A Ditadura da Estupidez

A Europa e o mundo ocidental perderam o juízo. Há muitas formas de totalitarismo e uma delas é a perda do bom-senso. A democracia ocidental produziu nas últimas seis décadas uma sociedade inviável e, o que não deixa de ser sintomático, anti-democrática. A turba pseudo-democrática é totalitária: a ideologia nefasta dos direitos humanos produziu a ditadura da estupidez. Cada elemento da turba de cidadãos anónimos é um inquisidor. Vivemos numa sociedade inquisitorial, a pior sociedade alguma vez produzida pelos homens ao longo da sua história violenta. Platão já sabia que a democracia produz a sua própria destruição: o que ele não sabia é que a democracia banaliza o mal radical. Este é o momento oportuno para introduzir uma inflexão radical: os agentes ideais desta mudança radical devem estar para além da Direita e da Esquerda. Embora não seja um agente secreto, sou suficientemente inteligente para detectar por detrás dos sites mundiais de esquerda a presença de uma ideologia terrorista: as redes sociais são palcos de manobras obscuras, terrivelmente obscuras, algumas das quais abusam do bom nome de Karl Marx para promover o terrorismo. (E onde há x, há também y, o seu arqui-inimigo, que só se unem contra z, neste caso, a Alemanha!) As forças do bem tornaram-se impotentes perante a prepotência das forças do mal que capturaram as redes sociais. O Mal exterior e interior organizou-se para derrubar o ocidente. Se o ocidente não inflectir o seu rumo, será presa fácil das forças exteriores do mal que agem com a cumplicidade de uma população interior envelhecida, egoísta e terrivelmente inculta. Só vejo uma alternativa: a ditadura. E, quando só temos esta alternativa, já não podemos sonhar: o futuro foge do nosso controle. Eu tenho sido sincero quando digo que sou o filósofo da funda meia-noite: não há filosofia sem um público inteligente restrito. As sociedades ocidentais de hoje não são sociedades sem escola; são sociedades sem ensino e sem educação, são sociedades capturadas pela mediocridade, pela inveja e pela maldade. Infelizmente, estamos rodeados de carrascos que elegeram como inimigo a abater o pensamento independente. Uma sociedade envelhecida sem pensamento não tem futuro. O ocidente tal como o conhecemos não tem futuro. (A situação em Portugal é terrivelmente obscura. O povo português é, profundamente, estúpido, invejoso e maldoso; daí a sua incapacidade para produzir uma sociedade civilizada. Infelizmente, o 25 de Abril não produziu o efeito desejado; pelo contrário, banalizou a maldade radical do povo português. Tenho em mente uma geografia da maldade portuguesa, mas esta deixou de ser a minha luta. Portugal não é a pátria de seres inteligentes, Portugal é a pátria dos zombis anti-cognitivos e da sua brutalidade.)

J Francisco Saraiva de Sousa

A ideia das Humanidades no plural

Porto: Caminhos do Romântico

Chegou a hora de demolir a ideia de uma única humanidade. Há humanidades no plural, cada uma das quais com a sua própria história filogenética e cultural. Nos últimos textos, tenho omitido a ideia de cultura como processo de pseudo-especiação, mas deve-mos retomá-lo e reformulá-lo, de modo a mostrar as especi-ficidades de cada uma das humanidades existentes e da sua evolução cultural. É um erro fatal - o mais fatal de todos os erros - pensarmos a humanidade no singular, como se todos os homens pertencessem a uma única humanidade. No passado ainda recente, essa ideia levou-nos a classificar as sociedades em primitivas e civilizadas, como se todas elas pertencessem a um mesmo processo contínuo de evolução social e cultural. Porém, a verdade é que as sociedades primitivas não pertencem ao círculo de evolução da civilização ocidental: as nossas próprias sociedades arcaicas pertencem ao passado, mas a distinção que fazemos entre sociedades primitivas e sociedades civilizadas pertence ao presente, um presente que permanece igual a si próprio, apesar da difusão da ideologia igualitária. Não podemos abdicar de dizer a verdade para contribuir para a difusão de uma mentira que ameaça mergulhar o mundo na catástrofe. É urgente reformular a biologia das raças humanas, de modo a elaborar sociobiologias humanas particulares. (Os continentes estiveram isolados uns dos outros durante milhares e milhares de anos e as diferenciações culturais geraram barreiras etológicas que são refractárias aos cruzamentos entre pseudo-espécies. A hibridização não é futuro. Não é o racismo que gera barreiras; é a própria biologia que as gera. Qualquer cultura híbrida é decadente.) O fracasso da implantação da democracia liberal nos espaços ocupados por culturas não-ocidentais aponta nessa direcção. O discurso do racismo ou do etnocentrismo está gasto e já não convence ninguém: lá onde se iludem a violência predomina. Devemos ser corajosos e ousar dizer a verdade: a grande narrativa da humanidade unida é uma mentira. Precisamos pensar as bifurcações antropológicas e culturais, se quisermos pacificar a vida na Terra. Meus amigos, a minha missão é mostrar-vos o caminho da salvação.

Advertência. Muniram-me dos instrumentos necessários para reformular a biologia das raças humanas. O conceito de humanidades no plural não colide com a "unidade" da espécie Homo sapiens, embora acentue a relatividade dessa unidade. Em 1941, Julian Huxley propôs a substituição do termo raça pela expressão mais neutra de grupo étnico. Compreendo a pertinência desta sugestão, mas os dois conceitos referem-se a realidades diferentes, embora interligadas entre si. Tal como o usa, o conceito de grupo étnico está mais próximo da realidade que designo de humanidades no plural. Em princípio, aceito a definição de raça dada por Dunn e Dobzhansky (1946): as raças humanas como populações que diferem na frequência relativa de alguns dos seus genes. Este conceito permite pensar as raças não em termos de diferenças fenotípicas absolutas, mas em termos de diferenças relativas na distribuição de frequências de caracteres ou genes. O que interessa é compreender o mecanismo de raciação: os grupos humanos isolados estão - ou estiveram - sujeitos a processos de mudança evolutiva, nos quais entraram em jogo os seguintes factores: selecção natural, mutação, isolamento, oscilação genética, hibridação, selecção sexual e selecção social. Eu sou contra o racismo, isto é, contra a doutrina ideológica que usa as diferenças raciais para justificar e legitimar a dominação de uma raça sobre outras raças. No entanto, não podemos acusar uma pessoa de ser racista por não considerar os membros de outra raça eroticamente atractivos, por exemplo. Estou convencido de que o estudo biológico das raças humanas pode ajudar a dissolver muitos preconceitos negativos.

J Francisco Saraiva de Sousa 

Genes e Memes: Da biologia à cultura

Porto: Liceu Alexandre Herculano

«É tentador, para um biólogo, comparar a evolução das ideias à da biosfera. Porque, se o Reino abstracto (noosfera) transcende a biosfera mais ainda do que esta o universo não vivo, as ideias conservam certas propriedades dos organismos. Como estes, tendem a perpetuar a sua estrutura e a multiplicá-la; como estes, podem unir-se, recombinar, segregar o seu conteúdo; como estes, enfim, as ideias evoluem e, nesta evolução, a selecção, sem dúvida alguma, desempenha um grande papel. Não me aventurarei a propor uma teoria da selecção das ideias. Mas pode-se, pelo menos, tentar definir alguns dos principais factores que aí desempenham um papel. Essa selecção deve operar, necessariamente, a dois níveis: o do próprio espírito e o da função a realizar. /O valor de realização de uma ideia deve-se à modificação de comportamento que ele acarreta para o indivíduo ou para o grupo que o adopta. Aquela que conferir ao grupo humano que a fez sua maior coesão, mais ambição e confiança em si dar-lhe-á, por esse facto, um acréscimo de poder de expansão, assegurará a promoção da própria ideia. Este valor de promoção não tem uma relação necessária com a parte de verdade objectiva que a ideia pode comportar. A potente armadura que constitui para uma sociedade uma ideologia religiosa nada deve à sua estrutura em si mesma, mas ao facto de essa estrutura ser aceite, se impor. Por isso, só dificilmente se pode separar o poder de invasão de uma determinada ideia do seu poder de realizar uma determinada função. /O poder de invasão, em si, é bem mais difícil de analisar. Digamos que depende das estruturas preexistentes do espírito, entre os quais as ideias já vinculadas pela cultura, mas também, sem dúvida alguma, de certas estruturas inatas que, aliás, nos é bastante difícil identificar. Mas vê-se bem que as ideias dotadas de mais elevado poder de penetração são aquelas que explicam o homem, assegurando-lhe o seu lugar num destino imanente, no seio do qual a sua angústia se dissolva.» (Jacques Monod)

«Os pensamentos da classe dominante são também, em todas as épocas, os pensamentos dominantes, ou seja, a classe que tem o poder material dominante numa dada sociedade é também a potência dominante espiritual. A classe que dispõe dos meios de produção material dispõe igualmente dos meios de produção intelectual, de tal modo que o pensamento daqueles a quem são recusados os meios de produção intelectual está submetido igualmente à classe dominante. Os pensamentos dominantes são apenas a expressão ideal das relações materiais dominantes concebidas sob a forma de ideias e, portanto, a expressão das relações que fazem de uma classe a classe dominante; dizendo de outro modo, são as ideias do seu domínio. Os indivíduos que constituem a classe dominante possuem entre outras coisas uma consciência, e é em consequência disso que pensam; na medida em que dominam enquanto classe e determinam uma época histórica em toda a sua extensão, é lógico que esses indivíduos dominem em todos os sentidos, que tenham, entre outras, uma posição dominante como seres pensantes, como produtores de ideias, que regulamentem a produção e a distribuição dos pensamentos da sua época; as suas ideias são, portanto, as ideias dominantes da sua época». (Karl Marx)

A teoria da selecção das ideias proposta por Jacques Monod sofreu uma alteração substancial depois de Althusser ter criticado o idealismo subjacente à sua primeira formulação na lição inaugural no Colégio de França. Quando analisei a lição inaugural de Monod, procurei distanciar-me da crítica de Althusser, porque já tinha identificado uma afinidade estrutural entre a teoria das ideias de Monod e a teoria da ideologia de Marx. Num texto anterior, fui mais longe quando afirmei que a teoria da ideologia de Marx é uma teoria selectiva. A teoria da selecção das ideias foi, portanto, formulada por Marx, em primeira mão e não por Darwin, como parece pensar estupidamente Daniel Dennett, o que facilita desde logo a integração do materialismo histórico no seio da teoria sintética da evolução, como se depreende facilmente do «confronto» dos dois textos apresentados em epígrafe. Não adianta acusarem-me de ser reducionista: eu sou cientista e é nessa qualidade que opero a integração do marxismo na teoria sintética da evolução, mesmo que para isso tenha de reformular o materialismo histórico em função das indicações metodológicas fornecidas noutros textos. Diante da fotografia do Liceu Alexandre Herculano, um aparelho ideológico de Estado que garante a transmissão da cultura, Althusser seria obrigado a recuar e a meditar para finalmente reconhecer que a teoria da selecção das ideias não é estranha ao marxismo. Porém, o objectivo deste texto não é voltar a Jacques Monod, mas dar início à crítica da teoria da evolução cultural de Richard Dawkins. Quando leu a versão inicial do capítulo XI de O Gene Egoísta de Dawkins (1976), Nicholas K. Humphrey resumiu a sua teoria dos memes nestes termos: «Os memes devem ser considerados como estruturas vivas, não apenas metaforicamente mas tecnicamente. Quando plantas um meme fértil na minha mente, parasitas literalmente o meu cérebro, transformando-o num veículo para a propagação do meme, exactamente como um vírus pode parasitar o mecanismo genético de uma célula hospedeira. E isto não é apenas uma maneira de falar - o meme, por exemplo, para "crença numa vida após a morte" é, de facto, realizado fisicamente, milhões de vezes, como uma estrutura nos sistemas nervosos dos homens, individualmente, por todo o mundo». A memética de Dawkins e a noologia de Monod partilham a ideia crucial de que as ideias ou memes, tal como os vírus, são seres capazes de se auto-reproduzir, desde que parasitem um organismo: tanto os vírus como as ideias transitam de um organismo para outros e fixam-se sobre um código genético ou um código cultural, para aí transduzir uma informação criativa ou letal. No entanto, as ideias distinguem-se dos vírus pelo facto de se unirem e se combinarem em sequências organizadas, para formar mitos, ideologias e sistemas teóricos, que colonizam os cérebros e as culturas, os seus dois ecossistemas. Ora, a ecologia das ideias não pode ser compreendida fora do quadro da teoria do materialismo histórico de Marx. Considero que a teoria da ideologia é uma das maiores descobertas científicas de Marx. Nenhuma outra teoria científica provocou tanta polémica como a teoria da ideologia proposta por Marx. Infelizmente, apesar da abundância de literatura sobre a ideologia, ainda não possuímos uma grande obra sobre a história da controvérsia filosófica em torno da teoria da ideologia de Marx, até porque os próprios marxistas nunca se entenderam a esse respeito. Com a formulação da teoria da ideologia, o mundo social e cultural nunca mais voltou a ser visto da mesma maneira: a teoria da ideologia fornece-nos as lentes e os instrumentos teóricos adequados para analisar cientificamente a realidade social e histórica, ao mesmo tempo que elucida a história do conhecimento científico na sua luta permanente contra as ideologias existentes. Graças a Marx, nós podemos analisar os obstáculos epistemológicos, ideológicos e sociais que Darwin teve de ultrapassar para elaborar a sua teoria da selecção natural, fazendo-nos compreender a razão de ser da sua longa demora de mais de vinte anos. Paul Ricoeur nomeou três mestres da suspeita, Marx, Nietzsche e Freud, mas destes três nomeados só um lançou a suspeita sobre toda a história do Ocidente: Karl Marx, cujo paradigma científico da história deve ser integrado na teoria sintética da evolução. (Só os que sofrem de distúrbios mentais continuam a ler Nietzsche ou mesmo Freud, duas figuras dispensáveis, mais a primeira do que a segunda, evidentemente!) Relendo a correspondência entre Marx e Darwin, apercebi-me de que as revoluções científicas que realizaram foram impulsionadas por um longo trabalho filosófico. Durante mais de vinte anos, Darwin trabalhou na sua própria filosofia materialista. Há um materialismo filosófico produzido por Darwin que ainda não foi seriamente estudado: ele encontra-se formulado nos seus cadernos M e N. Marx foi infinitamente mais corajoso do que Darwin. Mesmo sem possuir a fortuna do seu colega naturalista, Marx desafiou o poder estabelecido, sendo por isso expulso da Alemanha e privado de uma carreira profissional capaz de lhe garantir o sustento. As revoluções científicas operadas por Marx e Darwin eram perigosas por três razões: ambas as teorias - a teoria da selecção natural de Darwin e a teoria da história de Marx - afirmavam que a "evolução" não tem qualquer objectivo (1) e não é orientada no sentido de conduzir inevitavelmente a coisas mais elevadas (2), e aplicaram uma filosofia materialista consistente às suas interpretações da natureza e da sociedade, respectivamente (3). Julgo ouvir alguém a dizer que estou a esquecer o aspecto comunista do pensamento de Marx que parece emprestar uma orientação ou um sentido à história do homem. A minha posição é sobejamente conhecida: considero o comunismo como um elemento estranho ao corpo teórico do materialismo histórico. No entanto, apesar de não podermos encontrar um propósito na natureza e na história, podemos tentar defini-lo e, de certo modo, foi isso que fez Marx. Sempre achei que os comunistas eram demasiado vitorianos, porque essa associação ou identidade entre evolução e progresso é uma invenção ideológica da sociedade vitoriana. Herbert Spencer é o pai ideológico desta identidade entre evolução e progresso, usada para classificar os europeus brancos no topo da evolução orgânica e os povos que habitavam as suas colónias no fundo. A evolução biológica e a evolução histórica não têm propósito, não são progressivas e são materialistas. Althusser compreendeu isso quando afirmou que, para Marx, a história é um processo sem sujeito nem fim(s), e o mesmo pode ser dito em relação à "visão da vida" de Darwin. Num outro contexto que não é estranho ao darwinismo, como demonstrou Hans Jonas, Sartre definiu o homem como uma paixão inútil. Doravante, utilizarei esta expressão sartreana para caracterizar o triunfo de Marx e Darwin sobre a arrogância do homem que, acossado pela perigosa ideia da evolução, tentou ligar as ideias de evolução e de progresso para justificar o seu domínio sobre todas as espécies que habitam o nosso planeta e a dominação do homem sobre o homem. As revoluções científicas de Marx e Darwin demoliram o preconceito antropocêntrico em todas as suas versões, obrigando o homem a encarar-se como um produto da evolução biológica e histórica. Dos cadernos de notas M e N de Darwin retenho três parágrafos: «O amor da divindade, efeito da organização, ó materialista?! Por que é que o facto de ser o pensamento uma secreção do cérebro é mais maravilhoso do que o da gravidade ser uma propriedade da matéria? É a nossa arrogância, a nossa admiração por nós próprios. /Platão diz no Fédon que as nossas "ideias imaginárias" provêm da pré-existência da alma, e não podem ser derivadas da experiência - por pré-existência, entenda-se macacos. /Para evitar declarar quanto acredito no materialismo, dizer apenas que emoções, instintos, graus de talento, que são hereditários, o são porque o cérebro dos filhos se parece com o dos progenitores». Um dia será necessário escrever uma obra sobre a relação entre Marx e Darwin, de modo a demonstrar como eles produziram novas teorias científicas a partir de uma perspectiva materialista, cuja versão mais completa é a de Marx. Ela tem um nome: chama-se dialéctica materialista ou teoria crítica e o seu materialismo é pluralista.

Daniel Dennett (1995) desenvolveu a teoria dos memes de Dawkins, de modo a integrá-la completamente na genética das populações. Apesar da minha aversão natural à filosofia de Dennett, sou obrigado a reconhecer o seu contributo para a clarificação do mecanismo da evolução cultural: alguns dos seus conceitos podem ser retomados, reformulados e depurados dos seus elementos ideológicos neoliberais. Há uma grande diferença entre Dawkins e Dennett: Dawkins é um cientista honesto que procura contribuir para o conhecimento do mundo, trabalhando cooperativamente com os outros, enquanto Dennett é um ideólogo do neoliberalismo que se serve do darwinismo para justificar o status quo. Sempre que fala da estrutura dos filtros, Dennett denuncia inadvertidamente a má-fé que preside ao seu trabalho de elaboração teórica: ele omite tudo aquilo que não se enquadra na sua estratégia xenófoba de fazer do darwinismo a ideologia triunfante do mundo anglo-saxónico. Este comportamento subliminar revela que até mesmo na sua ignorância real ou fictícia Dennett sabe que intervém num campo de batalha cujas linhas de ataque foram definidas por Marx. A honestidade intelectual de Dawkins levou-o a escrever que «cada indivíduo tem a sua própria maneira de interpretar as ideias de Darwin», na certeza de que «muito do que Darwin disse, em detalhe, está errado». Deste modo quase premonitório, Dawkins defendeu-se antecipadamente do abuso que Dennett fará mais tarde da sua teoria, acusando-o de não ter sido suficientemente corajoso para sacar todas as suas consequências filosóficas: a ideia perigosa de Darwin mais não é do que o uso ideológico que dela fez Dennett para justificar a miséria presente, como se os vencedores financeiros fossem os mais aptos de todos os homens. Nem sequer Darwin nos seus piores momentos de inspiração afirmou uma tal blasfémia. Darwin sabia que pertencer à classe dominante não é sinónimo de possuir maior aptidão darwinista: o fenómeno da degenerescência das classes dominantes não lhe era estranho. A cegueira teórica de Dennett impede-o de ver que, ao atribuir a evolução da cultura capitalista à selecção natural, está a responsabilizá-la por nos conduzir à catástrofe total, ou seja, à destruição da biosfera. Ao redireccionar a minha agressividade contra a filosofia de Dennett, estou a tornar a minha mente mais receptiva ao diálogo produtivo com a teoria da evolução cultural de Dawkins. A minha mente está voluntariamente aberta à invasão dos memes de Dawkins, embora tenha um sistema de defesa - e a melhor defesa é o ataque preventivo! - que analisa em detalhe cada um desses novos invasores. A nossa herança genética fez das nossas mentes masculinas campos de batalha e é por isso que usamos abundantemente metáforas belicistas para compreender o mundo. Mas o facto de sermos mentes "assassinas" forjadas na e pela caça não nos impede de colaborar uns com os outros, sobretudo quando temos um adversário comum a abater. V. C. Wynne-Edwards desenvolveu em 1962 uma teoria do controle homeostático da população nos animais que leva a uma generalização de maior amplitude sobre a origem de todo o comportamento social: a partir do sistema territorial dos pássaros tomado como a primeira forma de organização social, Wynne-Edwards definiu a sociedade como um grupo de indivíduos que competem, através de métodos convencionais, por prémios também convencionais. Ou, por palavras mais simples, a sociedade é uma irmandade forjada pela rivalidade. Tanto Maynard Smith como Dawkins criticaram esta teoria de Wynne-Edwards pelo facto dela supor a selecção de grupo, mas ela não deixa por isso de ser extremamente sedutora, sobretudo quando interpreta o comportamento epideítico dos animais como um ajuntamento deliberado em bandos a fim de facilitar o recenseamento da população, de modo a restringir a taxa de natalidade no interesse do grupo.

A teoria do gene egoísta de Dawkins deriva das ideias sociobiológicas de R. L. Trivers, mas no que se refere à sua aplicação ao homem os dois sociobiólogos divergem significativamente entre si: em vez de aplicar a sociobiologia aos seres humanos, como faz Trivers, Dawkins prefere propor para eles a sua própria teoria da evolução cultural, em que os memes substituem os genes. Esta teoria foi exposta pela primeira vez no último capítulo de The Selfish Gene (1976), tendo sido delimitada - ou mesmo afunilada - noutras obras posteriores, tais como The Blind Watchmaker (1986) e The Extended Phenotype (1982). Dawkins brinda-nos com um resumo da sua teoria na obra O Relojoeiro Cego: «Em The Selfish Gene aventei a hipótese de que pudéssemos estar, neste momento, no limiar de um novo tipo de "tomada do poder" genético. Os replicadores de ADN construíram "máquinas de sobrevivência" para si mesmos - os corpos dos organismos vivos, incluindo nós mesmos. Como parte do seu equipamento, os corpos desenvolveram um computador de bordo - o cérebro. O cérebro desenvolveu a capacidade de comunicar com outros cérebros por meio da língua e das tradições culturais. Mas o novo meio de tradição cultural abre novas possibilidades às entidades auto-replicadoras. Os novos replicadores não são ADN e não são cristais de argila. São padrões de informação, que apenas prosperam no cérebro ou em produtos fabricados artificialmente pelo cérebro - livros, computadores, etc. Mas, dado que o cérebro, os livros e os computadores existem, estes novos replicadores, a que atribuí a designação de memes para os distinguir dos genes, podem propagar-se de cérebro para cérebro, de cérebro para livro, de livro para cérebro, de cérebro para computador, de computador para computador. À medida que se propagam podem modificar-se - mutam. E talvez os memes "mutantes" possam exercer os tipos de influência que aqui designei por "poder replicador". Não esquecer que este se refere a qualquer tipo de influência que afecte a probabilidade de propagação própria. A evolução sujeita à influência dos novos replicadores - evolução mémica - está ainda na infância. Manifesta-se nos fenómenos que designamos por evolução cultural. A evolução cultural processa-se a uma velocidade de uma ordem de grandeza muito superior à da evolução fundada no ADN, o que nos faz pensar ainda mais na ideia de "tomada do poder". E se um novo tipo de tomada do poder replicador se está a iniciar, é concebível que parta para tão longe que deixará muito para trás o ADN seu progenitor (e a argila sua antepassada remota, caso Cairns-Smith tenha razão). Se assim for, podemos estar certos de que os computadores estarão na vanguarda». Deixando de lado a tomada electrónica do poder, que pertence à ficção científica, convém acentuar que a teoria da evolução cultural de Dawkins assenta numa analogia entre evolução genética e evolução cultural, entre genes e memes. Tudo o que é especificamente humano pode ser resumido numa única palavra: cultura, cuja transmissão é análoga à transmissão genética, no sentido em que, apesar do seu carácter conservador, pode dar origem a um novo tipo de evolução. É certo que já encontramos fenómenos de transmissão cultural entre algumas espécies animais, como por exemplo o canto das aves, mas é a nossa espécie que mostra realmente o que a evolução cultural pode fazer: Dawkins defende que, para compreender a evolução cultural do homem, é preciso desprezar o gene como a única base das nossas ideias sobre a evolução, e procurar outros tipos de replicadores e outros tipos de evolução. Com a emergência do homem surgiu um novo tipo de replicador e um novo tipo de evolução. Dawkins deu-lhe o nome de meme, um substantivo que transmite a ideia de uma unidade de transmissão cultural ou de imitação: «"Mimeme" provém de uma raíz grega adequada, mas quero um monossílabo que soe um pouco como "gene". Espero que os meus amigos helenistas me perdoem se eu abreviar mimeme para meme. Se servir como consolo, pode-se, alternativamente, pensar que a palavra está relacionada a "memória" ou à palavra francesa même». Dawkins distancia-se da estratégia sociobiológica quando fala do fim do monopólio dos genes: «Por mais de três biliões de anos o ADN tem sido o único replicador digno de menção no mundo. Mas ele não mantém necessariamente esses direitos de monopólio para sempre. Sempre que surgirem condições nas quais um novo tipo de replicador possa fazer cópias de si mesmo, os novos replicadores tenderão a dominar e a iniciar um novo tipo de evolução própria. Quando essa nova evolução começar não terá, em nenhum sentido obrigatório, que se submeter à antiga. A evolução antiga de selecção de genes, produzindo cérebros, forneceu o "caldo" no qual os primeiros memes se originaram. Quando os memes auto-replicadores surgiram, o seu próprio tipo de evolução, muito mais rápido, teve início. Nós, biólogos, assimilamos a ideia de evolução genética tão profundamente que temos a tendência a esquecer que ela é apenas um dentre vários tipos possíveis de evolução». O âmbito de aplicação do darwinismo - confinado pelos sociobiólogos ao contexto limitado dos genes - é assim alargado até incluir a própria evolução cultural. A evolução por selecção natural ocorre sempre que existem três condições, a saber: variação, hereditariedade ou replicação, e aptidão diferencial. Os memes que habitam os cérebros ou outros produtos fabricados pelos cérebros replicam-se por imitação, usando como principal meio de transmissão cultural a linguagem humana, falada e escrita. As qualidades que determinam um elevado valor de sobrevivência entre os memes são idênticas às dos genes: longevidade, fecundidade e fidelidade de cópia. A longevidade é talvez a qualidade menos importante de uma cópia de um determinado meme: ela depende do meio em que está inscrita, com as cópias impressas a terem maior duração do que as cópias armazenadas no cérebro de uma pessoa. A fecundidade é mais importante do que a longevidade de cópias específicas. Assim, por exemplo, a fecundidade de uma ideia científica pode ser medida contando o número de vezes que ela é citada ou referida nas revistas científicas nos anos subsequentes. A sua grande difusão ao longo do tempo atesta o seu elevado valor de sobrevivência. Quanto à fidelidade de cópia, os memes não são, de forma alguma, replicadores de alta fidelidade, estando a sua transmissão sujeita à mutação contínua e à mistura. Uma aproximação entre a teoria dos memes de Dawkins e a teoria das ideias simples e compostas de John Locke ou David Hume seria produtiva, mas aqui basta dizer que Dawkins leva a analogia meme-gene mais longe para introduzir o conceito de complexo co-adaptado de memes que se origina no fundo mémico, de modo a distinguir unidades mémicas grandes e pequenas, tal como tinha feito com o complexo génico. Quando os componentes de um tal complexo mémico estão fortemente ligados entre si, formando uma entidade capaz de ser transmitida de um cérebro para outro cérebro, Dawkins considera ser conveniente juntá-los como um único meme. Assim por exemplo, durante a Idade Média, a doutrina da ameaça do fogo infernal aliou-se à ideia de Deus, para compelir eficientemente à obediência religiosa: as duas ideias reforçam-se reciprocamente, formando um complexo co-adaptado de memes, e cada uma delas ajuda a sobrevivência da outra no fundo de memes. Os complexos de memes co-adaptados evoluem da mesma maneira como os complexos de genes, e a selecção natural favorece os memes que exploram o seu ambiente cultural para vantagem própria. Este ambiente cultural contém outros memes que foram seleccionados ou que estão a ser seleccionados, entre os quais há competição. O fundo de memes tem os mesmos atributos de um complexo evolutivamente estável, que resiste à invasão de novos memes. A selecção natural favorece sempre estes complexos evolutivamente estáveis de memes, em detrimento dos memes isolados e separados. A analogia entre o complexo evolutivamente estável e a hegemonia de Gramsci é supreendente: os complexos co-adaptados de memes enquanto complexos evolutivamente estáveis são hegemónicos, no sentido marxista do termo. Dawkins pensa os genes e os memes como agentes conscientes intencionais, de modo a acentuar a ideia metafórica de que eles trabalham para a sua própria sobrevivência, mostrando-os a competir entre si na luta pela sobrevivência. A linguagem de propósitos é aqui um mero jogo metafórico de linguagem, porque é a selecção natural cega que faz com que eles se comportem como se fossem intencionais. O que interessa destacar é que os memes e os genes competem entre si de modo egoísta e implacável: o tempo - mais do que o espaço de armazenamento - constitui objecto de forte competição entre memes rivais. O meme que dominar a atenção de um cérebro humano deve fazê-lo à custa da eliminação dos memes rivais, e, se possível, tentar utilizar todos os meios de difusão e de transmissão disponíveis para cativar a atenção de um maior número de cérebros. Dawkins termina a sua exposição com a ideia de que os genes e os memes podem reforçar-se mutuamente ou mesmo entrar em conflito entre si, como sucede no caso do celibato. Este conceito de conflito entre genes e memes é uma ideia produtiva que merece ser pensada, na medida em que há a possibilidade objectiva da evolução cultural destruir as próprias condições necessárias à evolução e conservação da vida. Mas, enquanto houver vida inteligente no nosso planeta, o homem pode estar certo que deixa atrás de si duas coisas quando morrer: os genes e os memes. Os primeiros sobrevivem pelo menos em grandes proporções durante três gerações, ao passo que os segundos - se forem bem-sucedidos como os memes de Sócrates e Platão - poderão prosperar durante vários milénios, imortalizando os nossos nomes. Segundo Dawkins, copiando um meme tão antigo quanto o meme de Platão, devemos procurar a imortalidade não tanto na reprodução mas sobretudo no nosso contributo dado para o fundo de memes. Mas eis uma dificuldade: se uma característica cultural evoluiu da maneira como o fez simplesmente porque é vantajoso para ele própria, que interesse há em falar de imortalidade? A ideia de memes como partículas quase imateriais e potencialmente imortais não é a mais adequada para uma teoria científica da evolução cultural. Ao romper com a estratégia sociobiológica, Dawkins corre o risco de transformar a cultura num domínio supra-orgânico. Não se trata aqui da reentrada do idealismo cultural pela porta das traseiras, porque na verdade ele nunca chegou a ser expulso do seu seio pela teoria dos memes tal como a formulou Dawkins: a inscrição social dos memes nos aparelhos e nas práticas sociais é uma peça fundamental da teoria da evolução cultural. Não admira que a teoria dos memes de Dawkins tenha dado origem a uma "espécie de religião do meme" (Unweaving the Rainbow, 1998), cujo sumo-sacerdote é Daniel Dennett, para quem a consciência humana «é ela própria um enorme complexo de memes». Basta confrontar esta noção de Dennett com a ideia brilhante de Mikhail Bakhtin, segundo a qual «a consciência individual é um facto sócio-ideológico», para captar os contornos da ideologia nefasta que contamina todo o trabalho filosófico de Dennett, que, mesmo depois de ter eliminado a consciência individual, continua a professar um individualismo mémico, como se este pudesse explicar alguma coisa, logo ele que deve ser explicado a partir do meio ideológico e social.

A teoria da evolução mémica de Dawkins tem muitas fragilidades teóricas, a primeira das quais é a própria delimitação deste novo replicador que é o meme. Mas, para analisar estas fragilidades teóricas, convém dar o exemplo do meme para a ideia de Deus: «Não sabemos como ela se originou no "fundo" de memes. Provavelmente originou-se muitas vezes por "mutação" independente. De qualquer forma, ela é realmente muito antiga. Como se replica? Pela palavra escrita e falada, auxiliada pela música e arte sacras. Por que tem um valor de sobrevivência tão elevado? Lembre-se que "valor de sobrevivência" não significa aqui valor para um gene no "fundo", mas valor para um meme num "fundo" de memes. A pergunta significa: o que há na ideia de Deus que lhe dá estabilidade e penetração no ambiente cultural? O valor de sobrevivência do meme para Deus no "fundo" resulta da sua grande atracção psicológica. Ele fornece uma resposta superficialmente plausível para questões profundas e perturbadoras a respeito da existência. Ele sugere que as injustiças neste mundo talvez possam ser corrigidas no próximo. Os "braços eternos" oferecem uma protecção contra as nossas próprias deficiências, a qual, como o placebo do médico, não é menos eficiente por ser imaginária. Essas são algumas das razões pelas quais a ideia de Deus é copiada tão facilmente por gerações sucessivas de cérebros individuais. Deus existe, mesmo que apenas sob a forma de um meme com alto valor de sobrevivência ou de poder infectante no ambiente fornecido pela cultura humana». Dawkins não define o meme para a ideia de Deus, limitando-se a dizer que provavelmente surgiu por mutação independente em vários locais do mundo ao longo da história do homem. No entanto, quando procura explicar o seu valor de sobrevivência, isto é, a sua atracção psicológica, recorre a razões que foram dadas pela teoria da ideologia de Marx, sempre no pressuposto não-demonstrado da superioridade do conhecimento científico em relação ao conhecimento ideológico que define o complexo de memes co-adaptados que é o positivismo (conhecimento filosófico). Desgraçadamente, apesar dos esforços de várias gerações de pensadores marxistas, a teoria da ideologia de Marx permanece incompleta, sendo ameaçada internamente por uma bifurcação fatal. A minha hipótese de trabalho é a de que podemos completar a teoria da ideologia integrando-a na teoria sintética da evolução: os memes ou as ideias inscrevem-se em práticas sociais inseridas numa totalidade negativa, atravessada por contradições e conflitos sociais. Assim sendo, o valor de sobrevivência do meme para a ideia de Deus não é o mesmo para todos os homens no espaço e no tempo: a ideia de Deus até pode assegurar o lugar de todos os homens num destino imanente, apaziguando a sua angústia, como sugeriu Monod, mas o seu valor de sobrevivência é desigual em função da posição ocupada pelos indivíduos no processo de produção. O Deus dos proprietários dos meios de produção - o "deus" da opressão - é diferente do Deus daqueles que foram violentamente despojados dos mesmos - o "deus" da consolação escatológica ou o Deus da libertação efectiva, ou, sendo aparentemente o mesmo Deus, ele ajuda a reproduzir a formação social que explora e oprime a maioria da população a favor de uma minoria de aves de rapina. De certo modo, ao inscrevermos as ideias nas práticas e nas instituições sociais, somos levados a descobrir vários alelos rivais que competem pela ocupação da mesma fenda cromossómica: um exemplo disso reside na filosofia de Ernst Bloch, onde a teologia conduz à revolução através de sucessivas mutações. O Deus da libertação exerce maior atracção psicológica sobre os cérebros humanos do que o "deus" da opressão, e, no entanto, este último tende a dominar o seu alelo rival devido ao poder político efectivo que a sociedade antagónica lhe confere: um é dominante, o outro é recessivo ou, como dizem os marxistas, dominado. A competição entre memes é muito mais complexa do que pensa Dawkins. A teoria da ideologia permite levar mais longe a analogia entre genes e memes, dando-lhe um outro fundamento mais próximo da teoria da natureza humana elaborada pela sociobiologia. Dawkins rejeita a aplicação da sociobiologia aos seres humanos, abdicando assim da busca das vantagens biológicas dos memes e dos vários atributos da civilização. O seu darwinismo entusiasta implica libertar a teoria da evolução por selecção natural do seu confinamento ao contexto limitado dos genes: o princípio fundamental de que toda a vida evolui pela sobrevivência diferencial de entidades replicadoras é suficiente para garantir uma explicação darwinista tanto da evolução genética como da evolução cultural. De certo modo, Dawkins aproxima-se da concepção de Arnold Gehlen, segundo a qual o homem é, por natureza, um ser-de-cultura. Mas esta aproximação é mais aparente do que real, porque Gehlen procura elucidar a posição peculiar que a homem ocupa no reino animal, a partir da sua constituição biológica específica. A antropologia filosófica de Gehlen foi retomada por Peter Berger e Thomas Luckmann para mostrar que o Homo sapiens é sempre homo socius: a especificidade humana aparece assim ligada ao reino social e não ao ser humano solitário. A teoria dos memes só pode ser compreendida em articulação com a teoria marxista da sociedade e da história: a vantagem dos memes é fundamentalmente vantagem social. O livro de Dawkins termina com estas palavras: «Somos construídos como máquinas génicas e cultivados como máquinas mémicas, mas temos o poder de nos revoltarmos contra os nossos criadores. Somente nós, na Terra, podemos rebelar-nos contra a tirania dos replicadores egoístas». Quando li pela primeira vez o livro de Dawkins, anotei em rodapé da página: a teoria de Dawkins possui um trunfo em relação à teoria sociobiológica de Wilson - não anula as ciências sociais. Hoje sou levado a lamentar o facto dela não ter conseguido aprofundar a integração das ciências sociais na nova síntese. O optimismo de Dawkins é eclipsado por aquilo a que Wilson chamou a necessidade humana de acreditar: «os homens preferem crer a saber». Edward Wilson definiu o marxismo como «uma sociobiologia sem biologia». De facto, os marxistas privaram o materialismo histórico da sua base na ciência natural, mais precisamente na biologia, esquecendo que há na obra de Marx uma concepção latente da ideologia descrita em termos de "ideias fixas", "ilusões", "espíritos" ou "fantasmas" que circulam pela sociedade para despertar nos seus membros superstições e preconceitos que bloqueiam o desenvolvimento social. Este cenário de indivíduos prisioneiros de imagens e expressões do passado só pode ser explicado pela biologia, isto é, pelo conjunto de trajectórias evolutivas cujo pleno ordenamento está limitado pelas regras genéticas da natureza humana. A natureza humana é uma mistura de adaptações genéticas especiais a um meio ambiente que, em grande medida, já desapareceu, o mundo dos caçadores-recolectores da Idade Glacial. A evolução cultural não é linear: nem a filosofia substituiu a religião, nem a ciência eliminou a metafísica. Nos nossos dias indigentes, a mitologia renasce, ameaçando o destino da filosofia e da ciência.

Advertência. Estou a abordar um problema extremamente complexo e difícil, para a resolução do qual ainda não temos todos os instrumentos científicos adequados. Penso que estamos no limite do projecto científico: a atracção pela tecnociência implica precisamente o esgotamento do programa científico. A dissolução da ciência na estrutura da tecnociência é o triunfo total da racionalidade instrumental. Infelizmente, o pensamento de esquerda produzido nas últimas décadas do século XX é uma espécie de suicídio. Para revitalizar a ciência e a filosofia - a sua aliança, é necessário queimar toda essa literatura que corrompe o espírito humano. Devemos ser ultra-selectivos nas leituras que fazemos: não vale a pena ler filósofos e literatos que intoxicam as mentes jovens com palermices suicidas. Os nossos problemas surgiram no século XIX. Daí a necessidade de fazer um ajuste de contas filosófico com o pensamento das suas grandes figuras intelectuais, entre as quais destaco Marx e Darwin. Marx era infinitamente mais optimista do que Darwin, embora nunca tenha excluído a possibilidade de regressão. Paradoxalmente, na era da educação e da comunicação generalizadas a mente humana regrediu. Se destruíssemos as estruturas que ainda suportam a civilização, a humanidade recuaria até à pré-história: a semente da igualdade institucionalizada produz regressão mental e cognitiva. A natureza não produz todos os homens iguais e, sempre que se tenta igualar todos, pelo menos no espírito das instituições sociais, o resultado é a regressão. É impossível conservar a civilização quando todos os homens se iludem: o pensamento de muitos é a catástrofe civilizacional. A essência do totalitarismo reside neste efeito de manada. Não estou seguro do sucesso deste empreendimento de fusão das teorias de Marx e Darwin: a vitória da estupidez humana fechou as portas ao futuro. Vivemos mergulhados na escuridão total. Ontem fui confrontado com uma versão da crise exposta por agentes da extrema-direita que responsabilizam a democracia pela situação obscura vigente. Embora tenha revelado outras conexões para a explicar, senti-me incapaz de fazer uma defesa da democracia em abstracto. Neste campo de batalha, a extrema-direita também tem os seus argumentos de peso. A esquerda converteu-se efectivamente em lixeira, tendo destruído tudo aquilo em que tocou, a começar desde logo pela educação. O ódio da esquerda pela biologia é absolutamente patológico: a esquerda deixou de estar ao serviço da vida quando se aliou às forças da destruição. A esquerda alucinada que se manifesta por esse mundo fora é de tal modo amiga da amputação que, para abolir a diferença biológica, está pronta para castrar os homens. O carácter regressivo da esquerda revela-se neste desejo de regressar ao indiferenciado. Uma noologia bem construída permite fundar uma patologia noológica, capaz de identificar as doenças do espírito humano, de as tratar e de as eliminar: há ideias letais que devem ser eliminadas. De certo modo, o mundo cerebral contemporâneo foi contagiado por uma terrível epidemia noológica que parasita sobretudo os cérebros mais indigentes e atrofiados. Compreendo a revolta dos extremistas de direita: ela é a voz da revolta da natureza contra a acção irracional do homem. Precisamos de uma nova teoria política. Precisamos acima de tudo de cérebros inteligentes e cultos, capazes de produzir as teorias de que necessitamos para salvar a humanidade e o mundo.

J Francisco Saraiva de Sousa

Erwin Olaf: Algumas Fotografias

Grief, Troy

Hans

Royal Blood, Tsarina Alexandra

Squares, Alandus

Squares, Joop on his own

As Fatalidades de Agustina Bessa Luís

Agustina Bessa Luís: Escritora Portuense

«A extraordinária presença de António Inácio, a graça, que era nele uma espécie de investimento da ilusão, tornaram José Matildes no que ele era realmente: um homem só em busca de integração no grupo social. Subitamente produziu-se nele o curto-circuito estratégico, e foi buscar ao imaginário da economia política e da ciência a linguagem; e tecnocrata apareceu muito de um materialismo próprio em que a máquina social se move sem qualquer intervenção da ideologia moral, religiosa ou filosófica. O seu casamento com Rosamaria deu-se nesse tempo, em parte porque ela era o travesti do seu primo António Inácio, em parte porque toda a decisão de alcance económico começa por uma tomada de posição ao nível da vida privada. Amava Rosamaria tanto mais seriamente quanto ela registava o seu domínio de classe, isto é, supremacia da concepção masculina, visão técnica da procriação». (Agustina Bessa Luís)

Um confronto entre Mrs. Dalloway de Virginia Woolf e Os Meninos de Ouro de Agustina Bessa Luís revela a existência de um abismo entre as duas escritoras: Agustina Bessa Luís nunca perde a autoridade, isto é, a omnisciência, em relação às personagens dos seus romances, donde resulta que, na sua obra, a realidade social não é representada através dos pensamentos, impressões e outras experiências imediatas das diversas personagens, como sucede nos romances de Virginia Woolf, mas sim através da omnisciência e da concepção superior da autora. A epistemologia romanceada de Agustina Bessa Luís é profundamente social. Cada personagem tem a sua própria visão do mundo, mas o processo de representação da realidade social não resulta da justaposição das diversas visões do mundo das personagens. Não há, portanto, uma representação pluripessoal da realidade nos romances da escritora portuense: a autora impõe-lhes uma perspectiva superior que permite ao leitor compreender a realidade em que se movem as suas personagens. O realismo de Agustina Bessa Luís tem mais afinidades como a teoria marxista da sociedade do que com o realismo da filosofia de Cambridge: o solipsismo metodológico de Bloomsbury é algo estranho ao universo literário e filosófico de Agustina Bessa Luís. Os seus mundos literários não são construções de um mundo comum - o mundo público de Russell - a partir de perspectivas diferentes da realidade ou mesmo de mundos privados. Virginia Woolf enfrentou um mundo em transformação violenta que tanto produzia tentativas de interpretação sintética e objectiva como as derrubava rapidamente a um ritmo alucinante. Seria demasiado fácil explicar as diferenças entre as duas escritoras alegando os diversos atrasos estruturais de Portugal, aliás evidenciados pela contemporaneidade da escritora portuense. Mas esta não é a única explicação possível. Apesar de ter nascido fatalmente em Portugal, o ermo inóspito da Europa, a terra dos loucos, Agustina Bessa Luís não perdeu o contacto com o mundo exterior, o mundo desenvolvido que sofria essas transformações sociais profundas que demoravam a chegar a Portugal. O atraso estrutural de Portugal e a pobreza mental dos seus habitantes reforçaram a omnisciência de Agustina Bessa Luís, cuja "filosofia" rejeita a construção russelliana de um universo leibniziano hipotético: a realidade social não é, para Agustina Bessa Luís, um somatório de perspectivas das mónadas de Leibniz. Agustina Bessa Luís tem uma concepção sintética e objectiva da realidade social, que ousa articular politicamente com a perspectiva da salvação: «O que significa a salvação senão aquele ponto em que os homens desistem de oprimir outros homens, e se retiram com a sua limitada perfeição?» A escritora portuense detesta o carácter narcisista da sociedade portuguesa: a sua "crónica social" tritura as personalidades públicas portuguesas e a montanha de có-có que produzem desalmadamente. Os meninos de ouro portugueses são feitos de matéria fecal: o seu narcisismo traduz-se no abuso de poder e na síndrome de hostilidade contra os outros, sobretudo contra as mulheres. Agustina Bessa Luís descobriu a síndrome masculina de hostilidade associada ao narcisismo muito tempo antes dela ter sido definida pela psiquiatria. Mais: ela descobriu que os homens portugueses - feitos de matéria fecal - não prestam: a tecnocracia é pura violência. A matéria fecal diz-se de muitas maneiras. Ora, se os homens portugueses são feitos de matéria fecal, a sua diversidade psicológica que exprime a diversidade de matéria fecal tem como princípio denominador comum o travestismo: os homens portugueses feitos de matéria fecal são travestis que partilham uma mesma concepção do mundo, a "visão técnica da procriação". (Natália Correia dizia que os açorianos eram "mariquitas". Uma vez disse-lhe que, no fundo, os homens portugueses eram "mariquitas" e ela concordou, acrescentando que também as mulheres portuguesas eram "mariquitas". J. M. Bailey defendeu recentemente o carácter travesti dos homens latinos, concepção que partilho sem reservas.) Como é evidente, estou a forçar a concepção superior da autora chamada Agustina Bessa Luís, sem no entanto a violar: a escritora portuense ousou ser no seu universo literário aquilo que não foi na vida real, a trituradora das masculinidades travestis portuguesas, cujo abuso de poder reflecte um défice de masculinidade genuína. Todos os seres verdadeiramente inteligentes que nasceram em Portugal, o país onde os homens se comem uns aos outros, real ou ritualmente, odeiam Portugal. O ódio que nutrem por Portugal exprime-se numa espécie de ciência melancólica, a filosofia subjacente a todos os grandes pensamentos partilhados pelos exilados portugueses. Os Meninos de Ouro de Agustina Bessa Luís terminam com este pensamento filosófico: «As geresianas não são produto da insistência da relação com objectos e pessoas. São o tempo original em que a alma convive com a eternidade; o coração repousado no amor do seu destino aguarda e vê. O indivíduo escapa ao nosso entendimento, as grandes ideias não se unificam nem se movem em turbilhão; a identidade extinguiu-se porque as pessoas, como chamas, se confundem, para sempre esquecidas da noção de dois mundos, de duas realidades. Desde que se atingem as vertentes das geresianas, um ser humano dissolve-se num outro «como uma gota de orvalho cintilante» - diria a meu poeta, assim como disse que às vezes Deus dá o sinal de que passa pelas trevas distantes, e tudo se imobiliza, cóleras, segredos, vento que desce da serra, ecos das torrentes, palavras que descem como torrentes, tudo - e um amor imenso paira e reconcilia todas as coisas. Velha amiga que é a terra, ela não nos decepciona, e poderemos durante milénios chamar nobre à raça humana. Se uma lágrima descer sobre estas linhas como um fio de prata, é porque existe consolação até ao último homem que por último desaparecer; quando a Terra rolar à volta do Sol, com noites e manhãs, e só talvez o lírio geresiano olhe e pense no seu seio de cinzas» (Porto, 25 de Junho de 1982).

Infelizmente, ainda não posso realizar uma análise filosófica exaustiva da obra de Agustina Bessa Luís, a maior romancista da língua portuguesa de todos os tempos, e é provável que nunca venha a realizar esse estudo, até porque não há em Portugal leitores inteligentes. Em Portugal reina a insanidade mental. Qualquer tentativa de escapar à loucura reinante é em vão: as palavras não encontram eco em mentes adormecidas e entorpecidas pelas forças da loucura. A primeira grande fatalidade de um ser inteligente é ter nascido em Portugal, o túmulo em vida de todas as individualidades que anseiam pelo seu alargamento e pela sua expansão. Agustina Bessa Luís nasceu fatalmente em Portugal, mas esta primeira fatalidade não é da sua responsabilidade. Se pudéssemos escolher a nossa nacionalidade de nascença, não escolheríamos nascer portugueses. Ser português é um estigma que se carrega para toda a vida. É uma tortura mental lidar todos os dias com criaturas burras e invejosas: os portugueses são especialistas em terrorismo íntimo e na arte de roubar a vida aos outros. Quem lida com portugueses deve saber que está a lidar com malvados. A posição de privilégio que a autora toma em relação às suas personagens "demasiado portuguesas" mostra que Agustina Bessa Luís soube distanciar-se dos portugueses, sugerindo a retirada das personalidades narcisistas da cena política. No entanto, a omnisciência que conquistou no universo literário perdeu-a no universo real da vida quotidiana: Agustina Bessa Luís rodeou-se de pessoas erradas que a levaram a tomar más decisões políticas e existenciais. A sua ligação ao PSD foi fatal para a recepção alargada da sua obra literária. A vida pública de Agustina Bessa Luís é uma sucessão de erros fatais: o PSD é uma espécie de buraco negro que suga a luz de quem se aproxima dele. A Direita não tem cultura: o PSD, o grande amigo das práticas de corrupção, sugou toda a luz de Agustina Bessa Luís, afastou os leitores cultos da sua obra, distanciou a sua vida pública do seu universo literário e não promoveu a sua obra no mundo, de modo a ser lida e admirada por um auditório universal e a garantir a entrega do Prémio Nobel da Literatura à sua autora. (Os portugueses não servem para nada, nem para ler obras!) Todos sabemos como a Direita reaccionária e inculta portuguesa reagiu à entrega do Prémio Nobel a José Saramago: Rui Rio recusou dar o seu nome a uma rua da cidade do Porto e Cavaco Silva não compareceu ao seu funeral. A Direita portuguesa é o coveiro da cultura. "Direita" e "Cultura" são duas palavras que não casam entre si: onde há Direita não há cultura e onde há cultura não há Direita, o que equivale a dizer que toda a cultura superior é de Esquerda. Para resgatar a obra literária de Agustina Bessa Luís das grilhetas incultas do PSD, é preciso conhecer muito bem a sua biografia: alguma coisa a coloca desde cedo na proximidade de um campo social nefasto, do qual a sua obra se distancia de diversos modos, usando diversas técnicas narrativas. Mas, para todos os efeitos, Agustina Bessa Luís não teve na vida real a coragem que demonstrou ter no seu universo literário: ela foi na vida real escrava de um sistema, provavelmente o sistema da "concepção masculina", com o qual o seu universo literário rompe: «A vida de família corrompe muito da originalidade humana». (Quem escreve uma tal frase deve estar cansado da estupidez da família! O arrependimento de ter constituído família?) É a própria autora que aponta aqui para uma fatalidade familiar. Jean-Paul Sartre escreveu duas belas obras, uma sobre Flaubert e outra sobre Jean Genet, nas quais pensa todas essas mediações, incluindo a mediação familiar. Algo semelhante deve ser realizado em relação à vida e obra de Agustina Bessa Luís: as homenagens ritualizadas e formais que lhe são prestadas pelos bajuladores malvados não acrescentam à sua imensa obra as determinações do conhecimento, as únicas que podem garantir-lhe a imortalidade da fama. Sei que esta tarefa teórica ultrapassa o universo mental português e, por isso, resolvi escrever este texto para dar a conhecer ao mundo a obra de uma escritora portuense chamada Agustina Bessa Luís. 

J Francisco Saraiva de Sousa 

União Europeia: a Nova União Soviética

União Europeia

As pessoas que ontem criticavam a União Soviética são as que hoje reconstroem a União Soviética no espaço europeu. A União Europeia está cada vez mais semelhante à União Soviética, excepto no plano da qualidade do ensino: Bolonha desgraçou o ensino universitário. Os eurocratas são criaturas demasiado burras: eles vivem as suas vidas como se fossem os últimos homens. O Projecto Europeu tornou-se indefensável: ele é o suicídio do Ocidente Europeu. Os eurocratas e os gestores e políticos nacionais deviam ser condenados a viver com o salário mínimo. O governo português - a encarnação da maldade radical - só conseguirá legitimar a sua terrível política de empobrecimento quando os seus membros voltarem à escola para estudar como deve ser e souberem viver com o salário mínimo. É fácil decretar a pobreza dos outros, mas é mais difícil viver como esses outros empobrecidos à força da pseudo-fatalidade. Os membros do governo não são melhores do que os restantes portugueses; pelo contrário, são completamente inumanos e brutais: sejam coerentes uma vez na vida e vivam como os pobres que fabricam diariamente. Passos Coelho devia deixar os portugueses sorrirem como ele faz quando anuncia o crescimento galopante do desemprego. Pensando bem, os membros do governo devem ir todos para o desemprego. Quem deseja criar um país de pobres deve dar o exemplo: sejam coerentes uma vez na vida e vivam a pobreza resultante das vossas antipolíticas do desemprego e da vida precária. Afinal, um governo que planeia a pobreza é um gasto desnecessário, uma tremenda palermice, uma brutal perda de tempo. Política do empobrecimento é um oxímoro. Todos os economistas neoliberais portugueses que converteram a economia em "ciência da pobreza planeada" devem ser despedidos e condenados a viver com o subsídio social mais miserável e sem cuidados de saúde. A sua morte precoce seria uma bênção para Portugal: menos "gordura" de Estado, menos parasitas que falam a linguagem do grupo Jerónimo Martins, na expectativa de virem a receber ordenados pornográficos nesse e noutros grupos económicos e financeiros. 

Questões Mortais

Porto: Casa da Música

Lendo e relendo algumas obras de Bertrand Russell, fui reconduzido aos velhos problemas da Filosofia. Algumas soluções são tomadas como evidentes quando, na verdade, elas não chegam a ser verdadeiras soluções. Para já constato que a análise lógica dos problemas filosóficos cria mais dificuldades à sua resolução do que favorece a sua clarificação: a obra de Russell vacila constantemente e muda frequentemente de posição, como o demonstra a sua posição vacilante em relação aos universais. Russell não conseguiu produzir uma filosofia coerente tal como a que foi produzida por Whitehead. Não vejo nisso um fracasso: as suas vacilações são sintomáticas e, nalguns dos seus conceitos, descobre-se um outro horizonte que não chega a tematizar. É precisamente naquilo que Russell mostra sem tematizar que reside o início da solução para os problemas que coloca. E isto que não foi tematizado pela filosofia analítica revela-se no falhanço total da obra de Thomas Nagel. Porém, mesmo com o conhecimento desse horizonte eclipsado pela filosofia analítica, devo reconhecer que a Filosofia realizou uma abordagem errada da mente. (As neurociências herdaram esses erros!) O confronto das diversas filosofias mostra os erros cometidos pela Filosofia ao longo da sua história. Em vez de capitular diante do império ideológico da ciência empírica, a Filosofia deve retomar a crítica da ciência. Esta crítica não deve tomar a forma de crítica do positivismo, porque, como crítica do positivismo, não deixa de ser crítica filosófica de uma filosofia: os alvos da crítica devem ser os empreendimentos teóricos - as teorias, os paradigmas, os métodos, etc. - das próprias ciências. A filosofia matemática de Russell fornece instrumentos preciosos à crítica da ciência, conforme demonstrei em dois seminários, um dedicado às relações entre matemática e estatística e outro ao teorema de Bayes. Nunca ninguém escreveu uma obra sobre a filosofia contemporânea à luz da sua crítica da ciência, talvez com excepção da Dialéctica do Esclarecimento de Horkheimer e Adorno: John Dewey retomou o pragmatismo de William James, invertendo a sua doutrina que surgiu inicialmente como um protesto contra a sobrevalorização da técnica e das ciências da natureza. De protesto a doutrina de James passou a ser usada como apologia da concepção científico-materialista do mundo. O meu conceito de filosofia é demasiado "imperial" para fazer dela uma auxiliar da ciência: a crítica da ciência deve ser levada a cabo não tanto para ajudar a ciência a superar as suas dificuldades, mas sobretudo para nos ajudar a revelar o mundo. Estou convencido que, depois disso, já não poderemos ser materialistas ou realistas ingénuos: a memória está aí para mostrar o fracasso do programa reducionista e materialista.  Mas, para alcançar uma nova visão do mundo, pelo menos uma visão mais lúcida do mundo, é necessário levar a cabo a crítica radical da ciência, até porque o idealismo não é uma filosofia absurda. O caminho será solitário porque, como tenho demostrado diversas vezes, vivemos num mundo despovoado de seres inteligentes e cultos: a mediocridade generalizada tomou conta de todas as esferas da sociedade e da cultura. A Filosofia confronta-se com a escassez não só de filósofos dignos deste nome como também de leitores inteligentes. A barbárie ameaça a cultura, confinando-a ao espaço das bibliotecas e fazendo dela cultura morta: o mundo pode terminar a qualquer momento sem que se tenha invertido a direcção da barbárie em marcha. O animal-homem - o animal humano metabolicamente reduzido - tornou-se um problema histórico e político. 

J Francisco Saraiva de Sousa

Ocaso da Literatura

Porto: Casa da Música

«Deste modo, o problema prático mais importante da nossa época é justamente o de saber em que direcção agir, que atitude tomar, de forma a contribuir para dar à evolução social uma orientação diferente da que ela parece estar a adquirir espontaneamente - uma orientação que permitisse modificar uma evolução que corre o risco de suprimir o elemento qualitativo e a personalidade humana, ao mesmo tempo que aumenta consideravelmente o nível de vida e as possibilidades de consumo dos indivíduos e cria assim uma situação de que já uma vez caracterizei o elemento paradoxal no plano da cultura, escrevendo que corremos o risco de acabar por ter uma produção considerável de diplomados da Universidade e de doutores analfabetos - para a substituir por uma orientação para uma estrutura social capaz de assegurar efectivamente um desenvolvimento harmonioso, tanto do sujeito libidinal, como da personalidade intrasubjectiva e socializada, um desenvolvimento harmonioso do indivíduo e da personalidade.» (Lucien Goldmann)

Ontem ofereceram-me uma enorme mala cheia de livros sobre teatro, peças e ensaios, entre os quais estava, talvez por engano, um romance de Paulo Coelho, um escritor que nunca quis ler. O romance de Paulo Coelho intitula-se Veronika Decide Morrer: folheei-o e li algumas partes, mas acabei por desistir da leitura integral, porque o achei "fora de prazo" e profundamente patético. Retomei depois a releitura das obras de Lucien Goldmann, cuja sociologia da criação cultural foi injustamente esquecida pela crítica académica. O seu conceito de estreitamento da esfera da consciência possível ajuda a compreender o ocaso da literatura - e da arte - no nosso tempo indigente. Convém retomar o elemento paradoxal introduzido pelo capitalismo tecnocrata no plano da cultura - a produção massificada de diplomados da Universidade e de doutores analfabetos, previsto por Goldmann, e associá-lo ao próprio declínio da cultura, através desse fenómeno terrível que é o estreitamento da personalidade. Deste modo simples, formulei uma hipótese que permite abrir um novo horizonte de pesquisa futura, onde se joga a renovação da teoria marxista e a formulação de uma nova praxis política. O desenvolvimento desta hipótese exige a análise detalhada das causas e das consequências da crise financeira de 2008, tarefa que não vou levar a cabo aqui. No entanto, devo dizer que aquilo que os marxistas ocidentais julgaram estar ultrapassado na teoria de Marx está - depois desta crise profunda do capitalismo - na ordem do dia: a teoria da pauperização que o actual governo português converteu em programa político. De certo modo, os marxistas ocidentais, colocados entre duas paredes, a dos adversários liberais do marxismo e a do próprio marxismo soviético, não conseguiram reescrever O Capital, de forma a formular uma teoria forte do desenvolvimento do capitalismo: cederam lá onde Marx é actual e profundo. Mas esta cedência precipitada e impensada que enfraqueceu o projecto político da Esquerda, fazendo-a seguir numa direcção errada e suicida, pode ser corrigida à luz dos ensinamentos da actual crise económica, como já tentei demonstrar noutros textos. Depois da morte de Marx e talvez durante os seus últimos doze anos de vida, o marxismo foi mal-pensado: a prioridade dada ao materialismo sobre a dialéctica foi fatal, tanto para o marxismo ocidental como para o marxismo soviético. E, quando hoje procuramos dar o lugar de destaque à dialéctica, somos obrigados a abandonar o materialismo, o maior erro de todos os tempos. Quando formulou o estruturalismo genético que suporta a sua "sociologia dialéctica", Goldmann estava consciente disso, mas não foi capaz de se livrar de vez da tentação positivista, presente no seu projecto de uma sociologia dialéctica elucidada por oposição à sociologia positivista. Combateu a tecnocracia sem ter suspeitado da sua presença nas próprias ciências sociais e humanas, cujo desenvolvimento contribuiu mais para a adaptação social do que para a mudança social qualitativa. A teoria do equilíbrio que retomou de Jean Piaget é absolutamente estranha à dialéctica, como o demonstra o facto de N. Bukharin a ter usado para apresentar o "materialismo histórico" como "sociologia geral": Goldmann comete o mesmo erro que critica no marxismo soviético, apesar de ter referido o nome de Dilthey que nos reconduz directamente ao idealismo transcendental de Schelling como fio condutor capaz de orientar a pesquisa filosófica sobre a tipologia das concepções do mundo. O materialismo bloqueou o desenvolvimento da teoria marxista e desviou-a da sua verdadeira praxis política: o aumento do nível de vida de um número considerável de pessoas no mundo ocidental, o impulso materialista realizado, não trouxe consigo qualidade de vida e muito menos aperfeiçoamento da humanidade. Opor a autogestão - a célebre experiência da Jugoslávia - à tecnocracia não constitui um programa político adequado para a Esquerda. A dialéctica implica uma nova ontologia fundamental que, uma vez elucidada, impõe limites à formulação de novas políticas. Como é evidente, não posso explicitar aqui todas estas ideias, nem sequer posso elucidar a relação entre sociedade e literatura preconizada por Goldmann. No entanto, para explicitar a minha hipótese do ocaso da literatura, vou socorrer-me dos ensaios de Goldmann, onde ele esboça uma crítica inteligente da psicanálise.

Goldmann esboçou uma periodização da história já demasiado longa do mundo capitalista ao nível da economia, distinguindo três períodos de desenvolvimento capitalista, a cada um dos quais correspondem determinadas formas de filosofia e de literatura. Quando elaborou esta periodização do capitalismo, Goldmann, discípulo de Lukács, encontrava-se em diálogo produtivo com Marcuse e com a Escola de Frankfurt. Ora, a influência de Marcuse, sobretudo da sua teoria do homem unidimensional, implicava um ajuste de contas filosófico com a sua obra anterior. A estética da Escola de Frankfurt fê-lo mudar de perspectiva em relação ao Nouveau Roman, levando-o a reconhecer mais tarde a pobreza e a secura dessa criação cultural: «Porque é certo que, se a unidade destas obras é rigorosa, o outro pólo, a integração nessa mesma unidade das possibilidades e das virtualidades das realidades humanas que ignora ou cujo sacrifício exige, ocupa nelas um lugar relativamente restrito», como o demonstra o primeiro romance de Robbe-Grillet, Les Gommes. Embora sejam obras autênticas e representativas, «elas exprimem um empobrecimento geral da criação literária e cultural, análogo e paralelo àquele que Herbert Marcuse assinalou como característico do mundo moderno ao constatar que, das duas dimensões da existência que caracterizam o homem, o real e o possível, a última, na qual se baseia o essencial da criação literária, tende a desaparecer progressivamente das consciências, conduzindo àquilo a que ele chamou o homem unidimensional». Na sua derradeira obra publicada em vida, A Dimensão Estética, Marcuse tenta elaborar uma estética marxista, mediante a impugnação da sua ortodoxia predominante que interpreta a «qualidade e verdade de uma obra de arte em termos da totalidade das relações de produção existentes», isto é, que considera a obra de arte como expressão dos interesses e da visão do mundo de determinadas classes sociais de um modo mais ou menos preciso. Não é preciso avançar muito mais na explicitação da crítica de Marcuse à ortodoxia estética do marxismo para compreender que um dos seus alvos é precisamente a estética esboçada por Goldmann em Le Dieu Caché. A concepção da obra de arte como expressão de uma visão do mundo coerente, isto é, do máximo de consciência possível de uma determinada classe social, é impugnada por Marcuse, em nome de dois princípios da teoria marxista: a análise da arte no contexto das relações sociais prevalecentes, de forma a podermos atribuir-lhe uma função política, e a defesa da autonomia da arte perante essas mesmas relações sociais. A estética de Marcuse visa salvaguardar a subjectividade da depreciação ou desvalorização a que foi sujeita pela ortodoxia marxista e da sua dissolução na consciência de classe: «as qualidades radicais da arte, ou seja, a sua acusação da realidade estabelecida e a sua invocação da bela imagem (schöner Schein) da libertação baseiam-se precisamente nas dimensões em que a arte transcende a sua determinação social e se emancipa a partir do universo real do discurso e do comportamento, preservando, no entanto, a sua presença esmagadora. Assim, a arte cria o mundo em que a subversão da experiência própria da arte se torna possível: o mundo formado pela arte é reconhecido como uma realidade suprimida e distorcida na realidade existente. Esta experiência culmina em situações extremas que explodem na realidade existente em nome de uma verdade normalmente negada ou mesmo ignorada. A lógica interna da obra de arte termina na emergência de outra razão, outra sensibilidade, que desafiam a racionalidade e a sensibilidade incorporadas nas instituições sociais dominantes». Daqui resulta que a universalidade da arte não radica na visão do mundo de uma determinada classe social, como pressupõe Goldmann, mas sim na humanidade concreta - universal - que, não podendo ser personificada por uma classe particular, luta pela libertação das potencialidades reprimidas do homem e da natureza, abrindo assim no seio da própria totalidade repressiva uma nova dimensão da experiência: o renascimento da subjectividade rebelde. Hans-Dietrich Sander analisou os contributos de Marx e de Engels para uma teoria da arte, chegando à conclusão de que a ortodoxia marxista é uma inversão total da perspectiva dos fundadores do marxismo. Que pena Marx não ter cumprido o seu projecto de escrever um livro sobre Balzac e o capitalismo, para o qual contribuiu mais tarde Lukács: o autor de O Capital lia atentamente A Comédia Humana de Balzac, descobrindo nela afinidades com o seu próprio pensamento. 

Capitalismo concorrencial e romance de personagem problemática. O primeiro período da história do capitalismo estende-se até ao ano de 1910 e, no plano económico, corresponde ao capitalismo liberal. Goldmann caracteriza-o como «período individualista, no qual a ideia de conjunto, de totalidade, tende a desaparecer da consciência». No plano do pensamento filosófico, o período liberal do capitalismo exprime-se pelas «duas formas de filosofia individualista radical que são o racionalismo e o empirismo, as duas grandes correntes da chamada filosofia clássica, e, no plano da literatura, entre outros, pelo romance clássico, o romance de personagem problemática». Goldmann considera que, na história da cultura ocidental, existe quase sempre uma relação de homologia rigorosa entre as grandes tendências e correntes filosóficas e as grandes criações literárias. Assim, por exemplo, pares homólogos de universos imaginários criados por escritores e de sistemas conceptuais elaborados por filósofos são as obras de Pascal e de Racine, de Descartes e de Corneille, de Gassendi e de Molière, de Kant e de Schiller e de Schelling e dos Românticos. A título de exemplo, destaca-se particularmente a colaboração entre escritores e filósofos nos círculos literários e de amizade de Jena, da qual resultou a elaboração do romantismo de Jena, cuja concepção romântica era determinada pela filosofia idealista de Schelling, em especial pela sua filosofia da natureza. O órgão de difusão da concepção romântica foi o periódico Athenaeum (1798-1800): o romantismo de Jena resultou da colaboração próxima entre Novalis, os irmãos Schlegel, Goethe, Schleiermacher e Schelling. Goldmann detestava de tal modo o estruturalismo não-genético de Althusser que se descartou da sua teoria do todo complexo a-dominante, sem ter visto que ela podia ajudá-lo a estabelecer as homologias entre sistemas filosóficos e criações literárias, levando em conta os desfasamentos das temporalidades de cada uma das estruturas da totalidade social em relação às outras. O período liberal é de tal modo longo que Goldmann teve dificuldade em descobrir um escritor cuja obra correspondesse rigorosamente ao racionalismo: o par formado por Descartes e Corneille é diferente dos restantes pares referidos, porque só um certo número das peças de Corneille parece ser a expressão literária da posição racionalista de Descartes que marcou toda a cultura ocidental. O romance de personagem problemática é o género literário que corresponde ao período do capitalismo liberal. Goldmann confronta-se aqui com o problema do romance de personagem problemática não ser homólogo nem ao empirismo nem ao racionalismo, nem à Filosofia das Luzes, porque este romance é, ao mesmo tempo, uma forma literária crítica, que implica o elemento positivo da afirmação do indivíduo e do valor individual, e uma crítica social extremamente rigorosa: o romance da personagem problemática mostra que a sociedade em que vivem os seus heróis não permite ao indivíduo desenvolver-se e realizar-se. Ora, este problema liga-se à problemática da crítica e da revolta na literatura moderna, embora ele não exista à luz da estética da Escola de Frankfurt, para a qual toda a grande obra de arte é recusa da ordem estabelecida. Goldmann nunca conseguiu «reconciliar» a sua obra anterior sobre a sociologia do romance e sobre a visão trágica do mundo com a problemática da crítica, tendendo a ser mais afirmativo - a cultura afirmativa de Marcuse - do que crítico. Numa obra anterior, Pour une Sociologie du Roman, Goldmann tinha retomado a tipologia do romance de Lukács, distinguindo quatro tipos de romance: o romance do idealismo abstracto (D. Quixote de Cervantes e O Vermelho e o Negro de Stendhal, por exemplo), caracterizado pela actividade do herói e pelo seu conhecimento muito estreito em relação à complexidade do mundo; o romance psicológico ou do romantismo da desilusão (A Educação Sentimental de Flaubert, por exemplo), orientado para a análise da vida interior e caracterizado pela passividade do herói e pelo seu conhecimento muito amplo para o levar a encontrar satisfação no âmbito do mundo da convenção; o romance educativo (Os Anos de Aprendizagem de Wilhelm Meister de Goethe, por exemplo), consumado por uma auto-limitação - a maturidade viril de Lukács - que, sendo uma espécie de renúncia à pesquisa problemática, não é nem uma aceitação do mundo nem um abandono da escala implícita dos valores; e, por fim, uma quarta possibilidade que, surgindo em 1920, se exprime nos romances de Tolstoi, orientados para a epopeia. Como é que Goldmann articula esta tipologia do romance com a sua perspectiva posterior? Ele deixou de falar dela nas obras posteriores, integrando os três primeiros tipos de romance sob a designação geral de romance de personagem problemática. As peripécias da personagem ao longo da história da literatura moderna permitem-lhe acompanhar de perto o destino do indivíduo ao longo dos três períodos de evolução do capitalismo: o eclipse da personagem no romance corresponde ao eclipse do indivíduo na sociedade. Esta é uma ideia extremamente produtiva que merece ser desenvolvida, até porque vai ao encontro de uma das preocupações fundamentais da teoria crítica da Escola de Frankfurt. E é esta ideia brilhante que estou a utilizar para elucidar o eclipse da literatura no nosso tempo indigente.

Capitalismo em crise, imperialismo e romance da comunidade. O segundo período da história do capitalismo é o período imperialista, cuja origem se situa por volta de 1910-1911. Goldmann destaca outras datas significativas para mostrar a dificuldade de estabelecer o equilíbrio económico e social durante este período imperialista: em 1914, a Primeira Guerra Mundial, a partir de 1917-1918, uma profunda crise social e política, entre 1929 e 1933 a grande crise económica, em 1933 a tomada do poder por Hitler, e, entre 1939 e 1945, a Segunda Guerra Mundial. O carácter provisório e instável dos equilíbrios económicos e sociais alcançados durante este período explica-se, em parte, pelo facto do mecanismo de regulação através do mercado, essencial para a economia do período liberal, ter sido perturbado pelo desenvolvimento dos monopólios e dos trustes. Goldmann é muito esquemático na caracterização económica dos períodos, negligenciando neste caso os contributos económicos fundamentais de Lenine, de Rosa Luxemburgo, de Sweezy e de Baran. Além disso, como veremos já a seguir, ao omitir a Revolução de Outubro de 1917, talvez para se distanciar do marxismo soviético, tende a esquecer a literatura que surgiu dessa revolução e do movimento operário: o realismo socialista também é a expressão de uma determinada visão do mundo, de resto bem explicitada pela obra de Maximo Gorki. Os pensadores marxistas que viveram nesta época estavam convencidos de que ela representava a crise final do capitalismo: a perspectiva de queda do capitalismo e de passagem ao socialismo - alimentada pela frequência das crises sociais e económicas que culminam com a crise de 1929 - justifica a designação de capitalismo em crise dada pelos marxistas a este período. No plano filosófico, ao período imperialista - infelizmente um período de transição - corresponde a filosofia existencialista (Heidegger, Sartre, Jaspers, por exemplo) que, apesar de reter elementos individualistas do período liberal, já não tem por centro nem a razão (racionalismo) nem a percepção (empirismo), mas sim os limites do indivíduo, em especial o limite por excelência que é a morte. O existencialismo tomou por centro, no plano psíquico, o sentimento que se desenvolve a partir da consciência dos limites e da morte: a angústia. O facto de Sartre ter sido filósofo e escritor mostra que, no período imperialista, a literatura estava muito próxima da filosofia: as obras de Kafka (A Metamorfose, América), Musil (O Homem Sem Qualidades), Sartre (A Náusea) e Camus (O Estrangeiro) mostram a dificuldade do indivíduo em se adaptar ao mundo social que o rodeava. O tema da dificuldade do indivíduo em se adaptar à sociedade já estava presente no romance de personagem problemática: ele foi retomado para elucidar o choque do romance com o problema da personagem que determinará a sua evolução futura. No plano económico, a passagem do capitalismo liberal ao capitalismo monopolista foi marcada pela perda de importância económica e social do indivíduo, a qual explica o enorme sucesso da psicanálise nos Estados Unidos: «Ora o escritor não pode dar forma senão ao que é essencial na realidade a partir da qual elabora a sua obra e, tendo o desenvolvimento económico diminuído a importância do indivíduo, teria sido difícil criar uma grande obra literária contando a história de uma personagem, uma biografia que, no plano da realidade, mais não apresentava que um carácter anedótico». No campo do pensamento socialista e na sua proximidade, houve tentativas de substituir a personagem pela colectividade e escrever romances de personagem colectiva, como testemunham Les Thibault de Roger Martin du Gard, os romances da família de Thomas Mann (Budenbrooks) e de John Galsworthy (The Forsyte Saga) e o romance da comunidade revolucionária de Malraux (La Condition Humaine). Porém, como a revolução socialista não conseguiu transformar substancialmente a sociedade ocidental, o romance da comunidade não se tornou uma forma literária predominante. É fácil captar as semelhanças e as diferenças entre as perspectivas de Lukács e de Goldmann: toda a obra sociológica e filosófica de Goldmann é tributária da estética de Lukács, embora tenha tentado analisar aquilo que Lukács condenou, a literatura de vanguarda.

Capitalismo de organização, revolta das letras e Nouveau Roman. O terceiro período do desenvolvimento do capitalismo iniciou-se depois do fim da Segunda Guerra Mundial, sendo marcado pela concentração considerável do poder de decisão nas mãos de um grupo relativamente pouco denso de tecnocratas e pelo aparecimento de técnicos com um nível de conhecimentos muito elevado na sua especialidade profissional para poderem executar as decisões tomadas pelo grupo restrito dos tecnocratas. Esta caracterização genérica do terceiro período capitalista justifica a designação de sociedade tecnocrática que lhe foi atribuída. Goldmann retoma outras designações, tais como sociedade de consumo, capitalismo de organização e sociedade de massas, sublinhando que cada uma delas destaca um dos aspectos principais da sociedade que se estruturou depois do fim da Segunda Guerra Mundial. A articulação de todos esses aspectos numa totalidade não é suficiente para elaborar uma teoria marxista do capitalismo de organização, cuja ausência explica a trajectória suicida seguida pela Esquerda europeia. O chamado capitalismo de organização caracteriza-se pelo aparecimento de mecanismos conscientes de auto-regulação: a classe dirigente tomou consciência da totalidade e dos problemas de organização global da economia e da sociedade, pelo menos ao nível da vontade e do comportamento dos seus membros, de modo a evitar a sucessão de crises verificada no período imperialista. A introdução dos mecanismos de regulação reforçaram a integração social e cultural do conjunto da sociedade, através do aumento do nível de vida que, de certo modo, neutralizou os efeitos do esquema da pauperização das classes médias proposto por Marx. Ora, uma das consequências psicológicas do aumento do nível de vida da maioria da população, incluindo a classe trabalhadora, foi o enfraquecimento significativo das forças de oposição tradicionais. A sociedade de consumo foi até agora uma sociedade altamente integrada que, além de enfraquecer a oposição tradicional, preparou o terreno para a hegemonia ideológica do neoliberalismo, que se consuma plenamente após a Queda do Muro de Berlim. A crítica aristocrática da cultura de massas (Ortega y Gasset) e a crítica do sistema de indústria cultural (Adorno, Horkheimer, Marcuse) alertaram para os efeitos nefastos do processo de integração social e cultural, mas o mocinho satisfeito - a consciência feliz de Marcuse - preferiu continuar a pensar mais com a marmita estomacal do que com a cabeça. Porém, com o triunfo do neoliberalismo à escala global a crise voltou a ocupar o lugar central da agenda: a crise financeira e económica de 2008 acordou brutalmente o mocinho satisfeito, o Zé-Ninguém da marmita, do seu sono metabolicamente reduzido, o sono sem sonhos de um mundo melhor (Bloch). A miséria regressa assim à ordem do dia e, acossado pela mera sobrevivência, o mocinho satisfeito não sabe o que fazer, até porque ele já não sabe pensar de modo autónomo. Mas antes de retomar este tema, convém analisar uma contradição da sociedade tecnocrática: o aumento da competência não conduz a grande maioria dos indivíduos a participar nas decisões essenciais e, o que é mais preocupante, reduz consideravelmente a sua vida psíquica e atrofia os seus órgãos cognitivos. Ora, como demonstrou Goldmann, aliás na peugada de Marcuse, a sociedade de organização é a sociedade dos especialistas analfabetos ou, de modo mais provocante, dos doutores analfabetos: o seu elevado nível de qualificação profissional e de competência técnica choca frontalmente com a sua atrofia mental e cognitiva. À era tecnocrática dos gestores e dos economistas corresponde a miséria da "ciência económica", uma mera técnica ideológica de adaptação social incapaz de integrar uma visão de conjunto da sociedade, da cultura e da economia, bastando folhear os manuais de economia para confirmar essa fragmentação: a instrumentalização da razão, a perda de visão da totalidade e a liquidação do indivíduo constituem aspectos de um mesmo processo de liquidação da realidade e de regressão civilizacional do Ocidente. Marcuse demonstrou que, antes do advento da sociedade de consumo, o homem se definia por duas dimensões fundamentais nas quais se desenvolviam a sua vida psíquica e o seu comportamento: a dimensão da adaptação ao real e a dimensão da transposição do real em direcção ao possível, a um outro princípio de realidade que os homens deverão criar pelo seu próprio comportamento. Goldmann articula estas duas dimensões do homem através da teoria do equilíbrio que, de certo modo, eclipsa a teoria da revolução. Apesar do seu mérito, Sciences Humaines et Philosophie é uma obra falhada, no sentido de não ter resistido dialecticamente às seduções da sociedade de consumo: a Filosofia não precisa das ciências humanas para pensar o possível - contra a fragmentação da totalidade social operada pelas ciências sociais. Goldmann lembra a definição do homem de Pascal - o homem como ser infinitamente maior do que aquilo que é, para lhe dar uma perspectiva dialéctica: o homem é maior do que aquilo que é por ser puro devir e estar continuamente a construir um mundo novo. O seu optimismo não lhe permitiu ver que a perda da dimensão do possível implica uma regressão antropológica fatal: o homem reconduzido à sua animalidade, isto é, o homem como animal metabolicamente reduzido.

A análise da sociedade contemporânea de Marcuse é infinitamente superior à de Goldmann. Quando escreveu os ensaios que estou a comentar, Goldmann estava convencido de que a problemática fundamental das sociedades capitalistas modernas não se situa ao nível da miséria nem ao nível de uma liberdade directamente limitada pela lei ou pela coacção exterior, mas sim ao nível do estreitamento da consciência: «O estreitamento da personalidade e da individualidade, o qual constitui um fenómeno inquietante, já mesmo no período de transição que vivemos (sic), corre assim o risco de se tornar cada vez mais grave se a evolução social se orientar efectivamente para uma adaptação perfeita dos homens a uma sociedade em que, na maior parte, eles se tornarão simples executantes bem pagos, tendo um nível de vida elevado e férias mais ou menos longas, e vivendo cada vez melhor enquanto técnicos especializados, mas com a consciência restringida». Como já vimos, a crise financeira de 2008 alterou completamente este quadro, pondo na ordem do dia os três níveis referidos por Goldmann. No entanto, como o nível do estreitamento da consciência se agravou cada vez mais com a produção em massa de diplomas atribuídos a indivíduos que nada fizeram para os merecer, excepto apropriar-se ilicitamente do pensamento dos outros, como se fossem "comunas-replicadores", continuarei a acompanhar a análise de Goldmann no que se refere às suas implicações na criação cultural. A elaboração hegeliana do fim da arte consumou-se literalmente no nosso tempo indigente: o aumento do número de diplomados não trouxe consigo a intensificação da criatividade cultural; pelo contrário, degradou-a de forma brutal. Qual é a filosofia que corresponde melhor ao terceiro período do desenvolvimento capitalista? Goldmann não respondeu a esta questão, embora tenha retomado a crítica do positivismo elaborada pela Escola de Frankfurt para demarcar a sua sociologia dialéctica da sociologia positivista: «a grande diferença (entre ambas) consiste precisamente no facto de a primeira (a sociologia positivista) se contentar em desenvolver uma fotografia tão exacta, tão minuciosa quanto possível da sociedade existente (ou uma modelação da sociedade em função de modelos prévios?), enquanto que a segunda (a sociologia dialéctica) tenta desenredar, na sociedade que estuda, a consciência, as tendências virtuais que estão prestes a desenvolver-se e que estão orientadas para a sua superação. Em resumo, a primeira tenta dar conta do funcionamento da estruturação existente, a segunda tem por centro as possibilidades de variação e de transformação da consciência e da realidade sociais». Ao analisar o pensamento unidimensional, isto é, a filosofia positiva, Marcuse esboçou uma primeira resposta a esta questão. Henri Lefebvre e Alfred Schmidt levaram essa análise mais longe quando associam o estruturalismo à tecnocracia. E, pouco mais tarde, Alex Callinicos acusa justamente o pós-estruturalismo (Derrida, Deleuze, Foucault) e os discursos da pós-modernidade (Lyotard, Jameson) de fazerem o jogo do neoliberalismo. É certo que Goldmann criticou severamente os estruturalismos não genéticos de Lévi-Strauss e de Althusser, mas, em vez de estabelecer uma homologia entre o estruturalismo e o Nouveau Roman, deslocou o problema, dizendo que, contrariamente a Marcuse, «creio que existem tendências para a superação desta situação e que o homem de uma única dimensão representa apenas um único termo da alternativa diante da qual se encontram as sociedades industriais contemporâneas». Goldmann descobre essa alternativa na revolta no interior da criação cultural, o que não constitui uma novidade para quem conheça bem a obra filosófica de Marcuse: o que é novidade é a distinção de dois aspectos diferentes e complementares dessa revolta das letras, a saber o aspecto da revolta formal de uma arte que, não aceitando uma sociedade, encontra formas de expressão para a recusar, e o aspecto do próprio tema da revolta no interior da obra de certos escritores e artistas. O primeiro aspecto manifesta-se no Nouveau Roman, e o segundo, nas peças de teatro de Sartre e, sobretudo, de Jean Genet. Esta distinção não faz muito sentido à luz da estética da Escola de Frankfurt e não se compreende bem a razão que levou Goldmann a introduzi-la na criação cultural do terceiro período da história do capitalismo, quando na verdade ela já podia ter sido introduzida nos períodos anteriores. Jean-Pierre Sarrazac lembra que o teatro tem sido acusado de não ter acompanhado as grandes tendências da literatura moderna, como se tivesse ficado parado no tempo, mas, quando abordaram os temas da luta de classes, da revolta e da revolução, Genet e Sartre passaram ambos do romance ao teatro. O teatro de Sartre que tem por tema a revolução - Les Mouches e Les Séquestrés d'Altona, por exemplo - aborda-o ainda na perspectiva da filosofia clássica, em termos de relação antagónica entre o indivíduo e a realidade social exterior, isto é, de conflito entre a ética e a história. Genet aborda o mesmo tema - nas suas quatro grandes peças de teatro que são Les Bonnes, Le Balcon, Les Nègres e Les Paravents - em termos de conflito entre dominados e dominadores: as personagens são colectivas, o real é sempre mentiroso, inautêntico e odioso, e os valores autênticos são os do ritual realizado pelos dominados. Pelo facto de abordar os temas da luta de classes, da revolta e da revolução numa sociedade tecnocrática na qual as forças de contestação foram enfraquecidas, Jean Genet é visto por Goldmann como o maior escritor da revolta na literatura francesa: o seu teatro reage a esse enfraquecimento da oposição tratando nas próprias obras a revolta dos dominados dentro da e contra a sociedade que recusam e contando a história das forças de contestação quando estas ainda não existem ou estão prestes a desaparecer. Ora, de acordo com as categorias da estética de Marcuse, para romper o nexo social da destruição e da submissão, de modo a tornar possível a libertação dos homens e da natureza, não é preciso tematizar a própria revolução, como sucede nas obras esteticamente mais perfeitas, onde a necessidade da revolução constitui o a priori da arte. Ao contrário do que pensa Goldmann, a tematização da revolução pela obra não faz dela necessariamente uma verdadeira obra de arte: «A literatura pode ser revolucionária num determinado sentido, só em referência a si própria, como conteúdo tornado forma. O potencial político da arte baseia-se apenas na sua própria dimensão estética. A sua relação com a praxis é inexoravelmente indirecta, mediatizada e frustrante. Quanto mais imediatamente política for a obra de arte, mais ela reduz o poder de afastamento e os objectivos radicais e transcendentes de mudança. Neste sentido, pode haver mais potencial subversivo na poesia de Baudelaire e de Rimbaud que nas peças didácticas de Brecht». Estas palavras de Marcuse não são dirigidas contra o teatro de Genet que admirava, mas sim contra a preferência de Lukács pelo realismo como modelo da arte progressista, preferência essa que levou os marxistas ortodoxos a difamar o romantismo, a denunciar a arte decadente e a condenar todas as manifestações literárias e artísticas que não expressassem os interesses e a visão do mundo de uma classe ascendente. (Marcuse acusa a estética soviética de ter imobilizado a dialéctica da libertação.) Mas esta diferença entre Marcuse e Goldmann que deriva, em última análise, de concepções diferentes da relação entre sociedade e literatura, entre teoria social e teoria estética, e do problema das mediações, abordado por Sartre em Questions de Méthode, não deve levar-nos a descartar o contributo fundamental de Goldmann à teoria marxista da arte e da literatura, até porque a sua análise nos ajuda a compreender o ocaso da criação cultural e artística na sociedade contemporânea, retomando o conceito de homem unidimensional de Marcuse. Na sociedade contemporânea na qual o indivíduo perdeu importância e as forças de oposição foram enfraquecidas, o grande escritor que queira dizer o essencial sobre a situação do homem na sociedade estabelecida, esbarra com um duplo obstáculo. Por um lado, o escritor não pode já colocar os grandes problemas da situação do homem numa sociedade que afunila a sua consciência e o priva da sua relevância social e psicológica, ao nível de uma história imediatamente perceptível, isto é, ao nível da biografia de uma personagem central, porque, se o fizer, se arrisca a permanecer prisioneiro de factos casuais sem significação essencial. Mas, por outro lado, se tentar pôr os problemas de conjunto, é forçado a situar-se num nível que, sem ser conceptual, se torna de tal modo totalizante que perde cada vez mais a relação com aquilo que é imediatamente perceptível e vivido. Ao situar-se a este nível mais abstracto, o escritor arrisca-se a não ser compreendido pelos leitores das suas obras, os quais, devido ao estreitamento psíquico e intelectual, são cada vez menos aptos a discernir os fenómenos a este nível de abstracção e de generalização. Goldmann dá-nos o exemplo de uma passagem do romance La Jalousie de Alain Robbe-Grillet: «O calçado ligeiro, de sola de borracha, não faz o mínimo ruído nos ladrilhos do corredor». Os leitores, incluindo um professor americano, não compreendem o sentido essencial desta passagem, interpretando-a em termos de experiência vivida, como se Robbe-Grillet tivesse escrito "um homem caminha em pés-de-lã", em vez de "o calçado ligeiro (...) não faz o mínimo ruído". O que o leitor não compreende é que Robbe-Grillet foi obrigado a contar as coisas de uma maneira diferente, não por ser ridículo, mas porque as próprias coisas se tornaram de tal modo diferentes que não podem ser ditas da maneira consagrada. Para dizer o essencial da sociedade tecnocrática, Robbe-Grillet é obrigado a substituir a forma consagrada - "o homem avança" - por uma nova forma - "o calçado avança": «A história de um homem ciumento é apenas um facto casual, enquanto que as solas que arrastam o homem se tornaram o fenómeno central da vida quotidiana de todos nós, quer disso estejamos conscientes ou não». Deste modo, ao procurar exprimir a ausência de deuses (valores) no mundo moderno, Robbe-Grillet denuncia a reificação vigente, responsável pelo facto de serem realmente as solas quem avança e arrasta o homem, um fenómeno que Goldmann analisou em Recherches Dialectiques. A arte da recusa fala, pois, uma nova linguagem, operando aquilo a que Goldmann chama revolta formal na arte, que, sem a ajuda da crítica, corre o risco de não ser compreendida pelo público: «Quase toda a arte contemporânea é uma arte da recusa que se interroga sobre a existência do homem no mundo moderno e que é obrigada, por isso, a situar-se a um nível abstracto, isto é, a deixar de falar baseada na história de um indivíduo ou até num acontecimento vivido, porque o próprio indivíduo não é já um elemento essencial na sociedade contemporânea, como o era na época de Stendhal, de Balzac ou de Flaubert». Porém, quando reconhece que o Nouveau Roman exprime um empobrecimento geral da criação cultural e literária, Goldmann caminha na direcção do pessimismo que impregna a arte autêntica, advertindo contra a consciência feliz da praxis radical. O caminho que vai do estreitamento da consciência até ao ocaso da literatura, passando pela liquidação do indivíduo, curvou-se sobre si mesmo e fechou-se. A mudança social exigida pela arte não está garantida. E os homens com acesso facilitado às praças da alimentação dos Shoppings deixaram de ser criadores e receptores inteligentes de obras de arte: a afluência - acompanhada pela intolerância ao sofrimento e pela incapacidade de sentir alegria - significa regressão mental e cognitiva, a grande doença do nosso tempo. 

J Francisco Saraiva de Sousa