o poder oculta: a Filosofia diz aquilo que o poder não quer que seja dito. Wittgenstein preocupou-se mais com a relação entre filosofia e ciências do que com a relação entre filosofia e política: Lenine ensinou-nos que a Filosofia se define por um duplo vínculo, o vínculo com as ciências (ponto nodal nº 1 de Althusser) e o vínculo com a política (ponto nodal nº 2 de Althusser). Ao contrário da ciência que une sem dividir, a Filosofia divide e só pode unir dividindo. Sabemos o que isso significa para a filosofia de Lenine: a Filosofia é, em última instância, luta de classes na teoria. Ora, dado que representa a política na instância das ciências, «a Filosofia não se explica pela simples relação que mantém com as ciências» (Althusser): eis aqui a divergência fundamental entre as posições de Lenine e as de Wittgenstein, aliás evidenciada na sugestão de Lenine sobre como analisar adequadamente "este copo de água" sobre a mesa, de modo a descobrir a história na fala quotidiana - a linguagem diária de Wittgenstein - como uma dimensão oculta de significado. No entanto, apesar do apego do segundo Wittgenstein ao uso comum da linguagem, a leitura aprofundada da sua obra permite descobrir uma concepção similar de Filosofia como prática filosófica, da qual me distancio através de uma inversão completa das posições filosóficas em relação às ciências. Para expor essa inversão seria obrigado a fazer a minha própria defesa da Filosofia, tarefa que está fora do âmbito deste texto. Em vez disso, vou recriar os textos de Wittgenstein, acampanhando-os a par e passo, de modo a subverter de dentro a sua própria concepção da Filosofia.

Diz Wittgenstein que o homem tem o impulso de investir contra os limites da linguagem: «Lutamos com a linguagem. Estamos envolvidos numa luta com a linguagem» (1931). As raízes do filosofar fundam-se neste impulso, mediante o qual o homem procura ir mais além da linguagem, dizendo o que não pode ser dito. Este investimento contra os limites da linguagem manifesta-se no espanto. Não há nada mais auto-evidente do que o facto de que eu sou e de que o mundo é, e, no entanto, espanto-me com a existência do mundo ou mesmo quando me ouço a falar. O espanto não é uma pergunta, nem tão-pouco pode expressar-se em forma de pergunta, porque não há resposta para ele. O espanto mostra o limite. Todas as filosofias são extremamente complicadas quando procuram dar uma resposta à pergunta O que nos faz pensar? Wittgenstein retoma o espanto admirativo - algo que é sofrido - não tanto como ponto de partida do pensar, como sucede na filosofia grega, mas sobretudo como o mostrar o limite: «Os resultados da Filosofia são a descoberta da simples falta de sentido e das bolhas feitas pelo intelecto ao chocar com as fronteiras da linguagem. Elas, as bolhas, levam-nos a reconhecer o valor daquela descoberta. (...) Qual é a tua meta na Filosofia? Mostrar à mosca o caminho para sair do caça-moscas». O objectivo da Filosofia é, pois, eliminar mal-entendidos e ensinar saídas. O pensamento filosófico de Wittgenstein é atravessado por uma ruptura epistemológica, a qual, sendo preparada por um período de transição, durante o qual Wittgenstein realizou uma revisão radical da análise da linguagem como imagem da realidade, substitui a teoria da linguagem do Tratado Lógico-Filosófico por uma nova teoria da linguagem explicitada nas Investigações Filosóficas, cujo conceito-chave é o de que o significado de uma palavra ou de uma proposição é o seu uso na linguagem. Porém, esta ruptura não foi total, nem sequer foi uma abertura total a novos horizontes de significatividade linguística, na medida em que não envolveu o conceito da sua própria filosofia, elaborado em oposição à filosofia tradicional, caracterizada como essencialista e metafísica: a tarefa e o método da filosofia não foram abrangidos por esta ruptura. O Tratado Lógico-Filosófico acusa enfaticamente a filosofia tradicional de estar repleta de confusões conceptuais, afirmando que as proposições filosóficas carecem de sentido. Por isso, a tarefa da sua filosofia não é criar conteúdos filosóficos (doutrinas, teorias), mas clarificar e delimitar os pensamentos que podem ser ditos na linguagem significativa: a linguagem da filosofia tradicional está de tal modo doente que os seus problemas «surgem de uma má interpretação das nossas formas linguísticas» e de analogias equivocadas. E, para superar este estado de confusão mental, é necessário reconduzir «as palavras do seu uso metafísico (essencialismo) ao seu uso quotidiano (na linguagem ordinária)». Para Wittgenstein, os problemas filosóficos são pseudo-problemas, mais precisamente estados patológicos que surgem do encantamento da mente humana. A filosofia de Wittgenstein propõe-se lutar contra este encantamento ou enfeitiçamento, através da análise linguística. Ela é, portanto, uma terapia e a sua função é combater os problemas que carecem de sentido, não com o objectivo de os resolver, mas sim com o objectivo de os eliminar: «A linguagem arma a todos as mesmas ratoeiras: é uma imensa rede de caminhos transviados facilmente acessíveis. E assim vemos os homens, um após outro, a andar pelos mesmos caminhos e já sabemos onde é que tomarão um desvio, onde continuarão a andar em frente sem reparar na bifurcação, etc. etc. O que tenho de fazer é, portanto, erigir postes de sinalização em todas as bifurcações em que há caminhos errados, de modo a ajudar as pessoas perto dos locais perigosos» (1931). A tarefa da nova filosofia do primeiro e do segundo Wittgenstein é fundamentalmente a mesma, embora a sua crítica da filosofia tradicional tenha sido radicalizada no decurso do segundo período. Wittgenstein recusou sempre em todos os seus textos, mesmo nos textos anteriores ao Tratado, o domínio do meta-descritivo, que ele identifica com o domínio metafísico, como se ambos fossem o mesmo domínio. Em 1913, o jovem-Wittgenstein já dizia que «não há deduções em filosofia; a filosofia é puramente descritiva»: o método da sua filosofia é sempre descrever e tão-somente descrever, eliminando o que há de metafísico nos conteúdos da filosofia. A sua análise da linguagem pretende tão-somente fazer desaparecer os problemas filosóficos fazendo ver que são pseudo-problemas, para os quais não há respostas dentro dos limites da linguagem significativa. A descrição analítica da linguagem é o único método correcto de fazer e de praticar filosofia, porque, sem ele, recaímos na enfermidade da linguagem que a descrição analítica quer curar. A fuga à descrição implica sempre a renúncia à luta contra o encantamento patológico, do qual surgem os pseudo-problemas, porque somente com a descrição podemos eliminá-los e descobrir que não são verdadeiros problemas: «E não devemos produzir nenhuma espécie de teoria. Na nossa investigação não deve haver nada de hipotético. Toda a explicação tem que acabar e ser substituída apenas pela descrição. E esta descrição recebe a sua luz, isto é, a sua finalidade, dos problemas filosóficos. É claro que estes não são problemas empíricos, a sua solução estará antes no conhecimento do modo como a nossa linguagem funciona, de maneira a que de facto este modo seja reconhecido - apesar de um instinto para o não compreender. Estes problemas serão resolvidos não pela adução de novas experiências, mas pela compilação do que é há muito conhecido. A Filosofia é um combate contra o embruxamento do intelecto pelos meios da nossa linguagem. (...) De nenhuma maneira deve a Filosofia tocar no uso real da linguagem; só o pode enfim descrever. (...) A Filosofia, de facto, apenas apresenta as coisas e nada esclarece nem nada deduz. E uma vez que tudo está à vista, também nada há a esclarecer. Porque aquilo que está oculto, não nos interessa». A análise linguística do segundo Wittgenstein, as suas engenhosas perguntas e as suas brilhantes reflexões, não ultrapassam o âmbito da descrição, procurando pacientemente os possíveis significados - ou não-significados - das palavras, das questões e das proposições nos seus diversos usos em função dos variados contextos e circunstâncias, dentro de novos jogos de linguagem, e vendo-os em todas as suas facetas conforme o seu lema: «não penses, olha!» Estas análises terminam geralmente com uma nova interrogação que põe em questão tudo o que disse ao longo do exame do sentido da palavra ou da proposição. Se o primeiro Wittgenstein fazia afirmações, enunciando teses, o segundo Wittgenstein prefere colocar perguntas ou questões, satisfazendo-se mais com a busca de novos caminhos do que com as respostas. No entanto, ao reduzir o seu método filosófico à descrição, Wittgenstein estreitou logicamente o conteúdo da sua filosofia: o campo das suas questões filosóficas fica demasiado limitado ao descritível, o que o leva a ficar calado sobre as questões fundamentais do homem que ultrapassam o âmbito do fenoménico. É certo que o Tratado tinha referido algumas dessas questões - ética, sentido da vida, Deus, etc. -, mas fê-lo remetendo-as ao inexprimível na linguagem significativa e qualificando-as como tentativas desesperadas do investimento humano contra os limites da linguagem. O segundo Wittgenstein reconhece o carácter auto-mutilante da sua filosofia: «Donde provem a importância da nossa investigação (filosófica), uma vez que ela parece destruir tudo o que é interessante, isto é, tudo o que é grande e importante? (Como todos os trabalhos de construção, que só deixam atrás de si algumas pedras e lixo!) Mas só destruímos castelos no ar, libertando o terreno da linguagem em que assentavam». Wittgenstein descarta-se do interessante, grande e importante, dizendo que essas questões não fazem parte do campo do exprimível da linguagem significativa. O místico - a sua realidade, a sua vivência da experiência do limite como tal e a sua inefabilidade - que tinha ocupado um lugar importante no Tratado, desaparece completamente nos textos de transição e na sua última obra. É certo que o homem Wittgenstein confessa a sua nostalgia da fé perdida ao seu amigo Engelmann, mas o filósofo Wittgenstein não altera substancialmente a sua perspectiva filosófica. A diferença entre os limites da linguagem significativa no primeiro e no segundo Wittgenstein pode ser formulada de maneira precisa: o primeiro afirma que só são significativas as proposições das ciências naturais; o segundo diz que só são significativas as proposições descritivas de todas as ciências humanas e da linguagem diária, bastando pensar nas observações sobre O Ramo Dourado de James Frazer. O primeiro Wittgenstein coloca a fronteira da linguagem significativa no metafísico, afirmando que «a totalidade das proposições verdadeiras é toda a ciência natural (ou a totalidade das ciências da natureza)», cabendo à Filosofia a tarefa de «delimitar o que é pensável, do interior, através do pensável». O segundo Wittgenstein põe a fronteira da linguagem significativa no meta-descritivo, cuja fronteira é a mesma do metafísico. Apesar da fronteira imposta pelas ciências da natureza ter sido ampliada, até incluir o campo das ciências humanas e da linguagem ordinária, a fronteira constituída pelo descritivo deixa intacta a fronteira do metafísico. Wittgenstein justifica o seu método filosófico pelos seus resultados: denunciar e eliminar os pseudo-problemas do meta-descritivo, reconduzindo-os ao seu uso na linguagem ordinária, a matriz de toda a linguagem significativa. Os resultados da investigação filosófica de Wittgenstein não são tão "magros" como se pensa: os seus textos póstumos permitem esboçar uma concepção do homem - uma "solução" para a questão do homem - que se situa para lá da experiência e da verificabilidade empíricas. Além disso, Wittgenstein não foi um admirador incondicional da ciência: «As questões científicas podem interessar-me, mas de facto nunca me prendem. Isso só acontece com questões conceptuais e estéticas. No fundo, é-me indiferente a solução dos problemas científicos; mas não a de problemas de outra espécie» (1949). As Investigações Filosóficas dão conta de uma outra faceta da ampliação da fronteira, a do pluralismo dos métodos e das terapias: «Não há um método mas há na Filosofia, de facto, métodos, tal como há diversas terapias». O que devemos questionar na filosofia de Wittgenstein é o facto da recondução das questões fundamentais ao seu uso real na linguagem comum obrigar a Filosofia a deixar «tudo ser como é»: «O filósofo é quem tem de curar em si mesmo muitas doenças do intelecto, antes de poder aceder às noções do senso-comum» (1944). Este elemento ideológico que se abriga no seio da filosofia de Wittgenstein foi denunciado por Marcuse, que viu nas suas declarações mais enfáticas a exibição de um sadomasoquismo académico, de uma auto-humilhação e de uma auto-denúncia do intelectual cujo trabalho não repousa nos logros científicos e técnicos: «Através de todas as obras dos analistas da linguagem encontra-se esta familiaridade com o homem comum, cuja maneira de falar desempenha um papel fundamental na filosofia linguística. A simplicidade da palavra é essencial enquanto exclui desde o início o vocabulário intelectual da "metafísica"; milita contra o não-conformismo inteligente, ridiculariza o intelectual "cabeça de ovo". A linguagem de Fulano e de Sicrano é a linguagem que o homem da rua verdadeiramente fala; é a linguagem que expressa o seu comportamento; é, portanto, o signo da concreção. Contudo, é também o signo de uma falsa concreção. A linguagem que fornece a maior parte do material para a análise é uma linguagem purgada não apenas do seu vocabulário "não-ortodoxo", mas também dos meios de expressar quaisquer outros conteúdos que não sejam fornecidos aos indivíduos pela sua sociedade. A análise linguística descobre esta linguagem purgada como um facto real e usa esta linguagem empobrecida tal como a encontra, isolando-a daquilo que não está nela expresso, embora entre no universo estabelecido do discurso como um elemento e um factor do seu significado. Rendendo homenagem à variedade dominante de significados e usos, ao poder e ao senso-comum da fala ordinária, enquanto bloqueia (como material estranho) a análise do que essa fala (quotidiana) diz sobre a sociedade que a fala, a filosofia linguística suprime uma vez mais o que é continuamente suprimido neste universo do discurso e do comportamento. A autoridade da filosofia dá a sua bênção às forças que fazem este universo. A análise linguística abstrai-se do que a linguagem ordinária revela ao falar como fala: a mutilação do homem e da natureza». O confronto das perspectivas de Gramsci e de Wittgenstein sobre o senso-comum ajudaria a clarificar esta crítica de Marcuse e, sobretudo, a definir a especificidade da linguagem filosófica por oposição à linguagem quotidiana de Fulano, Sicrano e Beltrano. (Adorno elucidou a linguagem filosófica ou, como lhe chamou, a terminologia filosófica naquele que foi o seu derradeiro curso de iniciação à Filosofia para estudantes graduados.) No seu esforço contínuo de dizer o que não pode ser dito, dentro dos limites do discurso do poder instituído, a Filosofia recusa reduzir a sua linguagem ao seu uso humilde e comum: o programa de Wittgenstein de redução masoquista da linguagem ao uso comum é-lhe absolutamente estranho. A Filosofia recusa comprometer-se, em todos os seus conceitos, com o estado de coisas estabelecido: o seu grande compromisso é com a possibilidade de uma nova experiência, precisamente aquela experiência que não pode ser dita dentro dos limites do discurso dominante.

A obsessão pela linguagem de Wittgenstein deve ser compreendida num contexto mais amplo, onde a filosofia continental - filosofia existencialista, fenomenologia, ontologia fundamental, teoria crítica, marxismo, hermenêutica, crítica da ideologia - se cruza com a filosofia anglo-saxónica - filosofia analítica, positivismo lógico, semântica. Esta oposição espiritual que expressa oposições relacionadas à mentalidade humana, em especial à mentalidade nacional, além das oposições de orientação objectiva e metódica do pensamento, pode ser ilustrada por meio de uma geografia cultural: de um lado, o território de predominância teuto-francesa, com irradiações na Europa Meridional e na América Latina, e, do outro lado, o território de predominância anglo-saxónica, com irradiações na Escandinávia. O empreendimento heideggeriano do desdobramento da metafísica em técnica choca frontalmente com o carácter progressista da filosofia anglo-saxónica, traduzindo o ressentimento humanista das culturas latinas contra a predominância da civilização tecnológica. Karl-Otto Apel realizou uma análise interessante do cruzamento entre estas duas grandes tradições do pensamento ocidental, através do confronto-relação-aproximação entre Heidegger e Wittgenstein, estabelecendo como ponto comum o questionamento da metafísica ocidental enquanto ciência teórica: a desconstrução da metafísica foi levada a cabo por Heidegger a partir do esquecimento do Ser, isto é, da auto-alienação da "ek-sistência" humana que não compreende verdadeiramente o seu anseio mais próprio, o Ser, sucumbindo à visão do ente com o qual se confronta intramundanamente, e por Wittgenstein a partir da auto-alienação da linguagem, cuja verdadeira função foi esquecida pela filosofia. Ora, estas duas desconstruções da metafísica foram precedidas pela desconstrução de Marx, cuja crítica da metafísica tradicional tem como ponto de partida uma suspeita fundamental: a suspeita ideológica de Marx contra a metafísica que antecedeu - possibilitando-a - a suspeita wittgensteiniana da falta de sentido e a suspeita heideggeriana do esquecimento do ser. (A leitura de Kostas Axelos de Marx como pensador da técnica aproxima-o de Heidegger: uma obra brilhante eclipsada pelo pensamento frouxo neoliberal.) A ponta de lança da obsessão da filosofia pela linguagem foi, sem dúvida, a filosofia anglo-saxónica, logo a partir do empirismo e do nominalismo de John Locke e David Hume: «Estamos convencidos de que a filosofia não está em condições de rivalizar directamente com as ciências, das quais é, por assim dizer, uma actividade secundária, o que quer dizer que não versa directamente sobre os factos, mas sobre a maneira em que expressamos os factos». A. J. Ayer tematiza aqui a secundariedade da filosofia em relação às ciências: as ciências ocupam-se da descrição e da explicação da realidade extralinguística, enquanto a filosofia se ocupa da linguagem, sobretudo da linguagem na qual as ciências formulam a sua representação da realidade. A filosofia que no passado foi "escrava da teologia", seria hoje escrava da ciência: a ambição ontológica da filosofia de falar do real e de enunciar a verdade mais definitiva a propósito da realidade mais essencial deve ser abandonada a favor das ciências e de uma actividade filosófica metalinguística. Esta posição defendida pelo neopositivismo lógico encontra-se presente no Tratado Lógico-Filosófico de Wittgenstein (1921), sendo posteriormente generalizada de modo a fazer da filosofia uma descrição e uma análise da linguagem, dos usos e das funções de todas as linguagens e não apenas da linguagem das ciências. Foi um filósofo continental, precisamente Wittgenstein, que ajudou a difundir esta análise filosófica da linguagem no universo anglo-saxónico. A filosofia analítica enquanto filosofia da linguagem ordinária, em oposição à filosofia da linguagem lógica e científica praticada pelo neopositivismo lógico, sobretudo por Rudolf Carnap, ganhou corpo a partir das Investigações Filosóficas de Wittgenstein (1953). A filosofia da linguagem ordinária foi professada por grupos filosóficos, dos quais V. C. Chappell destacou dois dos mais importantes: o primeiro grupo inclui filósofos que foram influenciados mais ou menos directamente por Wittgenstein, tais como Wisdom, Malcolm, Waismann, Anscombe, Bouwsma e Lazerowit, todos eles interessados em mostrar a correcção da linguagem comum; e o segundo grupo conhecido como Escola de Oxford, cujos membros mais eminentes foram Gilbert Ryle, John L. Austin, Peter F. Strawson, Hart, Hampshire, Hare, Urmson e Warnock, interessou-se mais pelos detalhes reais da linguagem comum e pela elaboração de conclusões filosóficas gerais. Assim, por exemplo, Austin, em vez de se questionar sobre a percepção como processo real, interrogou-se sobre o vocabulário da percepção e sobre a maneira como utilizamos os termos e as expressões que pertencem ao campo semântico da palavra "percepção". Como estamos distantes da grandiosa reacção hegeliana ao poderio crescente das ciências e do pensamento positivo! Desafiada pelas conquistas das ciências, a filosofia académica capitula e afunila a sua ambição teórica, entregando o destino da humanidade e da biosfera aos caprichos da racionalidade instrumental. É certo que muitos destes filósofos estavam convencidos de que as suas investigações linguísticas ajudavam a clarificar a realidade, mas o espírito que presidia a elas era o de preparar o terreno para futuras investigações científicas, como o demonstra a teoria dos actos de fala de John Searle. No entanto, como a consciência e a experiência humanas das coisas estão mediadas pelas palavras e pelos símbolos (Cassirer), um mediação pensada de modo brilhante por Mikhail Bakhtin, cuja obra A Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento: O contexto de François Rabelais é, toda ela, uma filosofia (marxista) da linguagem, a filosofia analítica não resistiu ao poder de atracção exercido pela fenomenologia da linguagem, tal como foi esboçada, por exemplo, por Merleau-Ponty. Esta convergência da filosofia linguística e da fenomenologia pós-husserliana atenuou o abismo que separava a filosofia continental e a filosofia anglo-saxónica, dando início à própria decomposição da filosofia analítica, até porque o interesse pela linguagem surgiu no continente europeu como reacção à tecnociência contemporânea, cuja missão é a transformação técnica da realidade e a reestruturação radical da condição humana. O vínculo operativo - e não simbólico - da tecnociência (Derrida) com a realidade deslocou a primazia do homo locuax para o homo faber, fazendo com que a linguagem perdesse importância na definição da forma de vida e enfraquecendo a definição aristotélica do homem como "ser vivo que fala" (zoon logon ekhon). É contra este questionamento radical do privilégio da linguagem para a forma de vida que reagem o segundo Heidegger e Derrida. A segunda teoria da linguagem de Wittgenstein não é alheia a esta nova problemática filosófica. Graças à filosofia analítica, a análise descritiva da linguagem constitui uma base necessária e insubstituível para toda a filosofia, embora não se deva reduzir toda a actividade filosófica a essa descrição analítica da linguagem. As Investigações Filosóficas de Wittgenstein denunciam a sua concepção anterior da linguagem como imagem da realidade e como cálculo lógico, ao mesmo tempo que levam a cabo a desconstrução dos mitos subjacentes a essa concepção, um dos quais é o mito do logos, segundo o qual o pensamento é uma espécie de linguagem interior, imaterial e racional, capaz de realizar o ideal linguístico que as línguas naturais e concretas não conseguem encarnar de modo perfeito. A filosofia tradicional descreveu o pensamento como o atributo ou a actividade própria de uma substância ou de um ente muito especial, denominado espírito ou alma. Ora, para o segundo Wittgenstein, o pensamento mais não é do que o uso monológico, interior e silencioso da linguagem, a qual é fundamentalmente pública, dialógica e social. Ao negar o carácter privado da linguagem, Wittgenstein aproxima-se da filosofia da linguagem de Bakhtin, mas o seu cogito é de tal modo sobre-socializado que se torna incapaz de pensar para além dos limites impostos pela linguagem comum falada pela sua sociedade e pelo poder instituído: a "mosca" não consegue sair da garrafa e a filosofia tal como a define Wittgenstein pouco pode fazer para a ajudar a encontrar uma saída: «Não podes construir nuvens. E é por isso que o futuro com que sonhas nunca se realiza» (1942). (E, no entanto, o mesmo Wittgenstein é autor de dois aforismos magníficos: «Querer pensar é uma coisa: ter talento para o fazer, outra» (1944), ou então: «Ninguém pode pensar por mim um pensamento, da mesma maneira que ninguém pode por mim pôr o meu chapéu» (1929).) A linguagem é constituída por uma quantidade indefinida de jogos de linguagem que estão associados a actividades práticas executadas em determinados contextos naturais, sociais, técnicos ou mesmo históricos: todo o jogo de linguagem é solidário de uma forma de vida. Embora só apareça cinco vezes nos textos de Wittgenstein, o termo "Lebensform" desempenha um papel importante na teoria dos jogos de linguagem enquanto mediadores das relações palavra-objecto (Cf. Merrill B. Hintikka & Jaakko Hintikka): «Falar uma linguagem é participar numa forma de vida». A forma de vida é algo que pertence à linguagem e que a constitui: a atitude do homem no seu «modo de pensar e de viver» a sua vida está implicada no uso da linguagem. Para o segundo Wittgenstein, o significado de uma palavra ou de uma proposição é o seu uso na linguagem: as palavras entram em diversos contextos linguísticos segundo determinadas regras explícitas ou implícitas (Cf. S. Kripke). Wittgenstein chama gramática do profundo ao conjunto das regras de uso que constituem o significado de um signo, atribuindo-lhe a tarefa de descrever o uso dos signos, sem recurso a uma super-regra susceptível de regular o uso das regras. A linguagem com as suas regras responde a determinadas necessidades e exigências da vida humana e exerce determinadas funções em situações concretas: o uso nasce da vida e muda ao longo do tempo. Wittgenstein contrapõe à linguagem formalizada das ciências a linguagem diária, não como algo absoluto, mas como algo básico e insubstituível na análise linguística: a linguagem quotidiana está aí como um facto previamente dado e sempre vivo na criação de novos modos de a usar e no uso fluído que os homens fazem dela. A linguagem diária é a matriz permanente da qual nascem todas as outras linguagens, o único meio universal da comunicação entre os homens. A linguagem das ciências não goza de nenhum privilégio como ponto de partida da análise linguística e, por isso, não deve ser tomada como modelo ou ideal do conhecimento humano, até porque, ao unificar e dar homogeneidade àquilo que flui, nega a diversidade e o devir dos múltiplos jogos de linguagem. Não há, portanto, jogo privilegiado de linguagem: a descrição teórica é apenas um jogo de linguagem-forma de vida entre tantos outros instrumentos que funcionam de acordo com regras e finalidades completamente diferentes e irredutíveis entre si. Cada um dos diversos jogos de linguagem tem um carácter público, no sentido de ser partilhado por um grupo de sujeitos falantes que jogam o mesmo jogo e observam as mesmas regras. O que garante a estabilidade e a identidade de um jogo de linguagem é o facto de depender desta prática comum, unida à educação, ao treino, à cultura, aos hábitos, aos costumes, à observância, enfim à forma de vida partilhada por todos os membros de um grupo. Compreende-se agora o interesse de Wittgenstein pela etnologia: ela revela-lhe uma multiplicidade de jogos de linguagem heterogéneos e irredutíveis entre si. A linguagem humana é uma instituição que não foi estabelecida nem por Deus nem pela natureza: a regra que governa a acção comum só existe enquanto essa acção a respeite e a aplique. A observância da regra exclui a busca de um fundamento último: as implicações desta proibição no domínio da filosofia da matemática e da lógica - uma meta-linguagem é um outro jogo de linguagem! - são sobejamente conhecidas; o que ainda não se compreendeu é que as Investigações Filosóficas tentam desviar-nos da própria ideia de "teoria". O pessimismo congénito de Wittgenstein levou-o - depois de 1945 - a desejar que a bomba atómica provocasse a destruição total da humanidade e da sua "água suja": a ciência moderna. Como seríamos todos mais felizes se a humanidade fosse extinta! 

J Francisco Saraiva de Sousa

Walter Benjamin e o Inconsciente Colonial

Walter Benjamin

«(Em Munique), sob a orientação do americanista Walter Lehmann, (Benjamin) já havia iniciado os seus estudos sobre a cultura mexicana e a religião dos maias e dos astecas no semestre de Verão - estudos estreitamente ligados aos seus interesses mitológicos. Nessas conferências, que eram assistidas por poucas pessoas e por raríssimos estudantes universitários regulares, Benjamin travou conhecimento com a memorável figura de (Frei) Bernardino de Sahagún, a quem devemos tanto a preservação das tradições maias e astecas (...). Algum tempo depois, em Berlim, vi o grande dicionário asteca-espanhol de Molino - trata-se do Vocabulario de la Lengua Mexicana de Alonso de Molina, 1571, 1880! - sobre a escrivaninha de Benjamin: ele tinha-o comprado para aprender a língua asteca, mas nunca realizou o seu projecto.» (Gershom Scholem)

Graças à biografia intelectual de Walter Benjamin de Bernd Witte, sabemos que, durante a sua estadia em Munique em 1916, Benjamin frequentou diversos seminários, entre os quais o seminário sobre a linguagem e a cultura do México Antigo de Walter Lehmann. O entusiasmo de Benjamin pelas culturas pré-colombianas contagiou Scholem, o qual se sentiu impelido a frequentar o curso de Lehmann quando foi para Munique em 1919, tendo lido e recitado diversos hinos religiosos. Numa carta dirigida a Benjamin, datada de 13 de Abril de 1933, Scholem compara os acontecimentos na Alemanha com a expulsão dos judeus de Espanha em 1492, que foi também o ano do início da conquista e da colonização da América por Cristóvão Colombo. Infelizmente, Benjamin não chegou a aprender a língua dos astecas, a língua nahuatl, e do seu entusiasmo pré-colombiano restam apenas dois fragmentos: Embaixada Mexicana e Trabalhos no Subsolo da Rua de Sentido Único. Ei-los citados na íntegra:

• Embaixada Mexicana. "Je ne passe jamais devant un fétiche de bois, un Bouddha doré, une idole mexicaine sans me dire: C'est peut-être le vrai dieu (Nunca passo diante de um fetiche de madeira, um buda dourado, um ídolo mexicano sem pensar comigo: esse é talvez o verdadeiro deus)" (Charles Baudelaire). «Sonhei uma vez que fazia parte de uma expedição científica ao México. Depois de termos atravessado uma floresta virgem de altas árvores, fomos dar a um sistema de grutas à superfície da montanha, onde, desde os tempos dos primeiros missionários, continuava a viver uma ordem religiosa cujos irmãos prosseguiam a sua obra de evangelização dos nativos. Numa das grutas centrais, imensa e fechada numa alta abóbada gótica, celebrava-se missa segundo o rito mais antigo. Entrámos e ainda assistimos à parte mais importante: um sacerdote ergueu um fetiche mexicano diante de um busto de Deus-Pai em madeira, que se via a grande altura, numa cavidade da parede. E a cabeça de Deus moveu-se três vezes da direita para a esquerda, em sinal de negação» (Benjamin).
• Trabalhos no Subsolo. «Vi em sonhos um terreno deserto. Era a Praça do Mercado de Weimar. Havia escavações em curso. Também eu escavei um pouco a areia. E vi aparecer o pináculo da torre de uma igreja. Não cabendo em mim de alegria, pensei: um santuário mexicano pré-animista, o Anaquivitzli. Acordei a rir» (Benjamin).

Benjamin descreve dois sonhos: as imagens do México Antigo tomam assim a forma de sonhos. As narrativas coloniais - até mesmo o belíssimo Códice Florentino de Bernardino de Sahagún - nunca despertaram verdadeiramente o interesse de Benjamin: a sua escrita imagística identifica desde logo o seu apego pelas topografias míticas que organizavam o espaço em terrenos elevados e subterrâneos, em ligação com o mundo do sonho, tão do agrado do surrealismo, como se constata nestas duas imagens oníricas do México. A interpretação destes dois sonhos não é fácil: ela exige o conhecimento da estrutura que localiza geograficamente o Passagen-Werk (O Livro das Passagens), dando-lhe uma ordem espacial. Tomando à letra a ideia de Benjamin de representar "a esfera da vida graficamente num mapa", Susan Buck-Morss mapeou a esfera da vida de Benjamin, de modo a incorporar os quatro pontos cardeais: «A Oeste está Paris, origem da sociedade burguesa no sentido político-revolucionário; a Leste, Moscovo marca o (seu) fim no mesmo sentido. Ao Sul, Nápoles localiza as origens mediterrânicas, a infância mitificada da civilização ocidental; ao Norte, Berlim assinala a infância mitificada do próprio autor». Paris, Moscovo, Nápoles e Berlim são as quatro cidades visitadas por Benjamin durante os anos vinte e trinta que permitem decifrar os traços de uma geografia política. Segundo Susan Buck-Morss, o projecto das Passagens está conceptualmente situado no centro destes dois eixos leste-oeste e norte-sul: o primeiro eixo indica o avanço da história empírica em termos do seu potencial social e tecnológico, e o segundo define retrospectivamente a história como ruínas de um passado irrealizado. Daqui resulta que as Passagens de Benjamin mais não são do que uma construção espaço-temporal da modernidade porosa - a porosidade de Nápoles! - ao desejo inconsciente e ao mito, aos sonhos do passado e do futuro. Porém, à geografia política da vida e da obra de Benjamin falta-lhe a perspectiva da internacionalização desses espaços - passagens, galerias, boulevards de Haussmann, cidades e Europa - e da sua estruturação pelo colonialismo e pelo imperialismo. Benjamin nasceu na Alemanha Imperial, recém-unificada, na qual o nacionalismo e o colonialismo se reforçavam reciprocamente no imaginário dominante da época: a propaganda colonial alemã servia-se das exposições de colecções coloniais nos museus de Dresden e Berlim e de espectáculos de montagem de aldeias africanas para legitimar a sua ambição imperial. É provável que tanto Benjamin como Adorno tenham visitado os museus etnológicos e assistido aos espectáculos. Adorno referiu-lhe essa falta quando criticou o seu memorando de 1935, Paris, Capital do Século XIX, alegando que Paris era não só uma capital histórica mas também - e sobretudo - a capital geográfica de um espaço internacionalizado pelo imperialismo. Apesar do seu interesse pela fantasmagoria das Exposições Mundiais - as precursoras da indústria cultural, e pela categoria marxista de mercadoria, Benjamin recusou envolver Baudelaire na dimensão internacional do capitalismo apontada por Adorno, cuja teoria económica já tinha sido elaborada por Lenine, Rosa Luxemburgo e Rudolf Hilferding. Benjamin viveu de 1933 até 1940 em Paris, o seu segundo lar, tendo recolhido durante este período o material necessário para produzir a história das Passagens. A ascensão do nazismo forçou-o em 1940 a abandonar a cidade de Paris para tentar sair da Europa rumo à América, onde estavam os seus colegas da Escola de Frankfurt. O ano de 1940 modifica brutalmente a sua contextualização geográfica, levando-o numa experiência malograda para além da sua velha Europa, que o III Reich ameaçava destruir. (Convém ler a peça de teatro de Bertolt Brecht, Terror e Miséria do Terceiro Reich, tão admirada por Benjamin!) No entanto, os seminários de Walter Lehmann já tinham aberto essa possibilidade, conforme testemunham os dois fragmentos mexicanos da Rua de Sentido Único, o primeiro dos quais estabelece uma ligação entre o México e Baudelaire. É difícil determinar o carácter histórico ou literário dessa ligação: os últimos anos de Baudelaire (1862-67) foram vividos no contexto dos projectos imperiais de Napoleão Bonaparte para o México e do breve reinado do imperador Maximiliano I, cuja execução em 1867 foi pintada três vezes por Manet. Além disso, o interesse de Benjamin pela estética de Jugendstil mostra que estava ciente da intersecção entre o colonialismo alemão, o desenvolvimento institucional precoce da etnologia alemã e a arte: o primitivismo como forma cultural sempre fascinou Benjamin. De uma forma ou de outra, histórica ou literária, Benjamin regista a relação imperial, o imperialismo referido por Adorno, sem no entanto reflectir explicitamente sobre ela.

No fragmento Trabalhos no Subsolo, Benjamin desenterra oniricamente uma igreja mexicana - o santuário mexicano pré-animista - sob a Praça do Mercado de Weimar e acorda rindo da piada. Que relação pode haver entre a Praça do Mercado de Weimar e o santuário mexicano? No memorando de 1935, Paris, Capital do Século XIX, Benjamin permite vislumbrar a resposta numa frase referente a Grandville: «As exposições universais exaltam o universo da mercadoria. As fantasias de Grandville impõem o carácter de mercadoria ao universo. Modernizam-no. O anel de Saturno converte-se numa varanda de ferro forjado para onde vêm de noite tomar ar os habitantes do astro: a moda prescreve o ritual de acordo com o qual o fetiche deseja ser adorado. Grandville alarga a pretensão da moda aos objectos de uso quotidiano, ao próprio cosmos. Seguindo-a até ao seu extremo descobre a sua natureza. Esta está em contradição com aquilo que é orgânico. Liga o corpo vivo com o mundo inorgânico. Percebe no que está vivo os direitos do cadáver. O seu nervo vital é o fetichismo atraído pelo sex appeal do inorgânico. O culto da mercadoria coloca-o ao seu serviço». (O ensaio de Susan Sontag dedicado a Benjamin tem como título Sob o Signo de Saturno!) A teoria do fetichismo da mercadoria de Marx permite dar a resposta: a Praça do Mercado de Weimar e o santuário mexicano são locais de ritual fetichista, portanto locais de troca e de adoração. Em A Herança deste Tempo, Ernst Bloch considerou a Rua de Sentido Único como uma obra típica da "maneira de pensar surrealista". Mas será que Benjamin - além de tomar o México como representação da relação colonial - o usou também para representar um novo primitivismo surrealista? De facto, no ensaio O Surrealismo, O Último Instantâneo da Inteligência Europeia, Benjamin defende que a verdadeira piada (chiste) é surrealista. Porém, a piada mexicana contida na pseudo-palavra mexicana Anaquivitzli é deveras surpreendente, como já vamos ver. Benjamin presta uma homenagem ao surrealismo quando afirma que os surrealistas foram os únicos a terem compreendido o significado actual do Manifesto do Partido Comunista, mas nem por isso deixa de criticar a sua concepção não-dialéctica da natureza da embriaguez: os surrealistas que recusam acordar do sonho não podem ver a piada. Ora, para Benjamin, a história começa com o despertar, cujo limiar é demarcado na forma do riso: Benjamin acorda do sonho a rir, tanto da imagem do santuário mexicano pré-animista (primeira piada) como da sua contemporaneidade e da sua coexistência com a Praça do Mercado de Weimar (piada sobre a piada). A piada mexicana está situada aqui e não lá - algures no México - e, em vez de ser concebida como um mero resíduo de um passado cultural, como parece sugerir a temporalidade implícita no pré-animismo, o sistema anterior à cisão iluminista entre sujeito e objecto, ela lança uma sombra sobre o mercado que está subterraneamente aqui e agora. Benjamin regista o colonialismo, tanto na sua dimensão espacial como nesse estranho objecto colonial que é a igreja mexicana, mas não o toma como objecto de reflexão, recuando perante a ideia de uma presença colonial a espelhar o carácter fetichista dos mercados europeus: quer dizer que Benjamin desperta, ri da piada e regista o colonial sem o pensar. Mas há outra possibilidade implícita na epígrafe de Baudelaire usada no fragmento Embaixada Mexicana: o fracasso da colonização espiritual da Nova Espanha, ou seja, o esmagamento do cristianismo pelo próprio sistema religioso que tentou destruir. Neste sentido, o Códice Florentino de Sahagún é uma obra paradoxal: ciente de que o Igreja Católica não tinha destruído a maquinaria da idolatria asteca, Sahagún documenta a história da cultura destruída pela conquista espanhola, com o objectivo de ajudar os missionários a reconhecer os sinais da idolatria praticada diante dos seus olhos e a destruí-los. Porém, ao assumir a forma da rememoração, o conhecimento das práticas religiosas destruídas pela conquista guarda a sua lembrança, abrindo assim o horizonte da subversão nativa: aquilo que era dado como quebrado e rachado pode emergir à luz do Sol e dificultar a conquista espiritual do México Colonial, isto é, da Nova Espanha. A epígrafe de Baudelaire sugere que o gesto do sacerdote, ao erguer o fetiche e ao apresentá-lo à imagem de Deus de madeira como a sua verdade, a sua representação ou a sua alternativa, mais não é do que uma piada sobre a igreja mexicana: o fetiche mexicano pode ser o verdadeiro Deus. A descrição deste outro sonho - Embaixada Mexicana - não inclui o momento do despertar pelo riso: Benjamin que fazia parte de uma expedição científica ao México confronta o leitor com a celebração de uma missa segundo o rito mais antigo, no decurso da qual um sacerdote ergueu um fetiche mexicano diante da imagem de Deus de madeira, cuja cabeça se moveu três vezes, em sinal de negação. Apesar deste fragmento onírico integrar muitas figuras e tropos das narrativas coloniais, tais como viagem, confrontação, ansiedade colonial e mimetismo, e da direcção da viagem-expedição continuar a ser a mesma, Benjamin inverte os sinais da avaliação do colonialismo: a colonização é reencenada de modo a fazer vir a missão e a mensagem das vítimas e não dos portadores da colonização. Como se sabe, a Rua de Sentido Único inspira-se no romance surrealista Le Paysan de Paris de Louis Aragon: a grande diferença entre ambas as obras é que Benjamin procura descobrir a constelação do despertar, em vez de permanecer no mundo dos sonhos, como sucede com Aragon. Ora, a descoberta da constelação do despertar é claramente ensaiada nos dois fragmentos oníricos do México. Em qualquer um destes fragmentos do México, Benjamin está demasiado desperto, embora no fragmento Embaixada Mexicana o limiar do seu despertar não tenha sido demarcado na forma do riso, como sucede nos Trabalhos no Subsolo. O despertar permite dissolver a mitologia no espaço da história através do trabalho do riso. Deste modo, é possível permanecer ligado a uma experiência da história, a única experiência que seduzia Benjamin, e, ao mesmo tempo, tentar redimi-la. As duas imagens oníricas do México inscrevem-se na intersecção da etnologia, da estética e da psicanálise, intersecção constitutiva do expressionismo - pensemos na pintura de Kirchner! - e do surrealismo. A descoberta freudiana do inconsciente abriu à reflexão um novo domínio de experiência: o inconsciente foi narrativizado, povoado e suprido de dramas pela literatura e pela antropologia, pela arte e pela filosofia, de modo a dar-lhe uma estrutura e a explicá-lo. Dotado de um inconsciente, o eu dividido dos europeus - estou a pensar na teoria do eu dividido de R. D. Laing e no seu conceito de segurança ontológica! - começou a ser explicado por ele, nos termos da ansiedade da história colonial: os terrenos elevados e subterrâneos, as montanhas e as grutas de Benjamin mais não são do que ilustrações coloniais do e para o inconsciente. Com efeito, as imagens do México registam histórias do colonialismo, e inscrevem-se na estrutura temporal da modernidade que narra e narrativiza a história à luz da ideia iluminista do progresso. (Marx cunhou o conceito de desenvolvimento desigual e Lenine pensou-o para explicar o atraso estrutural da Rússia, mas sempre no âmbito da história acumulativa, isto é, da história narrada à luz da ideia de progresso, com a qual Benjamin rompe!) Ora, esta ideia de progresso tal como Kant a tematizou impõe à escala global da história universal a não-contemporaneidade dos tempos geograficamente diversos e desiguais mas cronologicamente simultâneos. O santuário e a igreja do México Antigo situam-se num outro tempo, o passado do mito, que, não sendo (nosso) contemporâneo, não é presente. Porém, a piada sobre a piada da igreja colonial mexicana torna-a (nossa) contemporânea, fazendo dela a piada sobre a Praça do Mercado de Weimar, que, tal como as outras praças comerciais da Europa Iluminista, está submetida no presente ao culto fetichista da mercadoria e do mito do novo, cujas raízes mergulham fundo algures na acumulação primitiva do capital (Marx) e na exploração colonial. Ao não levar em conta a sugestão de Adorno, Benjamin desperta sem, no entanto, entrar no espaço da história que lhe daria acesso à geografia política global adequada para explicar o lugar da cidade de Paris de Baudelaire no âmbito do sistema colonial mundial: o colonialismo permaneceu inconsciente na obra de Benjamin. Mas convém ter em conta que Benjamin viveu em tempos sombrios, os terríveis e negros tempos do advento do nazismo na Europa, segundo a feliz expressão de Hannah Arendt, do qual escapou suicidando-se quando tentou em vão fugir para a América. (É uma ideia perigosa para o futuro do Ocidente esquecer que há mundo fora da Europa!)

Utilizei a expressão inconsciente colonial para referir aquilo que no pensamento de Benjamin permaneceu impensado, apesar de Adorno lhe ter sugerido a necessidade de pensar o colonialismo e o imperialismo, para elucidar a dimensão internacional do capitalismo subjacente à concepção das passagens e das lojas de antiguidades como mercados mundiais para o temporal. Utilizando o título de uma obra de Jürgen Habermas, a filosofia de Benjamin pode ser vista como um "discurso filosófico da modernidade", sobretudo da modernidade cultural, cujas linhas gerais foram traçadas por Susan Buck-Morss a partir do Passagen-Werk. A noção de história esboçada em Sobre o Conceito de História - as célebres teses sobre filosofia da história - é sobejamente conhecida para regressar novamente a ela. Em vez disso, prefiro indicar os Fragmentos sobre Filosofia da História e Política, onde Benjamin define o capitalismo como religião, destacando a obra de Max Weber como sendo pioneira na tarefa de elucidar a estrutura religiosa do capitalismo: «O capitalismo é uma religião de mero culto, sem dogma». (Max Weber definiu a teologia como racionalização do dogma!) Esta definição de capitalismo deve ter chocado os marxistas ortodoxos - ou vulgares! - que acusavam Benjamin de ser menos marxista do que eles. No entanto, ela encontra-se formulada de diversos modos na própria obra de Marx. N. Bukharin foi talvez um dos primeiros marxistas a desmistificar a polémica em torno do espírito do capitalismo, isto é, da psicologia dos empreendedores, lembrando que os trabalhos de W. Sombart, Max Weber e Hermann Levy não acrescentavam nada de novo àquilo que tinha sido dito por Marx nas suas obras, nomeadamente n'O Capital, onde podemos ler estas palavras: «O protestantismo desempenha um papel considerável na génese do capitalismo, mesmo que seja somente pela transformação dos feriados tradicionais em dias úteis (de trabalho)». Conforme nos lembra Bukharin, Marx indicou em diversas ocasiões que «a mentalidade puritana, económica e ao mesmo tempo trabalhadora, obstinada, prosaica do protestantismo, alheio à pompa e ao brilho do catolicismo, era a mentalidade da burguesia no seu período de crescimento. Esta teoria valeu-lhe numerosas zombarias. Ora, agora, os sábios burgueses mais eminentes retomam-na, mas evidentemente sem a atribuir a Marx. Sombart mostra que a acumulação dos traços mais diferentes (sede de ouro, amor ao risco, espírito inventivo, aliados à arte de saber contar, a razão fria e a moderação judiciosa) deu como resultado aquilo que se denomina "mentalidade capitalista". Esta mentalidade, naturalmente, não se formou por si mesma; ela constituiu-se parcialmente com a modificação das relações sociais: ao mesmo tempo que o corpo do capitalismo se fortificava, o seu espírito desenvolvia-se; todos os traços fundamentais da psicologia económica modificavam-se: na época pré-capitalista, a ideia económica fundamental do nobre era a da "conveniência", daquilo que "fica bem para a sua posição" (o dinheiro é feito para ser gasto, escrevia S. Tomás de Aquino); a economia era gerida de maneira irracional, sem contabilidade exacta, a tradição e a rotina dominavam; a vida desenrolava-se num ritmo lento (os dias feriados formavam quase a metade do ano); a iniciativa e a energia faltavam; a mentalidade capitalista, que sucedeu à mentalidade senhorial feudal, está ao contrário fundada sobre a iniciativa, a energia, a rapidez, a renúncia à rotina, a contabilidade racional e a reflexão, a sede de acumulação, etc. A transformação completa das relações de produção foi acompanhada de uma transformação completa da mentalidade». Os Fragmentos de Benjamin previam um diálogo produtivo com os pensamentos de Max Weber e de Ernst Troeltsch, no sentido de elucidar a estrutura religiosa do capitalismo. A reconstituição desse diálogo apenas mencionado por Benjamin está fora dos nossos objectivos neste estudo: o que importa destacar aqui é o aprofundamento da tese de Weber e o seu alargamento a todas as correntes ortodoxas cristãs: «O capitalismo desenvolveu-se no Ocidente de forma parasitária sobre o cristianismo - o que não se demonstra apenas com o exemplo do Calvinismo, mas também com o das outras orientações ortodoxas cristãs. De tal modo que por fim a história do cristianismo se tornou essencialmente a do seu parasita, o capitalismo». Esta concepção do capitalismo como parasita do cristianismo leva Benjamin a aprofundar a tese de Weber, dando razão a Jaime Cortesão quando, na sua teoria da mística dos descobrimentos portugueses, apresenta o franciscanismo e as ordens mendicantes como preparação espiritual e geográfica - já no decorrer do século XIII - para o espírito laico, precisamente o espírito do capitalismo de Weber e Sombart: «O cristianismo na época da Reforma não favoreceu a emergência do capitalismo - transformou-se em capitalismo». (Jaime Cortesão pensa aquilo que permaneceu impensado - o inconsciente colonial - na obra de Benjamin: a colonização portuguesa e europeia do mundo recém-descoberto pelos navegadores!) Ora, quais são os traços que permitem identificar esta transformação do cristianismo em capitalismo? Benjamin destaca três traços da estrutura religiosa do capitalismo reconhecíveis já no presente, embora haja um quarto ou mesmo um quinto traços. Estes traços religiosos do capitalismo, o parasita do cristianismo, estão interligados entre si e, de certo modo, decorrem uns dos outros. Em primeiro lugar, «o capitalismo é uma pura religião de culto, talvez a mais extrema que alguma vez existiu. Nele, tudo tem apenas significado numa relação directa com o culto, não conhece uma dogmática específica, não tem uma teologia. É deste ponto de vista que o utilitarismo adquire a sua tonalidade religiosa». Benjamin define o capitalismo como uma religião de culto, sem dogma e sem teologia, apesar de Marx ter falado da teologia de mercado, o que não cria dificuldades à tese de Benjamin. Em segundo lugar, ao «carácter concreto do culto liga-se outra característica do capitalismo: a duração permanente desse culto. O capitalismo é a celebração de um culto sans rêve et sans merci. Nele não existem "dias de semana", não há um dia que não seja festivo no sentido terrível da ostentação de toda a pompa sagrada, da mais extrema intensidade da veneração». Em terceiro lugar, «o capitalismo é provavelmente o primeiro caso de um culto que não redime, mas deixa um sentimento de culpa. Neste aspecto, este sistema religioso acompanha a queda de um movimento colossal. Uma imensa consciência de culpa, incapaz de redenção, apodera-se deste culto, e nele a culpa, em vez de ser redimida, é universalizada, gravada na consciência, até que o próprio Deus é apanhado nesta rede de culpa, para que, finalmente, ele próprio se interesse pela sua expiação. Não se pode, assim, esperar que esta aconteça no âmbito do próprio culto (capitalista), nem também de uma reforma desta religião, que teria de se agarrar a qualquer coisa de sólido nela, nem tão-pouco na recusa dela. Da essência deste movimento religioso que é o capitalismo faz parte a sua capacidade de ir até ao fim, até à culpabilização final do próprio Deus, alcançando o estado de desespero no mundo a que ainda se aspira. É este o lado historicamente inaudito do capitalismo, o facto da religião já não ser uma reforma do ser, mas a sua aniquilação. É a expansão do desespero até ao ponto em que ele se transforma em estado religioso universal do qual se espera que venha a salvação. É o fim da transcendência de Deus. Mas Ele não está morto (como pensava erradamente Nietzsche!), foi absorvido pelo destino humano. Esta travessia do planeta dos seres humanos pela casa do desespero na solidão absoluta da sua órbita é o ethos que Nietzsche determinou. Este homem é o sobre-homem, o primeiro que a religião capitalista começa a realizar em consciência». Em quarto lugar, o Deus do culto capitalista «tem de ser dissimulado, e só pode ser invocado no zénite da sua culpabilização. O culto é celebrado perante uma divindade não amadurecida, e cada ideia que dela se faça, cada pensamento, ofende o mistério do seu amadurecimento». Estes traços religiosos do capitalismo - a religião do culto permanente, incapaz de redenção, que universaliza a culpa e leva a humanidade de todo o globo terrestre ao estado de desespero infinito, condenando o ser à aniquilação - permite a Benjamin esboçar uma reinterpretação de toda a filosofia dos tempos modernos, sobretudo das concepções de Freud, cujo recalcado é o capital que cobra juros ao inferno do inconsciente, e de Nietzsche, cuja figura do sobre-homem - o vulgo super-homem! - é aquele que chegou sem voltar atrás, sem arrependimento, portanto o homem histórico que fez explodir o céu através da potenciação do que de mais humano há no humano. Ora, este espírito que nos fala a partir das notas de banco ou, como sucede hoje, do cartão de crédito, permite levar mais longe a concepção do capitalismo como aniquilação do ser, digna de preocupação acrescida: a religião capitalista promove uma doença mental própria da época capitalista, bastando referir as situações sem saída (em termos mentais) e a pobreza (em termos materiais), com as primeiras a induzir a culpa e o medo colectivo. Como é evidente, não vou explicitar esta grande narrativa da modernidade, a da cultura do capitalismo que prende e aprisiona todos na rede da culpa universal, tanto os colonizadores como os colonizados, tanto os ricos como os pobres, tanto os jovens como os velhos, tanto os homens como as mulheres, tanto os adultos como as crianças: a minha preocupação incide sobre a natureza do salto apocalíptico. O capitalismo não pode melhorar-se e reformar-se a si mesmo, nem sequer pode ser recusado: a sua palavra de ordem não é a salvação mas a aniquilação do ser. Ora, sabendo que a História «é o choque entre a tradição e a organização política» e que a Política é «a realização da essência do humano não elevada a uma potência superior», só há uma saída para esta situação sem saída - a expansão do desespero - em que o capitalismo nos lança: a sua destruição. A salvação conquista-se destruindo o capitalismo que conseguiu finalmente atingir o seu estado religioso universal - a culpa universal - no nosso tempo indigente. (O neoliberalismo é, na sua essência, religião de mercado, não uma religião da salvação mas uma religião do pecado. E as suas políticas monetaristas devem ser vistas como a consumação fatal e letal do fetichismo do dinheiro, um tema esquecido pelos marxistas. A crítica que os conservadores e os neoliberais fizeram ao marxismo, até mesmo antes do final da II Guerra Mundial, deve ser-lhes devolvida, porque afinal o capitalismo, o parasita do cristianismo, é uma religião que ameaça aniquilar o ser, lançando-nos a todos no desespero e no abismo.)

Bibliografia Colonial:

1. Sousa, J Francisco Saraiva de (2012). Choque de Dois Mundos: Montezuma II e Cortez.
2. Sousa, J Francisco Saraiva de (2012). António Fernandes e o Império do Monomotapa.
3. Sousa, J Francisco Saraiva de (2012). A Religião Maia.
4. Sousa, J Francisco Saraiva de (2012). Introdução à Religião Banto.
5. Sousa, J Francisco Saraiva de (2012). Modo de Produção Asiático e Estagnação do Ocidente. (Trata da Religião Inca.)
6. Sousa, J Francisco Saraiva de (2009). Os Bantos e a Homossexualidade.
7. Sousa, J Francisco Saraiva de (2010). A Homossexualidade em Moçambique.
8. Sousa, J Francisco Saraiva de (2010). A Homossexualidade em Angola.
9. Darch, Colin & Hedges, David (1999). "Não temos a possibilidade de herdar nada de Portugal": As raízes do exclusivismo e vanguardismo político em Moçambique, 1969-1977. (A loucura delirante em pensamento! Há mais artigos aqui, um dos quais cria o mito de um Samora Machel, político e filósofo. Dois "marxistas" que não leram Marx e que responsabilizam os outros pelas suas próprias culpas. De certo modo, seduzidos pelo imperialismo soviético, forjaram um estranho racismo numérico, como se os seus povos ultra-desenvolvidos (sic) depois da descolonização tivessem alcançado o reino da abundância e da liberdade. A sua miopia intelectual é de tal modo devastadora que os impede de comparar o mundo africano antes e depois da descolonização. Lá onde ontem - no passado colonial - o arranque industrial estava conquistado há hoje o esquecimento: o modo de produção regrediu. A libertação prometida foi uma terrível fraude: a ditadura de partido único que conduziu Moçambique e Angola à guerra civil. Destruição e mais destruição: eis as antigas colónias portuguesas em ruínas. Depois de barbaramente expropriada, a herança material portuguesa foi praticamente destruída, restando apenas a herança cultural. A via do desenvolvimento não se conquista com a mistificação de um passado de resistência contra os colonizadores. Marx sabia que o que estava em causa era o capitalismo no seu movimento de globalização, à luz do qual o colonialismo pode ser compreendido. Os portugueses nunca tiveram uma varinha mágica capaz de fazer cair do céu pão para todos: a integração social e cultural dos nativos era uma obra civilizacional que exigia tempo e colaboração para se concretizar. Lendo estes "marxistas" africanos, fico com a impressão de que o sentido da resistência de que falam reside na resistência à civilização. Alguns até já usam a velha ideologia burguesa dos direitos humanos para mendigar pão, como se o Ocidente fosse uma civilização mágica. Ora, o Ocidente desenvolveu-se no e pelo trabalho, numa luta constante contra o pensamento mágico. Os mesmos erros de análise são cometidos aqui: Como se pode defender a construção de uma sociedade comunista ou livre através de propaganda geradora de ódio racial? Que conceito de sociologia é esse que faz dela um discurso terrorista? Como se pode libertar os africanos do estigma racial lembrando-lhes constantemente que não são "brancos"? Que tipo de país se pretende construir com esse conceito envenenado de racismo numérico?)

J Francisco Saraiva de Sousa

NeuroFilosofia do Sonho: Freud e a Neurobiologia do Sonho

Karl Briullov: Sonho de uma Freira (século XIX)

«Uma vez que reconheçamos que o conteúdo do sonho é a representação de um desejo realizado e que a sua obscuridade se deve a alterações feitas pela censura no material recalcado, não mais teremos qualquer dificuldade em descobrir a função dos sonhos. Afirma-se comummente que o sono é perturbado pelos sonhos, mas, curiosamente, somos levados a uma visão contrária e temos de encarar o sonho como o guardião do sono. (...) O sonho proporciona uma espécie de consumação psíquica ao desejo suprimido (ou formado com o auxílio do material recalcado), representando-o como realizado; mas atende também à outra instância, permitindo que o sono prossiga. Nesse aspecto, o nosso eu tende a comportar-se como uma criança; dá crédito às imagens do sonho, como se quisesse dizer: "Sim, sim! Tens toda a razão, mas deixa-me continuar a dormir!" O menosprezo que mostramos pelo sonho quando acordados e que relacionamos com o seu carácter confuso e aparentemente ilógico, provavelmente não passa do julgamento proferido pelo nosso eu adormecido sobre as moções recalcadas, julgamento este que se apoia, com pleno direito, na impotência motora desses perturbadores do sono. Por vezes, damo-nos conta, durante o sono, desse julgamento desdenhoso. Quando o conteúdo do sonho excede a censura em demasia, pensamos: "Afinal, é apenas um sonho!" - e continuamos a dormir.» (Sigmund Freud)

Em 1900, Freud publicou A Interpretação dos Sonhos, uma obra revolucionária que marcou a viragem das teorias metafísicas - designação inadequada! - para as teorias psicológicas dos sonhos. A teoria freudiana dos sonhos dominou até 1960, sendo depois gradualmente substituída pela neurobiologia e pela história natural dos sonhos, cujas bases fisiológicas foram lançadas entre 1957 e 1959. Esta ruptura epistemológica é susceptível de diversas análises: as descontinuidades epistemológicas que caracterizam as passagens das teorias metafísicas às teorias psicológicas e das teorias psicológicas às teorias neurobiológicas dos sonhos inscrevem-se num único e mesmo movimento progressivo de laicização do cérebro, não só da sua anatomia mas também da sua actividade, encarado desde logo como a vitória do materialismo sobre a teoria da imaterialidade da alma. A biologia molecular anulou as teorias vitalistas e as neurociências, aproximadamente 20 anos depois, anularam as teorias espiritualistas e as suas versões emergentistas, impondo no mínimo a identidade entre estados mentais e estados fisiológicos ou físico-químicos do cérebro: «O Homem - escreve Changeux - não tem, portanto, nada mais a esperar do "Espírito", basta-lhe ser um Homem Neuronal». Ao despedir o Espírito, as neurociências preparam o terreno para o advento real de uma sociedade de zombies, tão ansiado pela miserável filosofia da mente de Daniel Dennett. Durante a maior parte da minha vida, deixei que o meu "eu cientista" abafasse o meu "eu filósofo", operando uma síntese - sempre em nome do materialismo! - lá onde ela não existia de todo: o discurso da dominação do eu cientista colidia com o discurso da libertação do eu filósofo, para desconforto do "eu-eu" que só acordou desse pesadelo de domínio total quando foi confrontado com situações-limite para as quais a ciência dura não fornece qualquer conforto ou qualquer orientação. A ciência é um empreendimento paradoxal: como não consegue refutar as teorias contra as quais luta, tudo faz para eliminar os seus supostos fantasmas. Assim, por exemplo, sem ter refutado a teoria da imaterialidade da alma, ela aboliu a alma por decreto, pressupondo sem o demonstrar a identidade psico-neural e exorcizando o dualismo cartesiano. À Inquisição Religiosa de outrora a ciência responde hoje com uma nova inquisição, a Inquisição Positivista: a primeira queimava os corpos dos hereges nas fogueiras, a segunda queima os seus espíritos nas escolas e no consumo e entrega os corpos deformados pelo excesso de peso ou corrigidos pela cirurgia estética à exploração capitalista. O clericalismo religioso foi substituído pelo clericalismo da ciência, protagonizado de modo terrorista pelos darwinistas que animalizam o homem para o entregar à exploração capitalista. A filosofia positiva de Auguste Comte revela desde o inicio a afinidade existente entre a religião e a ciência: o estádio positivo entroniza a ciência, fazendo dela objecto de adoração e de culto da humanidade. Desta filosofia da dominação total da natureza e do homem, corpo e alma, podemos sacar a contrapelo a ideia-força de que o estádio metafísico (isto é, filosófico), longe de estar superado, como supõe o esquema evolutivo-linear de Comte, é o único capaz de redimir o conflito entre os seus extremos totalitários. Hoje a Filosofia tem como tarefa a crítica radical da ciência e da tecnologia: o paraíso terrestre prometido pela ideologia do progresso converteu-se em catástrofe. Em pouco mais de 200 anos, a ciência-tecnologia fez aquilo que durante milénios a religião não fez, talvez porque nunca foi essa a sua intenção: privar o homem da sua humanidade e lançar o mundo no abismo. A ciência-tecnologia capitalista gera contradições sociais a um ritmo alucinante para as quais não tem solução técnica, a não ser a catástrofe: o Holocausto só foi possível graças à utilização burocrática por parte de um corpo de funcionários obedientes e cinzentos - destituídos de espírito! - de procedimentos científicos e tecnológicos. De certo modo, ciência e burocracia são sinónimos: uma mesma forma de autoridade que só pôde emergir com o capitalismo. Não é por mero acaso que a pesquisa fundamental tem vindo a ser substituída pela pesquisa encomendada e administrativa: a ciência dos sonhos converteu-se fatalmente em medicina do sono, o campo de investigação biomédica que tem financiamento garantido. 

A crítica radical da ciência-tecnologia - nas suas relações com a sociedade e o futuro da humanidade do homem - não implica o abandono da ciência, mas a sua conformação a um novo princípio de racionalidade: a ciência - a sua racionalidade instrumental - destrói todos os objectos de que se apodera, como se torna demasiado evidente no caso dos sonhos, cuja arqueologia imagética remonta aos nossos antepassados ancestrais. A laicização dos sonhos e da sua função aboliu o próprio domínio dos sonhos: Quem é que ainda não reparou que as pessoas deixaram de falar com surpresa dos seus sonhos? Aristóteles foi o primeiro filósofo a laicizar os sonhos, rompendo com a teoria sobrenatural dos sonhos: os sonhos não são enviados pelos deuses, mas sim mera actividade mental de quem dorme ou de quem está adormecido. Freud abstém-se de analisar as teorias dos sonhos dos homens primitivos, reconduzindo para as obras de John Lubbock, Herbert Spencer e E. B. Tylor. A sua revisão da literatura limita-se a destacar os ecos da visão pré-histórica dos sonhos nos povos da Antiguidade Clássica: «Eles aceitavam como axiomático que os sonhos estavam relacionados com o mundo dos seres sobre-humanos nos quais acreditavam, e que constituíam revelações de deuses e demónios. Não havia dúvida, além disso, de que, para aquele que sonhava, os sonhos tinham uma finalidade importante, que era, via de regra, predizer o futuro». A harmonia entre esta visão ancestral dos sonhos e a sua visão do universo levou-os «a projectar no mundo exterior, como se fossem realidades, coisas que de facto só gozavam de realidade dentro das suas próprias mentes. Além disso, o seu ponto de vista sobre os sonhos levava em conta a principal impressão produzida na mente desperta, logo pela manhã, pelo que resta de um sonho na memória: uma impressão de algo estranho, advindo de outro mundo e contrastando com os demais conteúdos da mente». A tarefa da ciência dos sonhos é conquistar o que restou do outrora amplo domínio do sobrenatural pela explicação científica, ou seja, laicizar toda a vida onírica, mais a nossa do que a dos outros animais homeotérmicos, aves e mamíferos, primeiro através de teorias psicológicas e depois através de teorias neurobiológicas dos sonhos: «Durante uma época que se pode descrever como pré-científica, os homens não tinham nenhuma dificuldade em descobrir uma explicação para os sonhos. Quando se lembravam de um sonho depois de acordar, encaravam-no como uma manifestação favorável ou hostil de poderes superiores, demoníacos e divinos. Quando começaram a florescer as maneiras de pensar próprias da ciência natural, toda essa engenhosa mitologia transformou-se em psicologia, e hoje apenas uma pequena minoria de pessoas cultas duvida de que os sonhos sejam um produto do próprio psiquismo do sonhador» (Freud). A psicologia dos sonhos iniciou-se com Aristóteles e, depois de reflorescer no fim do século XVIII, expandiu-se no decurso dos séculos XIX e XX, até 1960: os sonhos deixaram de ser vistos como manifestação de poderes sobrenaturais e passaram a ser encarados como actividade do psiquismo do sonhador, analisada nas suas relações com as recordações, a personalidade e os estímulos externos ou internos durante o sono. No início do século XX, Delage começou a escrever diariamente os seus sonhos no laboratório de Roscoff e, após ter analisado as suas recordações, formulou a hipótese do psiquismo, reprimido durante o estado de vigília, aparecer no sonho, um conceito que já tinha sido elaborado por Robert, para quem o sonho era a elaboração de pensamentos recalcados à nascença, os pensamentos oníricos de Freud, cuja chave de leitura nos é dada, em parte, pelo simbolismo onírico que gira em torno de símbolos sexuais, sem no entanto dispensar o trabalho de análise. Mas coube a Harvey de Saint-Denis - cujo livro Freud desconhecia! - a tarefa de estudar minuciosamente os sonhos, insistindo na importância das recordações de infância e da sua repressão, e elaborando a primeira história das teorias psicológicas dos sonhos. Além de afirmar ser capaz de dirigir os seus sonhos, Harvey de Saint-Denis descobriu a existência do sonho lúcido mas involuntário, quando o sujeito, no momento em que sonha, tem consciência de estar a sonhar, o qual - como se demonstrou muito mais tarde graças à electrofisiologia humana - só ocorre durante o sono paradoxal e nunca durante o sono de ondas lentas. Freud descartou-se do sono, confiando o seu estudo à psicologia: privada da perspectiva da situação temporal do sonho no seio do sono, a sua metapsicologia faz do sonho a expressão e realização de um desejo, em última análise de um desejo sexual recalcado, provavelmente desde a infância, e o guardião do sono, construindo um aparelho psíquico sofisticado no exterior do cérebro, cuja tópica permite ter em consideração os espaços correspondentes ao Id, ao Ego e ao Superego. Na teoria dos sonhos de Freud, o ego é o mediador entre as exigências da consciência e da sociedade - incorporadas no superego - e os impulsos instintivos do Id. Como deseja dormir, o ego retira o seu investimento (cathexis) do mundo exterior e, ao mesmo tempo, relaxa a sua vigia sobre os impulsos inconscientes previamente reprimidos no Id. Ora, este relaxamento da vigilância permite aos desejos inconscientes escapar da sua prisão e bater à porta da consciência. Mas não são bem-vindos, porque a perturbação da consciência pode terminar o sono. Para Freud, a força motivacional da actividade onírica é a energia reprimida que constitui o impulso inconsciente: a incorporação de experiência recente do estado de vigília em enredos oníricos - o chamado resíduo diurno - é explicada pelo seu emparelhamento com o impulso inconsciente. Mas mais importante do que o resíduo diurno é a experiência bizarra que Freud imputa à transformação dinâmica da informação contida no seio do desejo inconsciente, de modo a negar ao conteúdo latente - o verdadeiro motor e significado do sonho - o acesso à consciência pelo censor, que, para proteger o sono, não pode dormir: «(...) existe um vínculo causal entre a obscuridade do conteúdo do sonho e o estado de recalcamento de alguns dos pensamentos oníricos, e o sonho é forçado a ser obscuro para não trair os pensamentos oníricos proscritos. Assim, chegamos ao conceito de uma "distorção onírica", que é produto do trabalho do sonho e serve à finalidade da dissimulação, ou seja, do disfarce» (Freud). Deste modo, o conteúdo latente do sonho é dissimulado pelo censor através de um conjunto de funções que Freud integra mais tarde na sua teoria de defesa psicológica: as transformações operadas pelo trabalho do sonho incluem deslocamento, condensação, simbolização, disposição pictórica e representação, e todas elas evidenciam a eficácia do censor para dissimular o verdadeiro significado de um sonho. E, quando o conteúdo manifesto do sonho ameaça ser nocivo, ele é reprimido e recolocado activamente no inconsciente do qual surgiu, sendo assim esquecido. O inconsciente colectivo de Jung como sede de imagens universais primordiais - os arquétipos - que se encontram em todas as civilizações abre uma outra via à análise dos sonhos, distinta da via seguida por Freud, mas prefiro concluir esta revisão da literatura psicológica sobre os sonhos lembrando o núcleo essencial da teoria de Sándor Ferenczi, que parte da analogia profunda entre coito e sono, sem esquecer a periodicidade que caracteriza os dois processos: «O estado de sono, tal como o estado psíquico no coito e na existência intra-uterina, é uma repetição de formas de existência superadas há muito tempo e talvez até uma repetição da existência anterior ao surgimento da vida. O sono, diz um provérbio latino, é o irmão da morte. As forças traumáticas que intervêm no despertar, esse renascimento quotidiano, são as mesmas que outrora "despertaram" a matéria primitiva para a vida. Toda a etapa evolutiva imposta pela necessidade é um despertar de um estado de paz relativa. "O vegetal é um animal que dorme", disse Buffon. A própria embriogénese é uma espécie de sono somente perturbado pela repetição palingenética da filogenia, à maneira de algum sonho biográfico. Entretanto, a principal diferença entre o sono e o coito poderia residir no facto de que o sono se contenta em repetir a bem-aventurada existência intra-uterina, ao passo que o coito reproduz também as lutas que se produziram quando da "expulsão do paraíso"», a saber: catástrofes cósmicas, nascimento e lutas do desmame e da aprendizagem de hábitos de asseio. As implicações da teoria de Ferenczi para a análise dos sonhos dos homens primitivos foram abundantemente exploradas, explicitadas e estudadas por Géza Róheim.

O sonho como actividade do psiquismo do sonhador ainda traz o selo do dualismo ocidental: as neurociências assumem a tarefa de livrar o sonho desse dualismo mente-cérebro, fazendo dele o terceiro estado do cérebro, tão diferente do sono como este é da vigília. Mas para chegar a este novo conceito neurofisiológico do sonho, tão próximo dos Upanhishads da mitologia hindu, segundo os quais o cérebro humano sofre a alternância da vigília, do sono sem sonho e do sono com sonho, foi preciso percorrer um longo caminho. No início do século XX, Alfred Maury descobriu que, quando acordava pessoas a intervalos regulares durante o sono, elas raramente tinham recordações dos sonhos. Esta observação desmente a ideia da existência de uma actividade onírica permanente: o sonho é, portanto, um fenómeno episódico ou aleatório, que ocorre quando o sono é mais leve, quer durante o adormecimento (imagens hipnagógicas), quer sob a influência de estímulos externos (ruídos) ou internos (dor), quer antes do despertar (imagens hipnopômpicas). Ora, ao perder o seu carácter intemporal, o sonho torna-se fisiológico, estando dependente da qualidade do sono e da sua interacção com o despertar. Ao individualizar a narcolepsia, Gélineau descreveu inadvertidamente uma das características primordiais do sonho: a ausência total de tónus muscular. Com efeito, a narcolepsia consiste quer na irrupção brutal do sono durante a vigília quer numa perda de tónus muscular com queda (cataplexia), frequentemente na sequência de uma emoção ou de riso, podendo os doentes sonhar e perder o contacto com a realidade no decorrer desses episódios. Em 1937, Klaue descobriu, no gato, períodos de sono profundo, acompanhados por uma actividade eléctrica cortical rápida, muito diferente da actividade cortical lenta do sono, e, em 1940, Ohlmeyer descreveu um ciclo de erecção periódica durante o sono no homem, que se inicia 90 minutos após o adormecimento e cujas fases de erecção, com uma duração média de 25 minutos, têm uma periodicidade média de 85 minutos. Ora, apesar de terem sido identificadas entre 1880 e 1944, a abolição da actividade muscular durante a narcoplesia, a erecção periódica e a actividade rápida cortical só foram relacionadas umas com as outras entre 1953 e 1957. Em 1953, Eugene Aserinsky e Nathaniel Kleitman observaram episódios de movimentos oculares rápidos durante o sono infantil, formulando a hipótese de que esses movimentos são períodos de sonho: o período de sono activado pelo cérebro estava associado à actividade onírica, até porque, quando se acordavam sujeitos normais do sono paradoxal, eles faziam relatos pormenorizados da actividade onírica. William Dement confirmou essa associação, estabelecendo em bases sólidas a correlação entre estes períodos de activação cerebral durante o sono e a actividade onírica alucinóide. Em 1953, Eugene Aserinsky e Nathaniel Kleitman realizaram a primeira síntese de todos estes elementos recolhidos, sem levar em conta o tónus muscular: o sonho ocorre por períodos de 20 a 25 minutos, separados por intervalos de 90 minutos, e caracteriza-se por uma actividade cortical rápida semelhante à do adormecimento e por movimentos oculares rápidos. Convém referir que esta primeira síntese considerava o sonho como um estado periódico de sono leve análogo ao adormecimento. Mas foi graças à neurofisiologia animal, a do gato, que Michel Jouvet conseguiu realizar uma síntese mais abrangente destes elementos em 1959, atribuindo ao sonho o seu devido lugar no ciclo vigília-sono, tanto no homem como no gato: o estudo poligráfico do ciclo vigília-sono, com eléctrodos implantados ao nível das principais estruturas cerebrais (electroencefalograma) e de diferentes grupos musculares (electromiograma), permitiu detectar no decurso do sono do gato dois estados distintos: o do sono de ondas lentas, o sono não REM de Dement, caracterizado por ondas corticais lentas e com grande amplitude e pela conservação do tónus muscular, e o sono profundo, o sono REM de Dement, caracterizado por uma actividade eléctrica cerebral semelhante à da vigília, por movimentos oculares rápidos (electro-oculograma) e pelo desaparecimento total do tónus muscular (atonia muscular). (A noção de sono não REM não deve ser interpretada como ausência de actividade mental durante esse período do sono: o próprio Dement alertou para esse facto, mostrando que muitos despertares durante este sono produziam relatos.) Estes períodos, a que Jouvet chamou sono paradoxal, têm uma duração média de 6 minutos e ocorrem de 25 em 25 minutos durante o sono. Descoberto o terceiro estado do cérebro, o cérebro sonhador, a neurofisiologia adoptou duas abordagens para explicar a actividade onírica: a abordagem da história natural e a abordagem reducionista. Comecemos pela abordagem da história natural que procura explicar o sonho através da sua evolução filogenética e ontogenética, antes de esclarecer os mecanismos neurobiológicos do sono paradoxal:

Filogénese do Sonho. A maior parte dos animais não sonham: um estado semelhante ao do sono paradoxal não pode ser registado nos peixes, nos anfíbios e nos répteis, talvez com excepção dos crocodilos. Os vertebrados inferiores - poiquilotérmicos - parecem não ter necessidade de sono paradoxal, embora exibam a alternância actividade-repouso, com os répteis a mostrar variações de actividade eléctrica cerebral durante o sono comportamental. O sono paradoxal só foi registado com segurança nos animais homeotérmicos, aves e mamíferos, variando muito de espécie para espécie. Assim, por exemplo, a galinha sonha apenas 25 minutos por noite, tal como a vaca, o chimpanzé 90 minutos e o homem 100 minutos. O animal que mais sonha é o gato doméstico: 200 minutos por dia. Estes dados são suficientes para mostrar que o critério da cerebralização não serve para medir a quantidade de sonho de uma espécie. A melhor correlação usada para a medir é o índice de segurança: os animais em segurança no seu biótopo dormem mais facilmente que aqueles que correm o risco de ser atacados, como se o sono lhes abrisse facilmente as portas do sonho. O caso do golfinho - um mamífero marinho dotado de um elevado índice de cerebralização - é deveras desconcertante. Sofrendo da maldição da Ondina que o obriga a respirar voluntariamente, o golfinho - para não morrer afogado enquanto dorme - dorme com um único hemisfério cerebral de cada vez, de modo a que o controlo da respiração seja realizado alternadamente pelo cérebro direito ou pelo cérebro esquerdo. Porém, tanto quanto sei, ainda não foram registados períodos de sono paradoxal durante o sono dos golfinhos (Mukhametov, 1984), o que dificulta a elaboração de teorias fortes sobre as funções dos sonhos. O aparecimento do sono paradoxal durante a evolução coincide com o aparecimento da homeotermia. A passagem da poiquilotermia (animais ectotérmicos) à homeotermia (animais endotérmicos) foi acompanhada por alterações significativas tanto ao nível do cérebro, o aparecimento do archistriatum nas aves e do neocórtex nos mamíferos, como do organismo, o aumento considerável de processos energéticos que permitem a passagem do bradimetabolismo ao taquimetabolismo. Mas houve uma outra alteração crucial ao nível do cérebro: a neurogénese que persiste ao longo da vida dos poiquilotérmicos, desaparece nos homeotérmicos, persistindo apenas em certas aves, onde parece ser responsável pela transmissão genética do reportório do canto nos rouxinóis e nos canários (J. A. Paton & F. N. Nottebohm, 1984). Com efeito, nos mamíferos, a neurogénese cessa no fim da maturação cerebral, durante as primeiras semanas ou meses de vida no gato, no rato ou no bebé recém-nascidos. 

Ontogénese do Sonho. O estudo da ontogénese do sono paradoxal revelou a existência de uma transição progressiva, de limites fluídos e incertos, desde os últimos dias da neurogénese sob controle genético ao aparecimento do sono paradoxal no rato e no gato. Nestes animais experimentais, os primeiros dias pós-natais são ocupados pela alternância de dois estados: um estado de vigília e o sono sísmico ou sono agitado. O comportamento adaptado de vigília permite ao animal recém-nascido, ainda poiquilotérmico, procurar instintivamente o calor (pêlo materno) e a alimentação (tetas). Este estado é interrompido pelo sono sísmico, quase contínuo e sem periodicidade evidente, durante o qual o animal é animado por tremores dos olhos, das orelhas, das patas e da cauda, devido a uma perpétua activação dos neurónios motores. Porém, estes tremores não são de origem central, porque os tremores das patas traseiras persistem após secção da medula. O sono sísmico não exibe nenhum sinal electrofisiológico específico do sono paradoxal, como por exemplo a actividade do sistema ponto-geniculo-occipital (PGO). Além disso, as drogas (P. clorofenilalanina, por exemplo) e as lesões (lesões do rafe, por exemplo) capazes de suprimir o sono paradoxal no adulto não têm efeitos sobre o sono sísmico dos animais recém-nascidos, o que parece indicar que o sono sísmico é a expressão dos movimentos espontâneos que acompanham a neurogénese no fim da vida embrionária. O sono paradoxal só aparece e substitui - pouco a pouco - o sono sísmico quando a programação genética do sistema nervoso começa a estar concluída, apresentando, depois do vigésimo primeiro dia ou da segunda semana de vida, todos os sinais típicos do sono paradoxal dos adultos, incluindo a sua periodicidade. Quando isso ocorre, os tremores musculares desaparecem, subsistindo apenas os movimentos oculares, comandados pelo gerador do tronco cerebral, e a activação cortical aparece ao mesmo tempo que os sinais endógenos (actividade PGO) invadem o córtex visual: o sono paradoxal já pode ser aumentado ou suprimido com recurso às mesmas drogas que o aumentam ou suprimem no adulto. O estudo da filogénese e da ontogénese do sono paradoxal revela, pelo menos numa primeira aproximação, a existência de uma relação inversa entre a neurogénese e o sono paradoxal, aliás suportada por três enunciados observacionais: não existe sono paradoxal nos animais ectotérmicos (1), cuja neurogénese assegura a programação genética do cérebro durante toda a vida, de acordo com os mecanismos clássicos a partir do ADN; os episódios de sono paradoxal têm uma duração muito breve (5 a 15 segundos, constituindo apenas 3 a 5 por cento da duração total do sono) nas aves (2), nalgumas das quais a neurogénese persiste na idade adulta; e, nos mamíferos, o sono paradoxal substitui gradualmente o sono sísmico à medida que a neurogénese desaparece durante o seu desenvolvimento pós-natal (3).

Este não é o lugar mais adequado para explicitar o modelo neurológico que serviu de base à teoria psicanalítica de Freud e ao seu modelo dos sonhos. Em 1890, Santiago Ramón y Cajal formulou a hipótese de que o cérebro é composto por células individuais, separadas umas das outras, e não por um sistema reticular, como propunha Golgi. Freud publicou, em 1895, o Projecto ou Esboço de uma Psicologia Científica, onde apoia a hipótese neuronal de Ramón y Cajal. Embora conhecesse os neurónios, Freud desconhecia nessa época a existência do potencial de acção dos nervos, descoberta realizada em 1910, o que marcou negativamente o seu modelo neurológico: os "neurónios" de Freud são completamente distintos dos "neurónios actuais". R. W. McCarley & J. A. Hobson (1977) analisaram o modelo neurológico de 1890 que serviu de base à psicanálise de Freud e ao seu modelo dos sonhos, contrastando-o com a neurobiologia tal como a conhecemos: três conceitos da neurologia de Freud determinaram a sua teoria dos sonhos, e cada um deles - a fonte de energia, o fluxo de energia e as transmissões de energia - mostra que o sistema nervoso e a actividade mental que ele suporta são completamente dependentes de energia e informação externa. Assim, para Freud, toda a energia no seio do sistema nervoso vem do exterior, não havendo fonte interna capaz de criar a sua própria acção. A energia externa que entra dentro do sistema nervoso não pode ser cancelada por um mecanismo interno, a inibição, sendo por isso apenas dissipada por descarga motora. Além disso, a energia que recebe do exterior não sofre transdução nas entradas periféricas do sistema nervoso, permanecendo inalterada em qualidade ou quantidade. Ora, todos estes conceitos cristalizam-se no conceito do inconsciente dinamicamente reprimido, sendo transportados para a teoria dos sonhos como a tendência dos desejos inconscientes - provenientes do Id - para irromper durante o sono quando as forças repressivas do Ego e do Superego estão relaxadas. O sistema nervoso esboçado por Freud é um sistema que precisa de controlar constantemente as ameaças de perturbação proveniente do interior e do exterior, de modo a zelar pela defesa psíquica. É certo que Freud reconheceu as possibilidades que a ciência do cérebro oferecia à psicologia, chegando mesmo a sustentar que no final as suas teorias seriam substituídas pelos dados da neurobiologia, construída a partir da doutrina neuronal de Ramón y Cajal, mas o desenvolvimento da psicanálise acabou por gerar um fosso entre a neurologia e a psiquiatria, em vez de contribuir para a sua fusão, como se o aspecto psíquico pudesse operar independentemente do aspecto fisiológico. A fusão da ciência do cérebro e das abordagens objectivas do sono e da actividade onírica deu origem a uma teoria da actividade onírica completamente distinta da teoria freudiana dos sonhos: a noção avançada por Schopenhauer de que a informação onírica é gerada pelo próprio cérebro - rejeitada por Freud! - encontra-se no centro dessa nova teoria neurofisiológica do sonho, a qual permite elucidar os mecanismos neurais responsáveis pelo comportamento de dormir (cérebro adormecido), pelo sonho (cérebro sonhador) e pela vigília alerta (cérebro desperto). Aserinsky & Kleitman descobriram em 1953 o sono REM ou sono paradoxal humano, vendo nele a base fisiológica da actividade onírica, e, em 1958, William Dement determinou que uma fase idêntica do sono ocorre nos gatos. Michel Jouvet observou mais tarde que, quando os seus gatos submetidos a tarefas de aprendizagem se aborreciam e entravam no sono paradoxal, perdiam o tónus muscular. Ora, esta atonia muscular era causada por uma inibição activa proveniente da protuberância occipital, situada ao nível do tronco cerebral pôntico, que Jouvet identificou como o centro gerador do sono paradoxal do cérebro em 1962. O sono paradoxal caracteriza-se pela actividade dessincronizada do electroencefalograma (EEG), pela atonia muscular, pelos movimentos rápidos dos olhos e pelo aumento da actividade genital, pelo menos nos seres humanos, sendo a sua taxa de metabolismo tão elevada como a da vigília. O sistema dos circuitos neurais que controlam o sono paradoxal é muito complexo: o primeiro acontecimento que precede uma fase de sono paradoxal é a activação de neurónios colinérgicos da área peribraquial - núcleo pedunculopôntico tegmental e núcleo laterodorsal tegmental - da protuberância dorsolateral. Estes neurónios activam directamente os mecanismos tronco-encefálicos responsáveis pelos movimentos rápidos dos olhos (área do tecto do mesencéfalo) e desencadeiam ondas PGO através das suas conexões com o núcleo geniculado lateral do tálamo, donde se dirigem para o córtex visual (occipital) primário. Além disso, activam os neurónios na região imediatamente ventral ao locus coeruleus - núcleo subcoeruleus - que, através das suas conexões com o núcleo magnocelular do bulbo, produzem atonia muscular, inibindo os neurónios motores da medula espinal. Finalmente, estes neurónios activam neurónios da formação reticular pontina medial (FRPM) que, por sua vez, excitam os neurónios colinérgicos do prosencéfalo basal responsáveis pela activação cortical que acompanha o sono paradoxal. Os neurónios noradrenérgicos do locus coeruleus e os neurónios serotonérgicos dos núcleos do rafe têm efeitos inibitórios sobre os neurónios colinérgicos da protuberância dorsolateral responsáveis pelo sono paradoxal. Os episódios do sono paradoxal só aparecem quando cessa a actividade dos neurónios noradrenérgicos e serotonérgicos. No homem, o sono paradoxal é, como já vimos, um fenómeno periódico que ocorre 90 minutos depois do adormecimento. A duração de uma fase de sono paradoxal é de 20 minutos e estas fases ocorrem de 90 em 90 minutos, sendo intercaladas por sono de ondas lentas. Assim, durante uma noite de sono, aparecem 4 ou 5 fases de sono paradoxal: cerca de 100 minutos ou 20 por cento da duração total do sono. Um dos factores que explicam a periodicidade do sono paradoxal é a temperatura: a temperatura do encéfalo diminui durante o sono de ondas lentas, em virtude do decréscimo da actividade metabólica cerebral. Ora, esta diminuição da temperatura do encéfalo pode estimular os neurónios responsáveis pelo sono paradoxal (Jouvet, 1975): o aumento da actividade cerebral que ocorre durante o sono paradoxal origina um aumento da temperatura do encéfalo, que volta a cair durante o período subsequente de sono de ondas lentas. Sem a constituição de reservas energéticas sob a forma de glicogénio, armazenado nas células (nutritivas) da glia, o sonho não pode irromper e gastar essas reservas segundo vias metabólicas diferentes da vigília, na medida em que a consciência onírica gasta uma quantidade de energia maior do que a consciência acordada ou desperta: o renovamento das reservas energéticas durante o sono de ondas lentas explica, em parte, o funcionamento periódico dos sistemas que geram e controlam a actividade onírica.

Quanto à neurofisiologia dos diferentes aspectos do espírito - as consciências oníricas - durante o sono e os sonhos e das semelhanças ou diferenças entre eles e a consciência vigil, o domínio do desconhecido ainda excede em muito o domínio do conhecido. Além disso, ainda não foi possível determinar uma função para o sonho a partir dos seus mecanismos neurobiológicos, capaz de fazer esquecer a teoria freudiana do sonho como guardião do sono, ao impedir a intrusão de desejos não ocultos e inaceitáveis no sistema consciente, com a vigília consecutiva. Existem, é certo!, muitas teorias neurobiológicas sobre as funções do sonho: o sonho sentinela, que periodicamente torna mais leve o sono para permitir a sobrevivência do animal em meio hostil (Snyder, 1966); o sonho - a janela do sono paradoxal de Carlyle Smith! - que transforma a memória a curto prazo numa memória a longo prazo (E. Hennevin, P. Leconte & V. Bloch, 1977); o sonho que facilita ou inibe as transferências entre os hemisférios cerebrais direito e esquerdo (G. Perec, 1973); o sonho epifenómeno que funciona como fantasma da vida vigil; enfim, o sonho obrigatório - sonho esquecimento - para "apagar" as informações sem interesse, como se sonhássemos para esquecer (E. Crick & G. Mitchison, 1983). (A teoria do repouso neuronal de Pavlov e Sherrington já foi posta de lado!) Cada uma destas teorias ajuda a elucidar muitos aspectos do sonho, mais nos animais do que no homem, embora nenhuma delas possa reclamar um suporte empírico inquestionável. As únicas teorias sobre as funções da máquina endógena do sonho que merecem mais atenção são a hipótese sobre as funções do sono paradoxal no desenvolvimento ontogenético de H. Roffwang, J. N. Muzio & W. C. Dement (1966), a hipótese da programação do sono paradoxal de E. M. Dewan (1969) e a hipótese da programação iterativa de Michel Jouvet (1978): «O homem é sonhado. É o sonho que nos torna diferentes uns dos outros, porque é nessa altura que uma programação iterativa vem "apagar" os traços desta ou daquela aprendizagem ou, pelo contrário, reforçá-los, se estiverem de acordo com a programação genética do sonho (porque os neurónios dos homeotérmicos já não se dividem, ao contrário dos dos poiquilotérmicos). Não existe, pois, ao nível do cérebro, nenhum sistema que permita, graças ao ADN, a conservação dos traços hereditários que se observa ao nível dos outros órgãos, como o nariz dos Bourbons, por exemplo» (Jouvet). Como é demasiado evidente, toda esta viagem que realizei pelo mundo dos sonhos abona a favor destas três últimas hipóteses e, de modo especial, da hipótese da programação iterativa. No entanto, convém esclarecer que todas elas assentam nalguma forma de identidade entre processos mentais e processos neurais - o isomorfismo cérebro-mente da hipótese de activação-síntese da actividade onírica de J. Allan Hobson & Robert W. MacCarley (1977), pressuposto filosófico que carece de evidência empírica. Uma das funções da neurofilosofia é elucidar estes pressupostos filosóficos das teorias neurobiológicas e questioná-los à luz da teoria crítica da sociedade, tarefa que não levarei a cabo aqui, embora tenha iniciado esta viagem com algumas indicações nesse sentido. A teoria de Freud dos sonhos ainda tem uma vantagem sobre as teorias neurobiológicas: a sua teoria da mente, além de ser uma teoria (errada) do cérebro, é também uma teoria (crítica) da sociedade, como demonstraram Herbert Marcuse e, mais tarde, Jürgen Habermas. As neurociências começaram a dar os seus primeiros passos no domínio social, com a emergência fulgurante da neurociência social. As condições são favoráveis à irrupção no saber ocidental da neurofilosofia como disciplina filosófica fundamental que vem substituir a filosofia da mente.

J Francisco Saraiva de Sousa