Penrose: Mecânica Quântica e Consciência

Roger Penrose

Roger Penrose é um físico matemático que escreveu duas obras filosóficas, onde expõe a sua teoria da mente. Mas a sua teoria da mente não está completa: o seu alvo principal é a teoria da inteligência artificial que Penrose deseja destronar. Para compreender a sua teoria da mente, convém definir a posição teórica de Penrose no quadro da física: Penrose acredita que há uma teoria física fundamental capaz de unificar a mecânica quântica e a teoria da relatividade geral. Penrose e os seus alunos tentam produzir essa teoria fundamental a partir da teoria do twistor, segundo a qual os processos são fundamentais e as coisas que existem são secundárias: as entidades fundamentais do mundo não são os acontecimentos do espaço e do tempo mas os processos em virtude dos quais existem as coisas. Ora, nesta perspectiva, a mecânica quântica tem de ser modificada para se acomodar aos efeitos da gravidade, e não o inverso, como defende a maioria dos físicos que acreditam que a mecânica quântica tal como existe é essencialmente correcta, modificando a relatividade geral para algo como a gravidade supersimétrica ou a teoria das cordas. O cepticismo de Penrose em relação à mecânica quântica leva-o a navegar contra a corrente predominante na física.

A teoria da mente de Penrose - tal como é exposta no seu livro Shadows of the Mind, de resto uma continuação do livro anterior The Emperor's New Mind - compreende duas partes: a primeira tenta mostrar que o pensamento consciente é algo diferente da computação; a segunda tenta investigar o que se passa. Ou melhor, na primeira parte, Penrose utiliza uma variação da famosa prova de Gödel sobre a incompletude dos sistemas matemáticos para tentar provar que nós não somos computadores e que não podemos ser simulados em computadores. Ora, com o uso desta prova, Penrose tenta mostrar que a teoria da inteligência artificial - tanto a sua versão forte como a sua versão fraca - é falsa. Afinal, foi a visualização do programa televisivo Horizon, em especial a participação de Martin Minsky, que levou Penrose a escrever os seus livros, para mostrar que há um ponto de vista científico alternativo ao paradigma da computação. Na segunda parte, Penrose expõe extensamente o teorema da incompletude de Gödel e a mecânica quântica, destacando as variáveis ocultas, o teorema de Bell e o paradoxo de Einstein-Podolsky-Rosen, para demonstrar como uma teoria quântica do cérebro poderia explicar a consciência de uma forma que a física clássica não seria - nem é - capaz. Para Penrose, não somos capazes de explicar a consciência - nas suas relações com o cérebro e o computador - sem termos previamente compreendido as implicações do teorema de Gödel e da mecânica quântica para o estudo científico da mente. A sua noção de que a consciência está de algum modo ligada à gravidade quântica, o que equivale à incorporação da gravitação da relatividade geral de Einstein na teoria de campo quântico, escandalizou os seus colegas da física das partículas. Sem uma nova física - entenda-se: uma mecânica quântica não-computacional - não podemos compreender a consciência humana, cuja característica fundamental é a sua não-computabilidade. A tese fundamental de Penrose afirma que o cérebro consciente não é computacional: o cérebro não é exactamente um computador quântico. Para explicar esta ideia seminal, vou enunciar teses filosóficas.

Tese 1: A mecânica quântica tal como existe não é exacta. (:::)

Tese 2: O cérebro consciente não é um computador, nem sequer um computador quântico, tal como esta ideia foi definida por David Deutsch ou Richard Feynman. (:::)

Tese 3: O nível mais profundo onde devemos descobrir os efeitos quânticos é muito provavelmente o sistema de microtúbulos situado no interior dos neurónios. (A doença de Alzheimer pode ajudar a compreender esta estranha tese avançada por Stuart Hameroff.) (:::)

Em construção. J Francisco Saraiva de Sousa 

The Human Connectome Project

Ao projecto genoma humano segue-se agora o projecto conectoma humano: o objectivo é traçar um atlas das conexões cerebrais e do modo como comunicam umas com as outras. Ontem, quando escrevia o texto sobre José Delgado, lembrei-me deste projecto. Depois reli partes do diálogo entre Connes e Changeux que reconduzem de certo modo a este projecto conectoma humano.

«The NIH Human Connectome Project is an ambitious effort to map the neural pathways that underlie human brain function. The overarching purpose of the Project is to acquire and share data about the structural and functional connectivity of the human brain. It will greatly advance the capabilities for imaging and analyzing brain connections, resulting in improved sensitivity, resolution, and utility, thereby accelerating progress in the emerging field of human connectomics.
«Altogether, the Human Connectome Project will lead to major advances in our understanding of what makes us uniquely human and will set the stage for future studies of abnormal brain circuits in many neurological and psychiatric disorders.»

J Francisco Saraiva de Sousa

NeuroFilosofia do Sonho: Freud e a Neurobiologia do Sonho

Karl Briullov: Sonho de uma Freira (século XIX)

«Uma vez que reconheçamos que o conteúdo do sonho é a representação de um desejo realizado e que a sua obscuridade se deve a alterações feitas pela censura no material recalcado, não mais teremos qualquer dificuldade em descobrir a função dos sonhos. Afirma-se comummente que o sono é perturbado pelos sonhos, mas, curiosamente, somos levados a uma visão contrária e temos de encarar o sonho como o guardião do sono. (...) O sonho proporciona uma espécie de consumação psíquica ao desejo suprimido (ou formado com o auxílio do material recalcado), representando-o como realizado; mas atende também à outra instância, permitindo que o sono prossiga. Nesse aspecto, o nosso eu tende a comportar-se como uma criança; dá crédito às imagens do sonho, como se quisesse dizer: "Sim, sim! Tens toda a razão, mas deixa-me continuar a dormir!" O menosprezo que mostramos pelo sonho quando acordados e que relacionamos com o seu carácter confuso e aparentemente ilógico, provavelmente não passa do julgamento proferido pelo nosso eu adormecido sobre as moções recalcadas, julgamento este que se apoia, com pleno direito, na impotência motora desses perturbadores do sono. Por vezes, damo-nos conta, durante o sono, desse julgamento desdenhoso. Quando o conteúdo do sonho excede a censura em demasia, pensamos: "Afinal, é apenas um sonho!" - e continuamos a dormir.» (Sigmund Freud)

Em 1900, Freud publicou A Interpretação dos Sonhos, uma obra revolucionária que marcou a viragem das teorias metafísicas - designação inadequada! - para as teorias psicológicas dos sonhos. A teoria freudiana dos sonhos dominou até 1960, sendo depois gradualmente substituída pela neurobiologia e pela história natural dos sonhos, cujas bases fisiológicas foram lançadas entre 1957 e 1959. Esta ruptura epistemológica é susceptível de diversas análises: as descontinuidades epistemológicas que caracterizam as passagens das teorias metafísicas às teorias psicológicas e das teorias psicológicas às teorias neurobiológicas dos sonhos inscrevem-se num único e mesmo movimento progressivo de laicização do cérebro, não só da sua anatomia mas também da sua actividade, encarado desde logo como a vitória do materialismo sobre a teoria da imaterialidade da alma. A biologia molecular anulou as teorias vitalistas e as neurociências, aproximadamente 20 anos depois, anularam as teorias espiritualistas e as suas versões emergentistas, impondo no mínimo a identidade entre estados mentais e estados fisiológicos ou físico-químicos do cérebro: «O Homem - escreve Changeux - não tem, portanto, nada mais a esperar do "Espírito", basta-lhe ser um Homem Neuronal». Ao despedir o Espírito, as neurociências preparam o terreno para o advento real de uma sociedade de zombies, tão ansiado pela miserável filosofia da mente de Daniel Dennett. Durante a maior parte da minha vida, deixei que o meu "eu cientista" abafasse o meu "eu filósofo", operando uma síntese - sempre em nome do materialismo! - lá onde ela não existia de todo: o discurso da dominação do eu cientista colidia com o discurso da libertação do eu filósofo, para desconforto do "eu-eu" que só acordou desse pesadelo de domínio total quando foi confrontado com situações-limite para as quais a ciência dura não fornece qualquer conforto ou qualquer orientação. A ciência é um empreendimento paradoxal: como não consegue refutar as teorias contra as quais luta, tudo faz para eliminar os seus supostos fantasmas. Assim, por exemplo, sem ter refutado a teoria da imaterialidade da alma, ela aboliu a alma por decreto, pressupondo sem o demonstrar a identidade psico-neural e exorcizando o dualismo cartesiano. À Inquisição Religiosa de outrora a ciência responde hoje com uma nova inquisição, a Inquisição Positivista: a primeira queimava os corpos dos hereges nas fogueiras, a segunda queima os seus espíritos nas escolas e no consumo e entrega os corpos deformados pelo excesso de peso ou corrigidos pela cirurgia estética à exploração capitalista. O clericalismo religioso foi substituído pelo clericalismo da ciência, protagonizado de modo terrorista pelos darwinistas que animalizam o homem para o entregar à exploração capitalista. A filosofia positiva de Auguste Comte revela desde o inicio a afinidade existente entre a religião e a ciência: o estádio positivo entroniza a ciência, fazendo dela objecto de adoração e de culto da humanidade. Desta filosofia da dominação total da natureza e do homem, corpo e alma, podemos sacar a contrapelo a ideia-força de que o estádio metafísico (isto é, filosófico), longe de estar superado, como supõe o esquema evolutivo-linear de Comte, é o único capaz de redimir o conflito entre os seus extremos totalitários. Hoje a Filosofia tem como tarefa a crítica radical da ciência e da tecnologia: o paraíso terrestre prometido pela ideologia do progresso converteu-se em catástrofe. Em pouco mais de 200 anos, a ciência-tecnologia fez aquilo que durante milénios a religião não fez, talvez porque nunca foi essa a sua intenção: privar o homem da sua humanidade e lançar o mundo no abismo. A ciência-tecnologia capitalista gera contradições sociais a um ritmo alucinante para as quais não tem solução técnica, a não ser a catástrofe: o Holocausto só foi possível graças à utilização burocrática por parte de um corpo de funcionários obedientes e cinzentos - destituídos de espírito! - de procedimentos científicos e tecnológicos. De certo modo, ciência e burocracia são sinónimos: uma mesma forma de autoridade que só pôde emergir com o capitalismo. Não é por mero acaso que a pesquisa fundamental tem vindo a ser substituída pela pesquisa encomendada e administrativa: a ciência dos sonhos converteu-se fatalmente em medicina do sono, o campo de investigação biomédica que tem financiamento garantido. 

A crítica radical da ciência-tecnologia - nas suas relações com a sociedade e o futuro da humanidade do homem - não implica o abandono da ciência, mas a sua conformação a um novo princípio de racionalidade: a ciência - a sua racionalidade instrumental - destrói todos os objectos de que se apodera, como se torna demasiado evidente no caso dos sonhos, cuja arqueologia imagética remonta aos nossos antepassados ancestrais. A laicização dos sonhos e da sua função aboliu o próprio domínio dos sonhos: Quem é que ainda não reparou que as pessoas deixaram de falar com surpresa dos seus sonhos? Aristóteles foi o primeiro filósofo a laicizar os sonhos, rompendo com a teoria sobrenatural dos sonhos: os sonhos não são enviados pelos deuses, mas sim mera actividade mental de quem dorme ou de quem está adormecido. Freud abstém-se de analisar as teorias dos sonhos dos homens primitivos, reconduzindo para as obras de John Lubbock, Herbert Spencer e E. B. Tylor. A sua revisão da literatura limita-se a destacar os ecos da visão pré-histórica dos sonhos nos povos da Antiguidade Clássica: «Eles aceitavam como axiomático que os sonhos estavam relacionados com o mundo dos seres sobre-humanos nos quais acreditavam, e que constituíam revelações de deuses e demónios. Não havia dúvida, além disso, de que, para aquele que sonhava, os sonhos tinham uma finalidade importante, que era, via de regra, predizer o futuro». A harmonia entre esta visão ancestral dos sonhos e a sua visão do universo levou-os «a projectar no mundo exterior, como se fossem realidades, coisas que de facto só gozavam de realidade dentro das suas próprias mentes. Além disso, o seu ponto de vista sobre os sonhos levava em conta a principal impressão produzida na mente desperta, logo pela manhã, pelo que resta de um sonho na memória: uma impressão de algo estranho, advindo de outro mundo e contrastando com os demais conteúdos da mente». A tarefa da ciência dos sonhos é conquistar o que restou do outrora amplo domínio do sobrenatural pela explicação científica, ou seja, laicizar toda a vida onírica, mais a nossa do que a dos outros animais homeotérmicos, aves e mamíferos, primeiro através de teorias psicológicas e depois através de teorias neurobiológicas dos sonhos: «Durante uma época que se pode descrever como pré-científica, os homens não tinham nenhuma dificuldade em descobrir uma explicação para os sonhos. Quando se lembravam de um sonho depois de acordar, encaravam-no como uma manifestação favorável ou hostil de poderes superiores, demoníacos e divinos. Quando começaram a florescer as maneiras de pensar próprias da ciência natural, toda essa engenhosa mitologia transformou-se em psicologia, e hoje apenas uma pequena minoria de pessoas cultas duvida de que os sonhos sejam um produto do próprio psiquismo do sonhador» (Freud). A psicologia dos sonhos iniciou-se com Aristóteles e, depois de reflorescer no fim do século XVIII, expandiu-se no decurso dos séculos XIX e XX, até 1960: os sonhos deixaram de ser vistos como manifestação de poderes sobrenaturais e passaram a ser encarados como actividade do psiquismo do sonhador, analisada nas suas relações com as recordações, a personalidade e os estímulos externos ou internos durante o sono. No início do século XX, Delage começou a escrever diariamente os seus sonhos no laboratório de Roscoff e, após ter analisado as suas recordações, formulou a hipótese do psiquismo, reprimido durante o estado de vigília, aparecer no sonho, um conceito que já tinha sido elaborado por Robert, para quem o sonho era a elaboração de pensamentos recalcados à nascença, os pensamentos oníricos de Freud, cuja chave de leitura nos é dada, em parte, pelo simbolismo onírico que gira em torno de símbolos sexuais, sem no entanto dispensar o trabalho de análise. Mas coube a Harvey de Saint-Denis - cujo livro Freud desconhecia! - a tarefa de estudar minuciosamente os sonhos, insistindo na importância das recordações de infância e da sua repressão, e elaborando a primeira história das teorias psicológicas dos sonhos. Além de afirmar ser capaz de dirigir os seus sonhos, Harvey de Saint-Denis descobriu a existência do sonho lúcido mas involuntário, quando o sujeito, no momento em que sonha, tem consciência de estar a sonhar, o qual - como se demonstrou muito mais tarde graças à electrofisiologia humana - só ocorre durante o sono paradoxal e nunca durante o sono de ondas lentas. Freud descartou-se do sono, confiando o seu estudo à psicologia: privada da perspectiva da situação temporal do sonho no seio do sono, a sua metapsicologia faz do sonho a expressão e realização de um desejo, em última análise de um desejo sexual recalcado, provavelmente desde a infância, e o guardião do sono, construindo um aparelho psíquico sofisticado no exterior do cérebro, cuja tópica permite ter em consideração os espaços correspondentes ao Id, ao Ego e ao Superego. Na teoria dos sonhos de Freud, o ego é o mediador entre as exigências da consciência e da sociedade - incorporadas no superego - e os impulsos instintivos do Id. Como deseja dormir, o ego retira o seu investimento (cathexis) do mundo exterior e, ao mesmo tempo, relaxa a sua vigia sobre os impulsos inconscientes previamente reprimidos no Id. Ora, este relaxamento da vigilância permite aos desejos inconscientes escapar da sua prisão e bater à porta da consciência. Mas não são bem-vindos, porque a perturbação da consciência pode terminar o sono. Para Freud, a força motivacional da actividade onírica é a energia reprimida que constitui o impulso inconsciente: a incorporação de experiência recente do estado de vigília em enredos oníricos - o chamado resíduo diurno - é explicada pelo seu emparelhamento com o impulso inconsciente. Mas mais importante do que o resíduo diurno é a experiência bizarra que Freud imputa à transformação dinâmica da informação contida no seio do desejo inconsciente, de modo a negar ao conteúdo latente - o verdadeiro motor e significado do sonho - o acesso à consciência pelo censor, que, para proteger o sono, não pode dormir: «(...) existe um vínculo causal entre a obscuridade do conteúdo do sonho e o estado de recalcamento de alguns dos pensamentos oníricos, e o sonho é forçado a ser obscuro para não trair os pensamentos oníricos proscritos. Assim, chegamos ao conceito de uma "distorção onírica", que é produto do trabalho do sonho e serve à finalidade da dissimulação, ou seja, do disfarce» (Freud). Deste modo, o conteúdo latente do sonho é dissimulado pelo censor através de um conjunto de funções que Freud integra mais tarde na sua teoria de defesa psicológica: as transformações operadas pelo trabalho do sonho incluem deslocamento, condensação, simbolização, disposição pictórica e representação, e todas elas evidenciam a eficácia do censor para dissimular o verdadeiro significado de um sonho. E, quando o conteúdo manifesto do sonho ameaça ser nocivo, ele é reprimido e recolocado activamente no inconsciente do qual surgiu, sendo assim esquecido. O inconsciente colectivo de Jung como sede de imagens universais primordiais - os arquétipos - que se encontram em todas as civilizações abre uma outra via à análise dos sonhos, distinta da via seguida por Freud, mas prefiro concluir esta revisão da literatura psicológica sobre os sonhos lembrando o núcleo essencial da teoria de Sándor Ferenczi, que parte da analogia profunda entre coito e sono, sem esquecer a periodicidade que caracteriza os dois processos: «O estado de sono, tal como o estado psíquico no coito e na existência intra-uterina, é uma repetição de formas de existência superadas há muito tempo e talvez até uma repetição da existência anterior ao surgimento da vida. O sono, diz um provérbio latino, é o irmão da morte. As forças traumáticas que intervêm no despertar, esse renascimento quotidiano, são as mesmas que outrora "despertaram" a matéria primitiva para a vida. Toda a etapa evolutiva imposta pela necessidade é um despertar de um estado de paz relativa. "O vegetal é um animal que dorme", disse Buffon. A própria embriogénese é uma espécie de sono somente perturbado pela repetição palingenética da filogenia, à maneira de algum sonho biográfico. Entretanto, a principal diferença entre o sono e o coito poderia residir no facto de que o sono se contenta em repetir a bem-aventurada existência intra-uterina, ao passo que o coito reproduz também as lutas que se produziram quando da "expulsão do paraíso"», a saber: catástrofes cósmicas, nascimento e lutas do desmame e da aprendizagem de hábitos de asseio. As implicações da teoria de Ferenczi para a análise dos sonhos dos homens primitivos foram abundantemente exploradas, explicitadas e estudadas por Géza Róheim.

O sonho como actividade do psiquismo do sonhador ainda traz o selo do dualismo ocidental: as neurociências assumem a tarefa de livrar o sonho desse dualismo mente-cérebro, fazendo dele o terceiro estado do cérebro, tão diferente do sono como este é da vigília. Mas para chegar a este novo conceito neurofisiológico do sonho, tão próximo dos Upanhishads da mitologia hindu, segundo os quais o cérebro humano sofre a alternância da vigília, do sono sem sonho e do sono com sonho, foi preciso percorrer um longo caminho. No início do século XX, Alfred Maury descobriu que, quando acordava pessoas a intervalos regulares durante o sono, elas raramente tinham recordações dos sonhos. Esta observação desmente a ideia da existência de uma actividade onírica permanente: o sonho é, portanto, um fenómeno episódico ou aleatório, que ocorre quando o sono é mais leve, quer durante o adormecimento (imagens hipnagógicas), quer sob a influência de estímulos externos (ruídos) ou internos (dor), quer antes do despertar (imagens hipnopômpicas). Ora, ao perder o seu carácter intemporal, o sonho torna-se fisiológico, estando dependente da qualidade do sono e da sua interacção com o despertar. Ao individualizar a narcolepsia, Gélineau descreveu inadvertidamente uma das características primordiais do sonho: a ausência total de tónus muscular. Com efeito, a narcolepsia consiste quer na irrupção brutal do sono durante a vigília quer numa perda de tónus muscular com queda (cataplexia), frequentemente na sequência de uma emoção ou de riso, podendo os doentes sonhar e perder o contacto com a realidade no decorrer desses episódios. Em 1937, Klaue descobriu, no gato, períodos de sono profundo, acompanhados por uma actividade eléctrica cortical rápida, muito diferente da actividade cortical lenta do sono, e, em 1940, Ohlmeyer descreveu um ciclo de erecção periódica durante o sono no homem, que se inicia 90 minutos após o adormecimento e cujas fases de erecção, com uma duração média de 25 minutos, têm uma periodicidade média de 85 minutos. Ora, apesar de terem sido identificadas entre 1880 e 1944, a abolição da actividade muscular durante a narcoplesia, a erecção periódica e a actividade rápida cortical só foram relacionadas umas com as outras entre 1953 e 1957. Em 1953, Eugene Aserinsky e Nathaniel Kleitman observaram episódios de movimentos oculares rápidos durante o sono infantil, formulando a hipótese de que esses movimentos são períodos de sonho: o período de sono activado pelo cérebro estava associado à actividade onírica, até porque, quando se acordavam sujeitos normais do sono paradoxal, eles faziam relatos pormenorizados da actividade onírica. William Dement confirmou essa associação, estabelecendo em bases sólidas a correlação entre estes períodos de activação cerebral durante o sono e a actividade onírica alucinóide. Em 1953, Eugene Aserinsky e Nathaniel Kleitman realizaram a primeira síntese de todos estes elementos recolhidos, sem levar em conta o tónus muscular: o sonho ocorre por períodos de 20 a 25 minutos, separados por intervalos de 90 minutos, e caracteriza-se por uma actividade cortical rápida semelhante à do adormecimento e por movimentos oculares rápidos. Convém referir que esta primeira síntese considerava o sonho como um estado periódico de sono leve análogo ao adormecimento. Mas foi graças à neurofisiologia animal, a do gato, que Michel Jouvet conseguiu realizar uma síntese mais abrangente destes elementos em 1959, atribuindo ao sonho o seu devido lugar no ciclo vigília-sono, tanto no homem como no gato: o estudo poligráfico do ciclo vigília-sono, com eléctrodos implantados ao nível das principais estruturas cerebrais (electroencefalograma) e de diferentes grupos musculares (electromiograma), permitiu detectar no decurso do sono do gato dois estados distintos: o do sono de ondas lentas, o sono não REM de Dement, caracterizado por ondas corticais lentas e com grande amplitude e pela conservação do tónus muscular, e o sono profundo, o sono REM de Dement, caracterizado por uma actividade eléctrica cerebral semelhante à da vigília, por movimentos oculares rápidos (electro-oculograma) e pelo desaparecimento total do tónus muscular (atonia muscular). (A noção de sono não REM não deve ser interpretada como ausência de actividade mental durante esse período do sono: o próprio Dement alertou para esse facto, mostrando que muitos despertares durante este sono produziam relatos.) Estes períodos, a que Jouvet chamou sono paradoxal, têm uma duração média de 6 minutos e ocorrem de 25 em 25 minutos durante o sono. Descoberto o terceiro estado do cérebro, o cérebro sonhador, a neurofisiologia adoptou duas abordagens para explicar a actividade onírica: a abordagem da história natural e a abordagem reducionista. Comecemos pela abordagem da história natural que procura explicar o sonho através da sua evolução filogenética e ontogenética, antes de esclarecer os mecanismos neurobiológicos do sono paradoxal:

Filogénese do Sonho. A maior parte dos animais não sonham: um estado semelhante ao do sono paradoxal não pode ser registado nos peixes, nos anfíbios e nos répteis, talvez com excepção dos crocodilos. Os vertebrados inferiores - poiquilotérmicos - parecem não ter necessidade de sono paradoxal, embora exibam a alternância actividade-repouso, com os répteis a mostrar variações de actividade eléctrica cerebral durante o sono comportamental. O sono paradoxal só foi registado com segurança nos animais homeotérmicos, aves e mamíferos, variando muito de espécie para espécie. Assim, por exemplo, a galinha sonha apenas 25 minutos por noite, tal como a vaca, o chimpanzé 90 minutos e o homem 100 minutos. O animal que mais sonha é o gato doméstico: 200 minutos por dia. Estes dados são suficientes para mostrar que o critério da cerebralização não serve para medir a quantidade de sonho de uma espécie. A melhor correlação usada para a medir é o índice de segurança: os animais em segurança no seu biótopo dormem mais facilmente que aqueles que correm o risco de ser atacados, como se o sono lhes abrisse facilmente as portas do sonho. O caso do golfinho - um mamífero marinho dotado de um elevado índice de cerebralização - é deveras desconcertante. Sofrendo da maldição da Ondina que o obriga a respirar voluntariamente, o golfinho - para não morrer afogado enquanto dorme - dorme com um único hemisfério cerebral de cada vez, de modo a que o controlo da respiração seja realizado alternadamente pelo cérebro direito ou pelo cérebro esquerdo. Porém, tanto quanto sei, ainda não foram registados períodos de sono paradoxal durante o sono dos golfinhos (Mukhametov, 1984), o que dificulta a elaboração de teorias fortes sobre as funções dos sonhos. O aparecimento do sono paradoxal durante a evolução coincide com o aparecimento da homeotermia. A passagem da poiquilotermia (animais ectotérmicos) à homeotermia (animais endotérmicos) foi acompanhada por alterações significativas tanto ao nível do cérebro, o aparecimento do archistriatum nas aves e do neocórtex nos mamíferos, como do organismo, o aumento considerável de processos energéticos que permitem a passagem do bradimetabolismo ao taquimetabolismo. Mas houve uma outra alteração crucial ao nível do cérebro: a neurogénese que persiste ao longo da vida dos poiquilotérmicos, desaparece nos homeotérmicos, persistindo apenas em certas aves, onde parece ser responsável pela transmissão genética do reportório do canto nos rouxinóis e nos canários (J. A. Paton & F. N. Nottebohm, 1984). Com efeito, nos mamíferos, a neurogénese cessa no fim da maturação cerebral, durante as primeiras semanas ou meses de vida no gato, no rato ou no bebé recém-nascidos. 

Ontogénese do Sonho. O estudo da ontogénese do sono paradoxal revelou a existência de uma transição progressiva, de limites fluídos e incertos, desde os últimos dias da neurogénese sob controle genético ao aparecimento do sono paradoxal no rato e no gato. Nestes animais experimentais, os primeiros dias pós-natais são ocupados pela alternância de dois estados: um estado de vigília e o sono sísmico ou sono agitado. O comportamento adaptado de vigília permite ao animal recém-nascido, ainda poiquilotérmico, procurar instintivamente o calor (pêlo materno) e a alimentação (tetas). Este estado é interrompido pelo sono sísmico, quase contínuo e sem periodicidade evidente, durante o qual o animal é animado por tremores dos olhos, das orelhas, das patas e da cauda, devido a uma perpétua activação dos neurónios motores. Porém, estes tremores não são de origem central, porque os tremores das patas traseiras persistem após secção da medula. O sono sísmico não exibe nenhum sinal electrofisiológico específico do sono paradoxal, como por exemplo a actividade do sistema ponto-geniculo-occipital (PGO). Além disso, as drogas (P. clorofenilalanina, por exemplo) e as lesões (lesões do rafe, por exemplo) capazes de suprimir o sono paradoxal no adulto não têm efeitos sobre o sono sísmico dos animais recém-nascidos, o que parece indicar que o sono sísmico é a expressão dos movimentos espontâneos que acompanham a neurogénese no fim da vida embrionária. O sono paradoxal só aparece e substitui - pouco a pouco - o sono sísmico quando a programação genética do sistema nervoso começa a estar concluída, apresentando, depois do vigésimo primeiro dia ou da segunda semana de vida, todos os sinais típicos do sono paradoxal dos adultos, incluindo a sua periodicidade. Quando isso ocorre, os tremores musculares desaparecem, subsistindo apenas os movimentos oculares, comandados pelo gerador do tronco cerebral, e a activação cortical aparece ao mesmo tempo que os sinais endógenos (actividade PGO) invadem o córtex visual: o sono paradoxal já pode ser aumentado ou suprimido com recurso às mesmas drogas que o aumentam ou suprimem no adulto. O estudo da filogénese e da ontogénese do sono paradoxal revela, pelo menos numa primeira aproximação, a existência de uma relação inversa entre a neurogénese e o sono paradoxal, aliás suportada por três enunciados observacionais: não existe sono paradoxal nos animais ectotérmicos (1), cuja neurogénese assegura a programação genética do cérebro durante toda a vida, de acordo com os mecanismos clássicos a partir do ADN; os episódios de sono paradoxal têm uma duração muito breve (5 a 15 segundos, constituindo apenas 3 a 5 por cento da duração total do sono) nas aves (2), nalgumas das quais a neurogénese persiste na idade adulta; e, nos mamíferos, o sono paradoxal substitui gradualmente o sono sísmico à medida que a neurogénese desaparece durante o seu desenvolvimento pós-natal (3).

Este não é o lugar mais adequado para explicitar o modelo neurológico que serviu de base à teoria psicanalítica de Freud e ao seu modelo dos sonhos. Em 1890, Santiago Ramón y Cajal formulou a hipótese de que o cérebro é composto por células individuais, separadas umas das outras, e não por um sistema reticular, como propunha Golgi. Freud publicou, em 1895, o Projecto ou Esboço de uma Psicologia Científica, onde apoia a hipótese neuronal de Ramón y Cajal. Embora conhecesse os neurónios, Freud desconhecia nessa época a existência do potencial de acção dos nervos, descoberta realizada em 1910, o que marcou negativamente o seu modelo neurológico: os "neurónios" de Freud são completamente distintos dos "neurónios actuais". R. W. McCarley & J. A. Hobson (1977) analisaram o modelo neurológico de 1890 que serviu de base à psicanálise de Freud e ao seu modelo dos sonhos, contrastando-o com a neurobiologia tal como a conhecemos: três conceitos da neurologia de Freud determinaram a sua teoria dos sonhos, e cada um deles - a fonte de energia, o fluxo de energia e as transmissões de energia - mostra que o sistema nervoso e a actividade mental que ele suporta são completamente dependentes de energia e informação externa. Assim, para Freud, toda a energia no seio do sistema nervoso vem do exterior, não havendo fonte interna capaz de criar a sua própria acção. A energia externa que entra dentro do sistema nervoso não pode ser cancelada por um mecanismo interno, a inibição, sendo por isso apenas dissipada por descarga motora. Além disso, a energia que recebe do exterior não sofre transdução nas entradas periféricas do sistema nervoso, permanecendo inalterada em qualidade ou quantidade. Ora, todos estes conceitos cristalizam-se no conceito do inconsciente dinamicamente reprimido, sendo transportados para a teoria dos sonhos como a tendência dos desejos inconscientes - provenientes do Id - para irromper durante o sono quando as forças repressivas do Ego e do Superego estão relaxadas. O sistema nervoso esboçado por Freud é um sistema que precisa de controlar constantemente as ameaças de perturbação proveniente do interior e do exterior, de modo a zelar pela defesa psíquica. É certo que Freud reconheceu as possibilidades que a ciência do cérebro oferecia à psicologia, chegando mesmo a sustentar que no final as suas teorias seriam substituídas pelos dados da neurobiologia, construída a partir da doutrina neuronal de Ramón y Cajal, mas o desenvolvimento da psicanálise acabou por gerar um fosso entre a neurologia e a psiquiatria, em vez de contribuir para a sua fusão, como se o aspecto psíquico pudesse operar independentemente do aspecto fisiológico. A fusão da ciência do cérebro e das abordagens objectivas do sono e da actividade onírica deu origem a uma teoria da actividade onírica completamente distinta da teoria freudiana dos sonhos: a noção avançada por Schopenhauer de que a informação onírica é gerada pelo próprio cérebro - rejeitada por Freud! - encontra-se no centro dessa nova teoria neurofisiológica do sonho, a qual permite elucidar os mecanismos neurais responsáveis pelo comportamento de dormir (cérebro adormecido), pelo sonho (cérebro sonhador) e pela vigília alerta (cérebro desperto). Aserinsky & Kleitman descobriram em 1953 o sono REM ou sono paradoxal humano, vendo nele a base fisiológica da actividade onírica, e, em 1958, William Dement determinou que uma fase idêntica do sono ocorre nos gatos. Michel Jouvet observou mais tarde que, quando os seus gatos submetidos a tarefas de aprendizagem se aborreciam e entravam no sono paradoxal, perdiam o tónus muscular. Ora, esta atonia muscular era causada por uma inibição activa proveniente da protuberância occipital, situada ao nível do tronco cerebral pôntico, que Jouvet identificou como o centro gerador do sono paradoxal do cérebro em 1962. O sono paradoxal caracteriza-se pela actividade dessincronizada do electroencefalograma (EEG), pela atonia muscular, pelos movimentos rápidos dos olhos e pelo aumento da actividade genital, pelo menos nos seres humanos, sendo a sua taxa de metabolismo tão elevada como a da vigília. O sistema dos circuitos neurais que controlam o sono paradoxal é muito complexo: o primeiro acontecimento que precede uma fase de sono paradoxal é a activação de neurónios colinérgicos da área peribraquial - núcleo pedunculopôntico tegmental e núcleo laterodorsal tegmental - da protuberância dorsolateral. Estes neurónios activam directamente os mecanismos tronco-encefálicos responsáveis pelos movimentos rápidos dos olhos (área do tecto do mesencéfalo) e desencadeiam ondas PGO através das suas conexões com o núcleo geniculado lateral do tálamo, donde se dirigem para o córtex visual (occipital) primário. Além disso, activam os neurónios na região imediatamente ventral ao locus coeruleus - núcleo subcoeruleus - que, através das suas conexões com o núcleo magnocelular do bulbo, produzem atonia muscular, inibindo os neurónios motores da medula espinal. Finalmente, estes neurónios activam neurónios da formação reticular pontina medial (FRPM) que, por sua vez, excitam os neurónios colinérgicos do prosencéfalo basal responsáveis pela activação cortical que acompanha o sono paradoxal. Os neurónios noradrenérgicos do locus coeruleus e os neurónios serotonérgicos dos núcleos do rafe têm efeitos inibitórios sobre os neurónios colinérgicos da protuberância dorsolateral responsáveis pelo sono paradoxal. Os episódios do sono paradoxal só aparecem quando cessa a actividade dos neurónios noradrenérgicos e serotonérgicos. No homem, o sono paradoxal é, como já vimos, um fenómeno periódico que ocorre 90 minutos depois do adormecimento. A duração de uma fase de sono paradoxal é de 20 minutos e estas fases ocorrem de 90 em 90 minutos, sendo intercaladas por sono de ondas lentas. Assim, durante uma noite de sono, aparecem 4 ou 5 fases de sono paradoxal: cerca de 100 minutos ou 20 por cento da duração total do sono. Um dos factores que explicam a periodicidade do sono paradoxal é a temperatura: a temperatura do encéfalo diminui durante o sono de ondas lentas, em virtude do decréscimo da actividade metabólica cerebral. Ora, esta diminuição da temperatura do encéfalo pode estimular os neurónios responsáveis pelo sono paradoxal (Jouvet, 1975): o aumento da actividade cerebral que ocorre durante o sono paradoxal origina um aumento da temperatura do encéfalo, que volta a cair durante o período subsequente de sono de ondas lentas. Sem a constituição de reservas energéticas sob a forma de glicogénio, armazenado nas células (nutritivas) da glia, o sonho não pode irromper e gastar essas reservas segundo vias metabólicas diferentes da vigília, na medida em que a consciência onírica gasta uma quantidade de energia maior do que a consciência acordada ou desperta: o renovamento das reservas energéticas durante o sono de ondas lentas explica, em parte, o funcionamento periódico dos sistemas que geram e controlam a actividade onírica.

Quanto à neurofisiologia dos diferentes aspectos do espírito - as consciências oníricas - durante o sono e os sonhos e das semelhanças ou diferenças entre eles e a consciência vigil, o domínio do desconhecido ainda excede em muito o domínio do conhecido. Além disso, ainda não foi possível determinar uma função para o sonho a partir dos seus mecanismos neurobiológicos, capaz de fazer esquecer a teoria freudiana do sonho como guardião do sono, ao impedir a intrusão de desejos não ocultos e inaceitáveis no sistema consciente, com a vigília consecutiva. Existem, é certo!, muitas teorias neurobiológicas sobre as funções do sonho: o sonho sentinela, que periodicamente torna mais leve o sono para permitir a sobrevivência do animal em meio hostil (Snyder, 1966); o sonho - a janela do sono paradoxal de Carlyle Smith! - que transforma a memória a curto prazo numa memória a longo prazo (E. Hennevin, P. Leconte & V. Bloch, 1977); o sonho que facilita ou inibe as transferências entre os hemisférios cerebrais direito e esquerdo (G. Perec, 1973); o sonho epifenómeno que funciona como fantasma da vida vigil; enfim, o sonho obrigatório - sonho esquecimento - para "apagar" as informações sem interesse, como se sonhássemos para esquecer (E. Crick & G. Mitchison, 1983). (A teoria do repouso neuronal de Pavlov e Sherrington já foi posta de lado!) Cada uma destas teorias ajuda a elucidar muitos aspectos do sonho, mais nos animais do que no homem, embora nenhuma delas possa reclamar um suporte empírico inquestionável. As únicas teorias sobre as funções da máquina endógena do sonho que merecem mais atenção são a hipótese sobre as funções do sono paradoxal no desenvolvimento ontogenético de H. Roffwang, J. N. Muzio & W. C. Dement (1966), a hipótese da programação do sono paradoxal de E. M. Dewan (1969) e a hipótese da programação iterativa de Michel Jouvet (1978): «O homem é sonhado. É o sonho que nos torna diferentes uns dos outros, porque é nessa altura que uma programação iterativa vem "apagar" os traços desta ou daquela aprendizagem ou, pelo contrário, reforçá-los, se estiverem de acordo com a programação genética do sonho (porque os neurónios dos homeotérmicos já não se dividem, ao contrário dos dos poiquilotérmicos). Não existe, pois, ao nível do cérebro, nenhum sistema que permita, graças ao ADN, a conservação dos traços hereditários que se observa ao nível dos outros órgãos, como o nariz dos Bourbons, por exemplo» (Jouvet). Como é demasiado evidente, toda esta viagem que realizei pelo mundo dos sonhos abona a favor destas três últimas hipóteses e, de modo especial, da hipótese da programação iterativa. No entanto, convém esclarecer que todas elas assentam nalguma forma de identidade entre processos mentais e processos neurais - o isomorfismo cérebro-mente da hipótese de activação-síntese da actividade onírica de J. Allan Hobson & Robert W. MacCarley (1977), pressuposto filosófico que carece de evidência empírica. Uma das funções da neurofilosofia é elucidar estes pressupostos filosóficos das teorias neurobiológicas e questioná-los à luz da teoria crítica da sociedade, tarefa que não levarei a cabo aqui, embora tenha iniciado esta viagem com algumas indicações nesse sentido. A teoria de Freud dos sonhos ainda tem uma vantagem sobre as teorias neurobiológicas: a sua teoria da mente, além de ser uma teoria (errada) do cérebro, é também uma teoria (crítica) da sociedade, como demonstraram Herbert Marcuse e, mais tarde, Jürgen Habermas. As neurociências começaram a dar os seus primeiros passos no domínio social, com a emergência fulgurante da neurociência social. As condições são favoráveis à irrupção no saber ocidental da neurofilosofia como disciplina filosófica fundamental que vem substituir a filosofia da mente.

J Francisco Saraiva de Sousa

Reflexão em torno do Eu Autobiográfico de António Damásio

«As autobiografias são compostas por recordações pessoais, a totalidade das nossas experiências, incluindo as experiências dos planos que fizemos para o futuro, sejam eles precisos ou vagos. O eu autobiográfico é uma autobiografia feita consciente. Faz uso de toda a história que memorizámos, tanto recente como remota. Estão incluídas nessa história as experiências sociais das quais fizemos parte, ou das quais gostaríamos de ter feito parte, bem como as recordações que descrevem as nossas mais refinadas experiências emocionais, nomeadamente as que possam ser classificadas de espirituais.» (António Damásio, 2010)


António Damásio é um homem dotado de sensibilidade social apurada: as elucidações dos conceitos que utiliza para construir o cérebro consciente colocam quase sempre desafios embaraçosos à sua estratégia de investigação neuro-redutora. A definição de eu autobiográfico aqui apresentada em epígrafe é de tal modo rica que diferencia entre dois aspectos da experiência pessoal memorizada: o eu autobiográfico memoriza não só as experiências sociais "positivas" mas também as experiências sociais "negativas". Lançado num mundo comum que partilha com outros, o eu autobiográfico é forçado a fazer um balanço dos seus projectos para o futuro e das suas experiências sociais: a frustração, o fracasso, atormentam-no, levando-o no melhor dos casos a lutar contra a estrutura da sociedade que lhe nega a oportunidade de se realizar. A sociedade portuguesa é de tal modo feudalizante e corrupta que gera nos seus indivíduos frustração, mas infelizmente esta frustração é "reprimida" pelos portugueses apáticos sem conduzir à revolta contra o sistema. A sensibilidade apurada de António Damásio introduziu - talvez inadvertidamente - um outro elemento na sua neurologia da consciência humana: a sociedade. A construção do eu autobiográfico exige, além do cérebro, do corpo e da mente, este outro elemento nuclear que é a sociedade. Porém, o individualismo metodológico adoptado por António Damásio dificulta-lhe o acesso à sociedade, como se o próprio cérebro fosse o "sujeito" do processo de fazer do homem um ser dotado de consciência alargada. Se fosse coerente com a sua estratégia materialista de investigação, António Damásio devia ter rompido com esta noção idealista de um processo com sujeito. Estou a colocar um desafio que também não sei resolver cabalmente; o que sei é que o individualismo metodológico dificulta a explicação neurobiológica do célebre problema que herdámos de Descartes, o problema mente-cérebro. Para ser bem-sucedida, a estratégia materialista de investigação do cérebro deve desalojar o inimigo idealista ou mesmo espiritualista que se infiltrou no seu próprio terreno: o individualismo metodológico que, além de atomizar a sociedade, introduz noções-obstáculos que impedem a elucidação neurobiológica do problema mente-cérebro, com recurso à teoria da sociedade e da história tal como foi elaborada por Marx. O caminho seguido por António Damásio para elucidar a passagem do proto-eu para o eu autobiográfico, passando pelo eu-nuclear, confronta-o com a sociedade e, se há um "sujeito" nesse processo de desenvolvimento filogenético e ontogenético, esse "sujeito" só pode ser o eu autobiográfico. Porém, o eu autobiográfico não é anterior à sociedade: a pesquisa neurocientífica deve abdicar da tentativa de explicar a sociedade a partir da construção do cérebro consciente. Sem sociedade não pode haver cérebro consciente, até porque a consciência individual, a consciência autobiográfica de António Damásio, é um fenómeno ou "facto sócio-ideológico" (Bakhtin). A pesquisa neurocientífica deve encarar a sociedade como estando sempre-já aí onde se revela o cérebro consciente. Mas a concepção da sociedade como estrutura sempre-já presente na construção do cérebro consciente exige uma reformulação crítica da própria teoria do eu autobiográfico de António Damásio, de modo a abri-la à História, o continente descoberto por Marx: o cérebro é, evolutiva, estrutural e funcionalmente, um órgão social. Com esta reformulação crítica da teoria da construção do cérebro consciente de António Damásio, podemos fazer justiça ao verdadeiro materialismo que sempre foi uma filosofia da libertação, livrando-o dessa velha ideologia opressora que é o individualismo.


Atribuo as dificuldades do programa de pesquisa do cérebro à ausência de uma teoria bem-elaborada do cérebro. Changeux captou o eixo fundamental dessa teoria quando escreveu que «a capacidade de construir representações lábeis "abre" a organização do encéfalo ao meio social e cultural», mas esqueceu completar o seu darwinismo das sinapses com a teoria social e histórica de Marx: a abertura do cérebro ao mundo exige a substituição como figura de referência teórica de Darwin por Marx, substituição que foi operada com sucesso pela Escola de Psicologia "soviética" encabeçada por Vygotsky e Luria. A grande referência teórica da psicologia de Vygotsky, responsável pela sua superioridade em relação à psicologia do desenvolvimento de Jean Piaget, não é Darwin, como dizem os psicólogos cognitivos do mundo anglófono, mas sim Marx e Engels: «A internalização das actividades socialmente enraizadas e historicamente desenvolvidas constitui o aspecto característico da psicologia humana; é a base do salto qualitativo da psicologia animal para a psicologia humana» (Vygotsky). Quando refere que "signos e palavras constituem para as crianças, primeiro e acima de tudo, um meio de contacto social com outras pessoas", Vygotsky pressupõe uma teoria social do cérebro, completamente distinta da que opera nas obras de António Damásio, onde o cérebro mergulha na sua própria interioridade corporal, mantendo com o mundo exterior relações estritamente instrumentais. Com efeito, a sua hipótese de construção de uma mente consciente articula duas partes: "o cérebro constrói a consciência através da criação de um eu no interior de uma mente desperta" (1), cuja essência - do eu, claro! - é "vista como um focar da mente sobre o organismo material que ele habita", e o eu "é construído por fases" (2): a primeira fase surge da parte do cérebro que representa o organismo - o proto-eu - e consiste num aglomerado de imagens que descrevem aspectos relativamente estáveis do corpo e criam sentimentos espontâneos do corpo vivo, os sentimentos primordiais; a segunda fase resulta do estabelecimento de uma relação entre o organismo - tal como representado pelo proto-eu - e qualquer parte do cérebro que represente um objecto-a-ser-conhecido, dando origem ao eu nuclear; e a terceira fase permite que objectos múltiplos, anteriormente registados como experiência vivida ou como futuro antecipado, interajam com o proto-eu e produzam uma série de pulsos do eu nuclear, dando como resultado o eu autobiográfico. A teoria dos três estádios do eu é sedutora, mas não é isenta de dificuldades intrínsecas, até porque Damásio parece retomar o paradigma botânico da maturação (Karl Stumpf), como se o cérebro sozinho no seu enorme vazio social fosse capaz de construir estes três espaços imagéticos. Bem sei que não é esse o modelo subjacente à teoria de Damásio, mas o seu individualismo metodológico empobrece a sua teoria do cérebro, privando-o - o cérebro, claro! - da abertura ao mundo que o define como "órgão de relação" (Sherrington). A preocupação predominantemente filogenética de Damásio, em detrimento da perspectiva ontogenética e histórica, revela desde logo as dificuldades da sua teoria da construção de uma mente consciente: a rica "semântica" usada para descrever estados ou processos da mente consciente, normais ou patológicos, não se reflecte nas relações internas que os conceitos estabelecem uns com os outros no seio da matriz teórica que os define. Segundo Damásio, "os processos do eu apenas começaram a ter lugar depois de as mentes e a vigilância terem sido estabelecidas como operações cerebrais": a consciência comporta três elementos indispensáveis, o estado de vigília, a mente e o eu, dos quais o mais importante é o eu, pelo facto de ser "o representante máximo dos mecanismos individuais de regulação vital, a sentinela e curador do valor biológico". Damásio aborda assim a neurologia da consciência a partir do eu e não a partir da mente, como sucede habitualmente. No entanto, a abordagem da consciência a partir do eu não é inteiramente original: Karl Popper e John Eccles já tinham realizado uma abordagem similar, mas com uma diferença fundamental que reflecte problemáticas teóricas divergentes. Ao contrário da perspectiva defendida por Damásio, para quem os "eus" são possuídos pelo cérebro consciente, para Popper, tal como para Platão, o cérebro é possuído pelo eu: o eu activo é o programador activo ou o piloto do cérebro. O materialismo de Damásio cerebraliza precipitadamente os eus para demolir de vez o dualismo, mas paga um preço demasiado elevado: priva-se do contributo da teoria social do eu, como se o homem nascesse como eu quando, na verdade, ele aprende a ser um eu no decorrer das interacções sociais que estabelece com os outros significativos e, mais tarde, com o outro generalizado, a própria sociedade (Mead). Uma criança privada de experiência no mundo social não aprende nada! Damásio estabelece muitas diferenciações conceptuais subtis, usando uma linguagem francamente mentalista, mas, quando chega a hora da verdade, cerebraliza rapidamente todo esse universo mental sofisticado, correndo o risco de pôr em causa a credibilidade do programa materialista de pesquisa do cérebro. Quando aborda a construção do eu autobiográfico, para dar consciência à memória, Damásio destaca dois mecanismos: um dependente do mecanismo do eu nuclear e outro mecanismo de coordenação à escala cerebral, mas logo a seguir esclarece a natureza material deste último: "Os dispositivos coordenadores que postulo não são teatros cartesianos (não há neles uma peça a ser interpretada). Não são centros de consciência. (Não existe tal coisa.) Não são homúnculos interpretadores. (Não sabem nada, nem interpretam nada.) São exactamente aquilo que descrevo na minha hipótese e nada mais. São organizadores espontâneos de um processo. Os resultados da operação não se materializam nos dispositivos coordenadores, mas sim noutro local, mais especificamente nas estruturas do cérebro criadoras de imagens e edificadoras da mente, situadas tanto no córtex cerebral como no tronco encefálico». Ora, se o cérebro é o seu próprio "sujeito-objecto", o uso de uma linguagem mentalista é pura ficção, incapaz de se explicar como tal: a cerebralidade da mente consciente fecha-se ao mundo, ao mesmo tempo que precisa desse mundo e dos seus instrumentos linguísticos, conceptuais e técnicos para comunicar com os outros. O materialismo ultracerebral de Damásio é de tal modo paradoxal que se refuta a si próprio sempre que usa a linguagem da teoria adversária: o que está aqui em questão não são as hipóteses sobre as estruturas e os mecanismos da implementação do eu autobiográfico, mas sim a pertinência da teoria geral usada para os explanar. O pluralismo não é incompatível com o materialismo e, sobretudo, com o neuro-reducionismo. Damásio reconhece-o, pelo menos ao nível da descrição, quando fala da mente independente e rebelde que, sendo protagonizada pelo eu autobiográfico, criou o mundo da cultura, mas logo a seguir submete o seu desenvolvimento ao impulso homeostático. O materialismo só é uma filosofia adequada num universo plural, onde as subjectividades se confrontam e lutam umas contras as outras pela definição da realidade social; caso contrário, converte-se em totalitarismo.


A melhor maneira para compreender a teoria de Damásio é confrontá-la com outras teorias: Damásio e Popper partilham o individualismo metodológico, a abordagem da consciência a partir do eu e a negação da imortalidade da alma. O neuro-reducionismo, que, na actual conjuntura teórica, é ainda uma mera hipótese de trabalho, tem os seus próprios limites que não pode ultrapassar sob pena de perder toda a sua credibilidade: a sociedade não é um mero agregado de cérebros-mentes conscientes e a cultura, mesmo que seja produzida por eus autobiográficos, não pode ser explicada pela sua neurologia. A consciência crítica destes limites da estratégia neuro-redutora levou Popper e Eccles a propor uma teoria interaccionista que procura salvaguardar a autonomia do mundo físico, do mundo mental e do mundo cultural criado pela mente consciente do homem. No entanto, a autonomia de cada um destes mundos é pensada de maneira diferente por cada um deles: o agnosticismo de Popper não lhe permite aceitar a imortalidade da alma preconizada por Eccles. Ao acentuar de modo velado a mortalidade da mente ou do eu, Popper aproxima-se da posição mais radical de Damásio: as patologias da consciência analisadas por Damásio não só fornecem evidência empírica às suas hipóteses de localização cerebral dos fenómenos psicológicos que analisa, como também mostram que a consciência é um fenómeno demasiado precário e efémero que pode desaparecer em virtude de lesões de determinadas áreas cerebrais provocadas por doenças ou traumatismos. A cerebralidade da mente consciente aponta desde logo para a sua finitude radical, mas a sua morte, que é sempre a morte de uma pessoa, não afecta o mundo comum que partilhou em vida com outras pessoas: a sociedade é anterior aos seus membros e, enquanto se renovar, continuará a existir depois da sua morte. A teoria social do eu que Popper formula dizendo que "a criança se torna consciente de si própria sentindo o seu reflexo no espelho da consciência das outras pessoas sobre si" constitui uma peça fundamental da teoria do cérebro consciente, capaz de produzir cultura. Sem esta teoria que foi primeiramente elaborada por Hegel, Marx, Engels, Mead e Vygotsky, a neurologia da consciência alargada do homem corre o risco de não apreender a abertura do cérebro ao mundo social: os "objectos" mais importantes do mundo que a criança procura conhecer são as outras pessoas que interagem com ela. Se crescesse socialmente isolada, a criança falharia na obtenção da consciência plena do eu: a teoria da epigénese por estabilização selectiva das sinapses de Changeux explica o desenvolvimento da criança sem negar a autonomia da sociedade e da cultura. Changeux é, tal como Damásio, neuro-reducionista, mas o seu darwinismo das sinapses, além de substituir o darwinismo dos genes, abre o cérebro em crescimento ao mundo e à comunicação entre os indivíduos: a sociedade molda o encéfalo de todos os indivíduos que nascem no seu seio. A sociedade historicamente dada explica mais facilmente a psicologia dos seus membros do que esta última explica a própria estruturação da sociedade em que vivem. Como vimos, o individualismo metodológico que Damásio e Popper partilham tende a explicar a sociedade pela psicologia de cada um dos seus membros. Porém, o individualismo de Damásio leva-o a confrontar-se finalmente com o mundo da cultura que resiste à sua abordagem, enquanto que Popper, talvez por razões políticas, é obrigado a abdicar dele quando discute o eu, falando do eu como se fosse uma quase-essência, posição que tinha anteriormente reprovado nos seus adversários chamados Hegel e Marx. A discussão destas questões é demasiado complexa para ser esclarecida em poucas palavras. Reconheço o contributo de Damásio para a elucidação neurobiológica do cérebro consciente, mas não posso aprovar a teoria do cérebro que lhe é subjacente: o materialismo social e histórico não só liberta o neuro-reducionismo do individualismo metodológico, como também reforça a sua estratégia de investigação sem fechar o cérebro na sua corporalidade material. Ou numa linguagem mais provocante: protege-o do totalitarismo, abrindo o cérebro ao mundo em mudança, não tanto para não o desencantar, como parece suceder com a posição de Popper, mas sobretudo porque o cérebro enquanto órgão de relação está efectivamente aberto ao mundo. O eu autobiográfico de Damásio está de tal modo empenhado em construir-reconstruir a sua própria biografia pessoal que se esqueceu de tentar construir a crónica da sociedade que lhe fornece os quadros sociais e históricos da sua memória tornada consciente: o eu autobiográfico é um protagonista inadequado para narrar a "heterobiografia-crónica" da sociedade que moldou o seu cérebro em crescimento. (Tentarei noutros textos melhorar a minha perspectiva teórica.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Leonardo Coimbra, leitor de Bergson

«O pensamento bergsónico é dos mais originais, subtis e profundos; a compreensão deste pensamento exige um esforço de inteligência, uma abertura de alma, incompatíveis com todas as parcialidades e fanatismos.» (Leonardo Coimbra)

«A filosofia bergsonista é um organicismo ampliante, um ser vivo cuja vida é um amor de superação, uma atitude de inquérito, um andamento da caridade intelectual». (Leonardo Coimbra)

«O Bergsonismo não pretende ser um sistema, mas um método que é o próprio caminho da vida do seu pensamento assimilidor.» (Leonardo Coimbra)

A obra A Filosofia de Henri Bergson de Leonardo Coimbra não deve ser aconselhada aos alunos que pretendam familiarizar-se com o pensamento filosófico de Henri Bergson. Leonardo Coimbra (1883-1936) é um dos membros mais ilustres da Escola (Filosófica) do Porto: a sua filosofia criacionista é a tentativa mais sistemática para dar corpo aos vislumbres filosóficos dos pensadores portuenses. O criacionismo de Leonardo Coimbra merece ser revisitado, não tanto para ser aprofundado e actualizado mas sobretudo para salvar alguns dos seus momentos de verdade capturados e asfixiados por um sistema filosófico que, apesar da sua teoria da ciência, não resistiu ao próprio desenvolvimento da ciência. A concepção geral da vida apresentada por Leonardo Coimbra fechou-se antecipadamente a duas revoluções científicas: a revolução da biologia molecular que quebrou o domínio vitalista, e a revolução das neurociências que aboliu o domínio espiritualista. A tentativa desesperada de articular conjuntamente vitalismo e espiritualismo conduziu Leonardo Coimbra a um substancialismo activo ou a uma "metafísica cristã de matriz aristotélico-tomista" que pode ser captada sob a designação de animismo. O animismo generalizado impulsiona toda a filosofia de Leonardo Coimbra ao longo da sua evolução intelectual e das suas fases de desenvolvimento. Apesar dos seus conhecimentos científicos e das suas aptidões matemáticas, Leonardo Coimbra sacrificou a sua epistemologia à sua ontologia reaccionária: a teoria da ciência está subordinada à teoria do ser que a obriga a recusar as novas descobertas científicas. O espírito científico atribuído a Leonardo Coimbra é uma máscara que ele usou para disfarçar o seu primitivismo mental. Portugal mental é um país arcaico, onde a Filosofia nunca teve qualquer possibilidade de medrar. Leonardo Coimbra tentou, pelo menos no início da sua carreira filosófica, lutar contra esta fatalidade nacional, mas, com o decorrer do tempo, acabou por vergar às forças arcaicas da alma lusitana que não suportam a própria racionalidade. O homem que fundou a Faculdade de Letras da Universidade do Porto converteu-se finalmente num seguidor patético de Jesus Cristo: «Por mim depois de trabalhar, rezo; depois de ter subido com o meu esforço a montanha do pensamento e da realidade, ajoelho e canto; depois de olhar a vida do vértice da Vida, preparo audácia e humildade para o voo, que, dando-me à Morte, me deite no misterioso mar da Maior Vida. E na miséria do presente, no ruído de tanta calúnia e estupidez, entrevejo um luar de Silêncio, onde mora o Espírito e a ocultas vai alimentando de esperança e amor as pobres almas transviadas. Um rasto de luz espiritual permeia esta vida e apaga as almas, e, em seu profundo sentido de mistério, quando se calam um pouco as vozes da crítica e da ambição, elas sentem-se, como misteriosas bússolas, apontadas a um firme e glorioso destino. De olhos cerrados, em íntima meditação e puro amor, deixemos a alma apontar seu rumo!» (Leonardo Coimbra). A mesma rotina da oração encontramo-la hoje no estilo de vida de Gianni Vattimo, o filósofo italiano gay que, depois das aulas, vai à Igreja local para "comer" uma hóstia: o pensamento débil - a produção teórica de homens frouxos e passivos! - é sintoma de decadência cultural e de falta de virilidade. Tal como tantas outras figuras-promessas portuguesas, Leonardo Coimbra rezou mais do que pensou, e o pior é que fechou os olhos, entregando-se nos braços da Igreja Católica Portuguesa, a grande força-magma do atraso histórico de Portugal. Na última fase da sua vida, quando a sua alma começou a vislumbrar o luar do Silêncio, onde mora o Espírito, Leonardo Coimbra trocou a filosofia pela velha crença religiosa popular: o filósofo apagou-se para dar lugar a uma figura patética que fez coro com o regime do silêncio. Chamar ontologia a esta crença popular tão tristemente portuguesa é um atentado terrorista contra a Filosofia. Com a conversão católica do seu pensamento, Leonardo Coimbra cavou o seu próprio túmulo como filósofo: Leonardo Coimbra deixou de ser filósofo quando se converteu ao catolicismo reaccionário que sempre-já amordaça Portugal.


Leonardo Coimbra era um homem inteligente, mas a vulnerabilidade da sua libido e da sua masculinidade impediu o desabrochar pleno da sua inteligência filosófica e científica. O pensamento racional que tenta exorcizar a mudança é uma criação do cérebro masculino: o facto dos homens portugueses terem dificuldade em lidar com o pensamento racional (Teixeira de Pascoaes) aponta desde logo para um défice de masculinidade em Portugal, que se revela tanto nos homens heterossexuais como nos homens homossexuais e bissexuais. Portugal carece de homens capazes de estabelecer conversações normais e de criar laços-alianças afectivas com outros homens: a "homofobia" portuguesa não é tanto o medo da homossexualidade mas sobretudo o medo do Homem, como se os "machos" portugueses temessem os outros homens por não estarem seguros da sua própria masculinidade. Ou, em linguagem mais provocante: o homem heterossexual português é, potencialmente, um homossexual em privado, e o homem homossexual português é, virtualmente, um transsexual. Tanto a heterossexualidade como a homossexualidade portuguesas traduzem défices de masculinidade e de sexualidade de género. O "paneleiro" é o fantasma que persegue interiormente tanto o homem português como, em geral, o homem latino. Natália Correia captou bem este traço do homem português quando dizia que os açorianos eram "mariquinhas": o homem português é de tal modo medularmente "mariquinhas" que se submete aos caprichos da mulher portuguesa, figura pardacenta bem retratada por Abel Salazar. A educação católica reforça a interiorização deste traço-atitude-comportamento, fornecendo-lhe os seus quadros sociais e ideológicos. O caso de Leonardo Coimbra demonstra que o homem português só consegue afirmar a sua masculinidade mental e cognitiva longe da influência nefasta da Igreja Católica. A partir do momento em que foi caçado nas teias ideológicas da Igreja Católica, Leonardo Coimbra transformou-se em "mariquinhas", essa figura degradada que não se diferencia cognitivamente das velhas da aldeia que adulam - e fantasiam sexualmente com ele! - o pároco local. O "mariquinhas" lusitano é um adulador, mas um adulador maldoso e cheio de veneno. Em Portugal, a masculinidade dos homens é uma masculinidade castrada e castradora: os castrados tudo fazem para castrar aqueles que ousam ser - mental e cognitivamente - masculinos, isto é, autónomos. A história de Portugal pode e deve ser lida sob o signo da castração castradora: as "lutas políticas" cedem o seu lugar a uma rede complexa e transversal de intrigas, cujo objectivo é amputar as mentes brilhantes, de modo a conservar o status quo que nos nega o futuro. Portugal mental é um país amputado. O signo da amputação nacional revela-se claramente nos sites Web-cam: quando os portugueses não conseguem amputar o outro, devido ao anonimato e à distância, desejam "abocanhar" o seu "membro viril", uma forma ritualizada de amputação. O predomínio do fetiche fálico entre os homens portugueses está intimamente associado ao seu défice estrutural de masculinidade: a redução da masculinidade às dimensões do pénis é sintoma de masculinidade deficitária. A homofobia portuguesa expressa o desejo deficitário de devorar o pénis do outro, de modo a assimilar a sua suposta masculinidade. Um homem que sofra de défice de masculinidade não pode produzir pensamentos racionais: o seu alimento "espiritual" é o pensamento primitivo, do qual Leonardo Coimbra não conseguiu escapar. Seria demasiado fácil submeter o teoria do amor de Leonardo Coimbra a uma hermenêutica inteligente para mostrar a presença do tema do amor universal como orgia sexual, precisamente aquela que podemos observar nas estações de serviço, nos bares com as suas festas da espuma, nas praias periféricas e nos sites Web-cam. Mas não é este o caminho que vou seguir: revelar o "mariquinhas" que habitava a alma de Leonardo Coimbra, levando-o a encobrir o seu desprezo pela mulher portuguesa com falsas declarações de amor e falsos elogios da beleza feminina. Um homem seguro da sua própria masculinidade não precisa destes expedientes frouxos e demasiado "queer" para afirmar a sua atracção sexual. A minha preocupação é outra: Como resgatar as luzes de pensamento genuíno que brilharam nesta terra devastada pela amputação? Leonardo Coimbra vislumbrou uma teoria social da razão que, se tivesse sido pensada até às suas últimas consequências, o teria conduzido até à proximidade do marxismo, mas o marxismo é uma filosofia demasiado masculina para seduzir o "mariquinhas" que habitava a sua alma. Assustado com o marxismo, o "mariquinhas" deu um grito-gritinho, escondeu o seu próprio pénis da visão dos outros, e, com os músculos do ânus a pular de desejo, fugiu para longe da figura masculina de pensamento, refugiando-se nos braços "maternais" de Cristo: a visão racional da organização social e política da tribo, própria do homem seguro da sua masculinidade, foi abandonada e trocada pelos investimentos libidinais diádicos, típicos do cérebro feminino. Abandonar o espaço público e refugiar-se na esfera doméstica implica sempre o abandono da Filosofia que, neste nosso mundo carente de cérebros masculinos, foi substituída pela economia, a "ciência das fadas do lar". Hoje, no Ocidente, vivemos num "mundo de meninas", que nos nega o acesso à nossa própria masculinidade: os economistas-meninas governam-nos como se estivéssemos prisioneiros da esfera doméstica, sujeitos a todos os tipos de abusos íntimos e de tirania doméstica. Mas o que é hoje uma novidade no Ocidente no seu conjunto, se nos lembrarmos da época do mancebo criticada por Ortega y Gasset no início do século XX, foi sempre uma realidade em Portugal, onde existem dois tipos de meninas, as que nasceram com um pénis e as que nasceram com uma vagina, mas todas elas são meninas castradoras do brilho fálico alheio.


O que na filosofia de Bergson atraiu a atenção do "mariquinhas" que habitava a alma de Leonardo Coimbra? O seu sósia, o seu equivalente gémeo na alma de Bergson que, sendo vítima da chacota dos outros durante a sua adolescência, escreveu O Riso para se vingar deles. Quando elaborou a sua filosofia criacionista nas obras O Criacionismo: Esboço de um sistema filosófico (1912), A Morte (1913), O Pensamento Criacionista (1915), A Luta pela Imortalidade (1918), Do Amor e da Morte (1922) e A Razão Experimental (1923), Leonardo Coimbra já tinha lido algumas obras de Bergson, com o pensamento do qual estava familiarizado desde 1909. A obra A Filosofia de Henri Bergson (1934) foi, conforme nos diz na Advertência, escrita em Agosto de 1932, tendo nascido de uma conferência feita na semana do livro sobre a última obra de Bergson, As Duas Fontes da Moral e da Religião. Apesar desta familiaridade precoce com a filosofia de Bergson, o criacionismo de Leonardo Coimbra é um projecto original que partilha aspectos fundamentais com A Evolução Criadora de Bergson. Conforme demonstrou Georg Lukács, as filosofias vitalistas, oriundas da filosofia de Schelling, com o seu elogio da intuição como órgão de acesso privilegiado ao conhecimento do Ser, abriram as portas ao irracionalismo. Leonardo Coimbra procurou, pelo menos inicialmente, exorcizar este irracionalismo através da formulação de uma teoria da ciência que, ao contrário da de Bergson, não rejeitava a teoria da relatividade, geral e restrita, de Einstein. Porém, o irracionalismo inerente às filosofias da vida - a apologia da intuição, em vez da razão - acabou por tomar conta do seu próprio pensamento, obrigando-o a adoptar uma teoria do ser retrógrada: o que o seduziu nesta última obra de Bergson foi precisamente o seu momento de regressão cognitiva, que os conduziu - cada um à sua própria maneira, mais Leonardo Coimbra do que Bergson - ao espiritualismo e ao personalismo. Tanto Bergson como Leonardo Coimbra tiveram a oportunidade de transitar para um outro nível superior de conhecimento racional, mas, em vez disso, mesmo na posse do conceito de passagem da sociedade fechada para a sociedade aberta, da mente fechada para a mente aberta, optaram pelo recuo para um nível inferior de consciência social, como se o "arcaico" fosse mais "aberto" do que o "moderno": o certo é que estas filosofias da falsa "abertura" prepararam o terreno para o advento do nazismo e do fascismo, até porque o recuo para formas anteriores de consciência social tem consequências mais bárbaras do que a própria ideologia do progresso tecnológico. Leonardo Coimbra poderia ter reforçado o seu esquema evolutivo, explicitando e ampliando a sua teoria social da razão, de modo a proteger-se dos fanatismos, sem ceder ao irracionalismo da caridade do coração. Sampaio Bruno confrontou-se corajosamente com o marxismo, cuja interpretação económica da história aprovou, mas Leonardo Coimbra preferiu trocar a filosofia do humanismo integral pela velha filosofia teocrática cristã que, em Portugal, se aliou ao fascismo. O conservadorismo político de Leonardo Coimbra fê-lo fugir da História como o Diabo foge da cruz, sem ter compreendido realmente que o seu esquema evolutivo é tributário da filosofia da História que vemos surgir com G. Vico: o anti-modernismo do pensamento de Leonardo Coimbra revela-se integralmente na sua concepção de Deus e no humanismo que a suporta. As suas aptidões matemáticas não foram suficientes para lhe abrir a mente às novidades científicas, filosóficas e artísticas do seu tempo fértil: Leonardo Coimbra teve na sua posse todos os instrumentos conceptuais para avançar, mas, em vez disso, recuou, refugiando-se nas velhas crenças cristãs ultrapassadas. O fechamento da sua mente ao mundo em mudança acelerada revela-se de um modo arrepiante quando comenta Matéria e Memória de Bergson: o comentário é de tal modo desalinhavado e indigno de uma mente adulta que mais vale rasurá-lo completamente para não envergonhar a alma defunta de Leonardo Coimbra. A Filosofia de Henri Bergson é uma obra mal estruturada, onde Leonardo Coimbra revela o seu desfasamento-desconhecimento das técnicas hermenêuticas e argumentativas da Filosofia. Ao contrário de Bergson que deixou um testamento, onde nomeava as suas obras a publicar em Obras Completas, Leonardo Coimbra não soube preservar a sua imagem, misturando pensamentos profundos com patetices religiosas que envergonham ainda hoje os seus leitores. Rasurar estes momentos de cegueira cognitiva e de estupidez intelectual é o único procedimento que podemos utilizar para resgatar o momento produtivo da sua filosofia criacionista. A história da filosofia portuguesa só pode ser elaborada a partir dos procedimentos da hermenêutica da violência. Lamento ter de dizer que, quando leio obras portuguesas, fico com a impressão que a alma - o seu tema predilecto - está ausente, como se os portugueses fossem autênticos zombies destituídos de vida psicológica superior. Infelizmente, não estou enganado: os portugueses são zombies malditos. (Sobre a Escola do Porto ver aqui.)


J Francisco Saraiva de Sousa

Henri Bergson: Matéria e Memória

«Essa relação do espírito com o corpo, embora constantemente tratada ao longo da história da filosofia, foi na realidade muito pouco estudada. Se deixarmos de lado as teorias que se limitam a constatar a "união da alma e do corpo" como um facto irredutível e inexplicável, e aquelas que falam vagamente do corpo como um instrumento da alma, não restarão outras concepções da relação psicofisiológica que a hipótese "epifenomenista" ou a hipótese "paralelista", tanto uma como outra conduzindo na prática - quero dizer, na interpretação dos factos particulares - às mesmas conclusões. Quer se considere, com efeito, o pensamento como uma simples função do cérebro e o estado de consciência como um epifenómeno do estado cerebral, quer se tome os estados do pensamento e os estados do cérebro por duas traduções, em línguas diferentes, de um mesmo estado original, tanto num caso como no outro coloca-se em princípio que, se pudéssemos penetrar no interior de um cérebro que trabalha e assiste ao fogo cruzado dos átomos que formam o córtex cerebral, e se, por outro lado, possuíssemos a chave da psicofisiologia, saberíamos em detalhe tudo o que se passa na consciência correspondente.» (Henri Bergson)

Passei quase toda a noite a sonhar com um estudo extenso que se intitulava Ontologia Social e Fenomenologia da Consciência. Nos meus sonhos, os estudos que realizo estão já escritos: eu leio e volto a ler para reter os conceitos e as ideias fundamentais. Quando acordo, decido se devo registar materialmente essas ideias ou se as deixo fluir na minha consciência até que finalmente o tempo se encarrega do seu arquivamento automático. Porém, o sonho desta noite foi demasiado consciente e eu próprio alterei diversas vezes o texto para o articular com o pensamento de alguns filósofos que deixaram marca na minha matriz teórica, pura consciência-memória que não sossega nem sequer durante o sono. Henri Bergson que me tem ocupado nos dois últimos dias não esteve presente neste sonho, pelo menos não foi convocado quando reescrevi o texto onírico. Os filósofos convocados estiveram presentes no meu espírito, mas não os referi no texto: a primeira versão do texto onírico nomeava figuras nacionais medíocres que eu apaguei para as eliminar de vez. Apagar um nome no texto onírico tem efeitos reais na vida das figuras interpeladas por esse nome: o meu desejo-acto foi matá-las e aguardo o momento em que a sua morte será anunciada. Poucos são os mortais que têm acesso à memória infinita. Mas mais difícil do que o acesso é a alteração do "texto infinito": apagar um nome é condená-lo ao esquecimento, mais precisamente ao nada. O facto de ter alterado substancialmente o texto onírico, isto é, o texto da própria memória infinita, libertou-me da tarefa de voltar a registá-lo num texto escrito dirigido a mortais. Geralmente, quando, nos meus sonhos, a percepção que envolve o meu corpo como centro de acção se "mistura" teimosamente - contra a minha vontade-desejo - com as imagens da memória, como se estivesse acordado, sei que posso introduzir alterações no texto onírico. Desta vez, não me limitei a apagar nomes: o meu desejo-poder reescreveu um novo texto, onde o destino da humanidade está em jogo: apagar nomes e substituí-los por outros reconfigura o campo efectivo das forças políticas. Os nomes que convoquei representam forças que se movem contra as forças reais que operam neste momento na realidade material. Não consigo antecipar cenários reais de confronto e muito menos desfechos finais: o que sei é que a memória infinita está neste momento muito "fluída" - ou lábil, para homenagear a teoria da plasticidade neural de Ramón y Cajal! - e isto só acontece quando se operam mudanças reais na vida dos mortais. A utilização desta linguagem enigmática que parasitou a teoria da memória pura de Bergson visa ofuscar ainda mais a indigência mental e cognitiva dos mortais, meus contemporâneos: o seu apego mórbido à vida não lhes permite prestar a suficiente atenção à vida, de modo a merecer constar no texto infinito. Aquilo que os mortais mais temem será o seu destino final: um breve instante esquecido pela memória infinita.


Quando li pela primeira vez Bergson (1859-1941), Prémio Nobel da Literatura de 1927, era demasiado jovem, materialista e marxista para lhe dar o valor que ele merece: a leitura de A Evolução Criadora deixou-me completamente frustrado, não só por causa do uso exagerado de metáforas, mas sobretudo pelo facto de defender um vitalismo absolutamente contrário ao espírito da biologia molecular. A única obra de Bergson que nessa altura me seduziu foi O Riso: a teoria social do riso e do cómico de Bergson articulava-se facilmente com a filosofia de Marx. Porém, as críticas que lhe eram dirigidas pelos meus mestres - Horkheimer, Adorno, Althusser ou Lukács, por exemplo - fizeram com que eu adiasse a leitura integral de Matéria e Memória, de As Duas Fontes da Moral e da Religião, de Duração e Simultaneidade e do Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência. A leitura das colectâneas de textos de Bergson - A Energia Espiritual e O Pensamento e o Movente - foi suficiente para me colocar a par das suas teorias fundamentais, sem exigir a leitura de todas as suas obras. O seu debate com Einstein fascinou-me e, de certo modo, foi ele que manteve Bergson na minha proximidade. Um filósofo que contestou a teoria da relatividade de Einstein - e Ilya Prigogine recuperou mais tarde aspectos cruciais da sua noção de duração! - merece o meu respeito e a minha simpatia, até porque não aprecio "vacas da ciência" consagradas pelos mass media. Mas o acontecimento que despertou o meu interesse renovado pela obra de Bergson foi a leitura da tese de doutoramento do meu orientador sobre a memória: Bergson era o alvo preferencial da sua crítica materialista. O meu neuro-reducionismo era e é favorável ao espírito que move essa crítica neuro-redutora. Porém, depois de ter lido e relido a obra de Bergson, aprendi a dar-lhe o valor que merece: as críticas que lhe dirigem não acertam no alvo, esquecendo o conteúdo social das suas teorias, precisamente o aspecto que cativou a minha mente teórica. O eu social de Bergson é um conceito demasiado precioso para ser descartado em nome de um materialismo a-social, profundamente individualista, como se o indivíduo fosse anterior à sociedade. Quase todas as teorias propostas para solucionar o problema mente-cérebro, com excepção das teorias marxistas ou influenciadas pelo marxismo, as de Vygotsky ou de Mead, por exemplo, negligenciam a natureza social da mente e do próprio cérebro: o próprio Bergson esqueceu-se dela quando escreveu Matéria e Memória, onde aborda a união entre o corpo e o espírito, mediante a formulação da sua teoria da consciência-memória: «a lembrança representa precisamente o ponto de intersecção entre o espírito e a matéria» (Bergson). As neurociências acusam a teoria da memória pura de Bergson de ser anti-localizacionista: a "memória das palavras" - mas não a memória motora, a memória-hábito - não pode ser localizada no cérebro. Ao fazer esta afirmação, Bergson não está a negar a existência de "solidariedade entre o estado de consciência e o cérebro": o que Bergson rejeita é a equivalência entre o estado psicológico e o estado cerebral, afirmando que o estado psicológico ultrapassa enormemente o estado cerebral. Matéria e Memória é uma obra demasiado difícil, complexa e rica para poder ser resumida em poucas palavras: toda a obra procura distinguir a verdadeira memória - a realidade concreta de um espírito que vive e que dura - dos mecanismo cérebro-espaciais de conservação e de repetição, com os quais os neurocientistas a confundem. Para Bergson, o estudo das afasias mostra que estas perdas da recordação das palavras - apesar de serem condicionadas por lesões orgânicas - não implicam o paralelismo estrito entre o orgânico e o mental: os pacientes afásicos não perdem a recordação das palavras; o que perdem é a possibilidade de exprimir ou de traduzir em palavras as imagens do seu passado. Assim, o cérebro não é o lugar onde se conservam ou se guardam as recordações, mas o instrumento da sua actualização e da sua tradução material. É certo que Bergson rejeitou a localização cerebral da memória para salvaguardar a teoria unitarista da mente, mais o seu suplemento espiritualista, mas a sua crítica ajudou a aperfeiçoar a noção de localização e a dar mais atenção à complexidade da organização cerebral: a localização cerebral constitui o instrumento privilegiado usado pelo programa materialista de investigação para anular e liquidar a teoria unitarista da mente. Karl Lashley que estudou, na primeira metade do século XX, a localização da memória em ratos, retirando diferentes regiões do córtex cerebral, não conseguiu refutar a teoria de Bergson: esse "mérito" coube a Brenda Milner que estudou o paciente amnésico H.M., cujo interior do lobo temporal de ambos os lados do cérebro, incluindo o hipocampo, foi removido - em 1953 - pelo cirurgião William Scoville, numa tentativa desesperada de tratar a sua epilepsia. H.M. livrou-se da epilepsia, mas ao preço de uma perda de memória devastadora, que o tornou incapaz de converter uma nova memória de curto prazo numa memória permanente de longo prazo. (Esta distinção entre memória de curto prazo e memória de longo prazo deve-se a William James.) Mas não é sobre isso que pretendo falar, nem sequer especular sobre a reacção de Bergson perante um doente de Alzheimer: o meu neuro-reducionismo é, tal como o de Sperry, moderado, e, enquanto homem que vive a sua existência num mundo medularmente hostil, prefiro escutar a voz humana dos filósofos-sábios, em vez da voz rouca dos cientistas que procuram anular a diferença humana - a posição especial do homem - no reino animal. Teixeira de Pascoaes, o poeta-filósofo portuense, acusou o clericalismo científico de ser tão intolerante quanto o clericalismo religioso, mas foi ainda mais longe quando acusou o darwinismo de fazer do homem um "mero macaco" (orango): Henri Bergson teve o mérito inegável de não permitir tratar o homem como um zombie, porque tratar o homem como um zombie é fazer dele efectivamente um zombie: «Assim, quer a consideremos no tempo ou no espaço, a liberdade parece sempre lançar na necessidade raízes profundas e organizar-se intimamente com ela. O espírito retira da matéria as percepções que serão o seu alimento, e devolve-as à matéria na forma de movimento, onde imprimiu a sua liberdade» (Bergson). Foi preciso que os homens começassem a agir como os cães de Pavlov para vermos o perigo real das teorias que lhes recusam a sua humanidade e a sua liberdade: a função da Filosofia é, neste mundo de zombies, salvar o "pedaço" de humanidade que ainda resta nestas criaturas anestesiadas e/ou alucinadas. 

J Francisco Saraiva de Sousa