The Human Connectome Project

Ao projecto genoma humano segue-se agora o projecto conectoma humano: o objectivo é traçar um atlas das conexões cerebrais e do modo como comunicam umas com as outras. Ontem, quando escrevia o texto sobre José Delgado, lembrei-me deste projecto. Depois reli partes do diálogo entre Connes e Changeux que reconduzem de certo modo a este projecto conectoma humano.

«The NIH Human Connectome Project is an ambitious effort to map the neural pathways that underlie human brain function. The overarching purpose of the Project is to acquire and share data about the structural and functional connectivity of the human brain. It will greatly advance the capabilities for imaging and analyzing brain connections, resulting in improved sensitivity, resolution, and utility, thereby accelerating progress in the emerging field of human connectomics.
«Altogether, the Human Connectome Project will lead to major advances in our understanding of what makes us uniquely human and will set the stage for future studies of abnormal brain circuits in many neurological and psychiatric disorders.»

J Francisco Saraiva de Sousa

O Materialismo Emergentista e o Problema Mente/Cérebro

Cidade do Porto e Rio Douro à noite

«É sabido que nos últimos tempos da Idade Média, quando um novo mestre assumia a sua cátedra, os estudantes começavam formulando-lhe a mais embaraçosa das perguntas: "O que é a alma?" As respostas, na sua maioria, eram espiritualistas, como convinha ao dogma oficial. Algumas, porém, eram evasivas, o que já era arriscado; e às vezes, raramente, ouvia-se a resposta herética: "A alma é uma forma (propriedade) do corpo". (Tal heresia já tinha sido formulada por Aristóteles.)» (Mario Bunge)

Utilizei esta citação de Mario Bunge para indicar que a sua obra - The Mind-Body Problem: A Psychobiological Approach (1980) - estará no centro deste estudo. A neurofilosofia, tal como a entendo, ocupa o espaço de intersecção entre os campos disciplinares da filosofia e das neurociências. A partir do momento em que, graças ao desenvolvimento das neurociências, o problema alma/corpo foi traduzido na linguagem neurocientífica como problema mente/cérebro, a filosofia da mente perdeu terreno em relação à neurofilosofia, que, além de absorver no seu próprio campo o domínio objectual tradicional da filosofia da mente, a reduziu ao seu papel insignificante de filosofia da psicologia. Os recentes desenvolvimentos das neurociências, nomeadamente o aparecimento das neurociências sociais, em torno da hipótese do cérebro social, fazem da neurofilosofia uma disciplina nuclear da Filosofia, permitindo-lhe alargar o seu domínio de investigação a quase todas as áreas da Filosofia, sobretudo à teoria da sociedade, à filosofia da linguagem ou mesmo à filosofia da cultura. Trata-se aqui, efectivamente, do triunfo de Karl Marx no campo unificado das neurociências contra a filosofia da mente de orientação analítica praticada pelos filósofos do mundo anglo-saxónico. A nossa questão orientadora, pelo menos neste estudo, consiste em apreender a imagem do homem dada pelas neurociências, de modo a confrontá-la criticamente com o humanismo tal como surge nas grandes filosofias de Adam Schaff e de Ernst Bloch, por exemplo. Jean-Pierre Changeux captou-a na bela expressão o Homem Neuronal: «As operações com objectos mentais e sobretudo os resultados obtidos serão "percebidos" por um sistema de vigilância constituído por neurónios muito divergentes, como os do tronco cerebral, e pelas respectivas reentradas. Estes encadeamentos e encaixes, estas "teias de aranha", este sistema de regulações, funcionarão como um todo. Será lícito afirmar que a consciência "emerge" de tudo isto? Sim, se tomarmos a palavra "emerge" no sentido literal, tal como quando dizemos que o iceberg emerge da água. Mas basta-nos afirmar que a consciência é este sistema de regulações em funcionamento. O Homem não tem, portanto, nada mais a esperar do "Espírito", basta-lhe ser um Homem Neuronal». Ou então: «No plano teórico, de hoje em diante nada se oporá a que as condutas do homem sejam descritas em termos de actividades neuronais. Chegou a altura de entrar em cena o Homem Neuronal». Changeux aprendeu a lição de Jacques Monod: a biologia molecular anulou as doutrinas vitalistas e animistas e a neurobiologia anulou as teorias espiritualistas. Doravante, as possibilidades combinatórias associadas ao número e à diversidade das conexões do cérebro humano são suficientes para explicar as capacidades mentais do homem, sem recurso a esse estranho hóspede que é o Espírito: Changeux abraça a teoria da identidade entre estados mentais e estados fisiológicos ou físico-químicos do cérebro. Graças à teoria da epigénese por estabilização selectiva - o darwinismo das sinapses a substituir o darwinismo dos genes - proposta por Changeux, de resto antecipada de alguma maneira pelos trabalhos de L. S. Vygotsky e A. R. Luria, os conceitos descritivos da sociologia podem ser convertidos em conceitos explicativos: «Uma das mais-valias da divergência evolutiva que conduziram ao Homo sapiens é, bem entendido, o alargamento das capacidades de adaptação do encéfalo ao meio ambiente, acompanhado de um evidente aumento das aptidões para criar objectos mentais e para os combinar entre si. O pensamento desenvolve-se e enriquece-se a comunicação entre os indivíduos. Os laços sociais intensificam-se e, durante o período que se segue ao nascimento, deixam no cérebro de cada indivíduo uma marca original e em larga medida indelével. À "diferença" dos genes sobrepõe-se uma variabilidade individual - epigenética - da organização dos neurónios e respectivas sinapses. A "singularidade" dos neurónios retalha a heterogeneidade dos genes e imprime em cada encéfalo humano aspectos característicos do meio ambiente onde se desenvolveu». O conceito-chave que possibilitou todo este desenvolvimento fulgurante das neurociências foi forjado por Charles Sherrington, o cérebro como órgão de relação e de união: «A mente - sempre finita e individual - está isolada em cada indivíduo e carece de vinculação directa com outras mentes. Também estas são individuais e, por sua vez, finitas e isoladas. Mediante o cérebro, mercê da vinculação que se dá entre a mente e a energia, a mente finita logra a vinculação indirecta com outras mentes finitas do meio. A energia é o meio para esta vinculação indirecta e única da mente a mente. Deste modo, supera-se o isolamento entre mentes finitas, indirectamente e através da energia. A fala, por exemplo, ilustra esta vinculação indirecta graças à energia entre uma mente finita e outra. Eu ouvi colocar a pergunta "Por que tem que ter a mente um corpo?". A resposta seria: "Para que actue de mediador entre ela e outra mente". A especulação filosófica talvez suponha que esta é a sua principal raison d'être no esquema das coisas. A energia como meio de comunicação entre mentes finitas. A isto poderia objectar-se que é uma perspectiva claramente "antropocêntrica". O "antropocentrismo" parece ser o actual objectivo do planeta, embora o homem passe e, com ele, o antropocentrismo». Ao contrário do que pensam alguns "palermas", a imagem do Homem Neuronal não é determinista: a expansão do neocórtex introduziu a «indeterminação» no comportamento humano, sendo responsável pelo facto do homem ser aquele ser-em-risco permanente, como viu bem A. Gehlen. Então, sendo assim, donde vem a segurança? Lá onde Gehlen é conservador ele é também revolucionário: as instituições sociais como válvulas-mecanismos de segurança e de estabilidade das sociedades humanas, a compensar a redução dos instintos. (Hoje só podemos pensar a filosofia de Marx dando-lhe uma outra antropologia fundamental.)

A teoria psicobiológica de Mario Bunge sobre o problema mente-cérebro move-se entre o dualismo e o monismo fisicalista ou redutor, configurando-se como materialismo emergentista. A sua teoria é materialista, porque conserva a identidade mente-cérebro, embora reformulada, e emergentista, porque, ao contrário do fisicalismo, preconiza a ruptura de continuidade entre o biológico e o mental: as propriedades mentais emergem sobre as propriedades biológicas e são irredutíveis a elas, e a fortiori à esfera da física e da química. Dois enunciados programáticos de Mario Bunge permitem definir a dupla-recusa subjacente ao seu materialismo emergentista: «A mente é uma colecção de funções cerebrais. (...) A ideia de uma entidade mental separada (do mundo físico: corpo e cérebro) não só não está garantida pelos dados disponíveis e pelos modelos psicológicos existentes, como também choca frontalmente com as ideias mais fundamentais de toda a ciência moderna». «Eu recuso a ontologia fisicalista porque não se encaixa com a variedade qualitativa da realidade, e recuso a epistemologia associada a esta ontologia porque é demasiado ingénua e fantasiosa». O primeiro enunciado recusa o dualismo, incluindo a hipótese interaccionista de Popper e Eccles, e o segundo o fisicalismo. A crítica de Bunge ao dualismo é, a todos os títulos, exemplar e, por isso, merece toda a nossa atenção. Bunge define o dualismo como a teoria segundo a qual «a mente é uma realidade imaterial onde ocorrem todos os estados e processos mentais». Esta definição deixa muito a desejar, até porque o próprio Bunge acrescenta mais tarde outro traço do conceito dualista da mente: a mente é uma entidade separada ou separável do corpo. Convém dizer que Bunge amplifica a refutação do dualismo realizada por D. M. Armstrong que retoma a teoria da identidade de Herbert Feigl designando-a como teoria do estado central. Bunge expõe e refuta os dez argumentos que constituem a espinha dorsal do dualismo tradicional, a saber:

1. O dualismo faz parte da religião, em particular do cristianismo. Bunge rejeita este argumento, alegando que a crença na imaterialidade e imortalidade da alma humana é alheia ao judaísmo e não era defendida pelos primeiros cristãos: não há, portanto, incompatibilidade lógica entre o materialismo e a fé cristã. A exegese dos textos bíblicos comprova a veracidade da perspectiva de Bunge, bastando consultar as obras de Teologia do Antigo Testamento de Walther Eichrodt e de Gerhard von Rad - ou mesmo Moisés e o Monoteísmo de Freud - para o demonstrar. Israel desmistificou e dessacralizou a morte: o reino das sombras não tem força nem dignidade próprias; a sua realidade é uma total debilidade e os seres que o regem são as larvas e os vermes.
2. O dualismo explica a sobrevivência pessoal e a percepção extrasensorial. O dualismo explica estes fenómenos mediante o seu conceito de realidade de mentes desencarnadas, mais precisamente de mentes descerebralizadas. Ora, uma tal suposição não só carece de evidência empírica como também não pode ser conciliada com os princípios fundamentais da ciência moderna. O programa de António Damásio de naturalizar a mente - o naturalismo biológico de Searle - expressa o mesmo horror perante a ideia de uma mente sem cérebro e independente dele. 
3. O dualismo conserva-se como um tesouro na linguagem ordinária. A linguagem ordinária está carregada de expressões coloquiais, pré-científicas e pré-filosóficas, que garantem a transmissão do conceito dualista de mente. A linguagem ordinária é a voz do senso comum que constitui «um sistema de mitos aceites por uma comunidade». Ora, segundo Bunge, as teorias científicas têm por função criticar o senso comum, depurá-lo, corrigi-lo ou mesmo substitui-lo por um novo sistema de crenças científicas e filosóficas.
4. O dualismo explica tudo do modo mais simples possível. É verdade que o dualismo explica tudo de modo simples, mas fá-lo ao preço de simplificações absurdas da realidade que o inabilitam para o discurso científico, no qual a simplicidade não garante de modo algum a verdade.
5. A mente é imaterial, porque a conhecemos através de uma via distinta à usada para conhecer a matéria. Bunge contra-argumenta dizendo que as diferenças no modo de conhecer não implicam necessariamente diferenças no modo de ser, até porque o mental é hoje em dia acessível e "observável" por meios semelhantes aos utilizados para observar as outras realidades: um neurocientista equipado com instrumentos adequados pode detectar acontecimentos mentais que escapam ao auto-controle da mente consciente.
6. Os predicados fenoménicos são irredutíveis aos predicados puramente físicos, logo a mente tem de ser substancialmente diferente. Bunge aceita a premissa mas recusa a conclusão. A premissa infere tão só a existência de «uma diferença qualitativa entre processos físicos e biológicos, particularmente quando estes ocorrem no sistema nervoso», mas não a «existência de uma entidade mental separada». Deste modo, a premissa depõe a favor do materialismo emergentista e não a favor do dualismo.
7. Os neurónios disparam-se digitalmente (pontual ou discretamente), ao passo que aquilo que é percebido por nós é um continuum. Segundo Bunge, os acontecimentos mentais não ocorrem em neurónios singulares ou em pequenos grupos de neurónios, mas são «mudanças de estado em sistemas neuronais compostos de milhões ou biliões de neurónios». Ora, sendo assim, e como sabem os físicos, quando se acumulam grandes números num reticulado de eventos, o resultado é «um processo quase contínuo» que, para efeitos práticos, se considera «como contínuo no espaço-tempo». Assim, por exemplo, o olho humano não se apercebe de nenhuma descontinuidade nas imagens projectadas por uma película cinematográfica, que é, na realidade, um conjunto de quadros descontínuos.
8. Há uma mente que anima a maquinaria cerebral, porque as máquinas não têm mente. Bunge rejeita a analogia cérebro-computador, observando que o maquinismo vulgar é «uma versão subtil do dualismo psicofísico». A dicotomia hardware-software sugere subrepticiamente a imagem do «génio na máquina». John R. Searle também criticou esta analogia, usando o Argumento do Quarto Chinês para demolir a defesa da versão forte da teoria da inteligência artificial realizada por Daniel Dennett.
9. Há uma ampla base de evidência a favor do poder da mente sobre a matéria, como por exemplo o movimento voluntário e a planificação. O poder da mente sobre a matéria tem sido pensado sob as designações de causação descendente e de interacção mente-corpo. Ora, como observa Bunge, este poder da mente mais não é do que «interacção entre sistemas neuronais ou entre eles e outros subsistemas do corpo», donde resulta que todo o comportamento do homem é elucidável neurologicamente, sem ser necessário recorrer a «uma entidade superior não-corporal» para o explicar.
10. O dualismo coincide com o emergentismo na hipótese de que a realidade está organizada segundo níveis distintos. De facto, o dualismo é o «meio mais vulgar» para formular um ponto de vista emergentista, mas não é o único meio disponível para isso, bastando supor um «pluralismo de propriedades» em vez de um «pluralismo de substâncias», como faz o dualismo. A forma de pluralismo própria do materialismo emergentista - uma só substância, mas muitas propriedades diferentes - corrige e radicaliza o dualismo ao sustentar a existência da «variedade do mundo» e as «qualidades distintivas do mental».

Depois de ter refutado estes dez argumentos a favor do dualismo, Bunge avança com mais dez argumentos contra ele, a saber:

1. O dualismo é vago. O carácter vago do dualismo evidencia-se, primeiro, na sua incapacidade de dar uma noção precisa da realidade mente, e, segundo, na sua dificuldade em explicar a noção de correlação ou de interacção quando afirma que a mente e o cérebro interagem entre si. Esta falta de rigor coloca o dualismo à margem da ciência: «o dualismo é uma não-hipótese».
2. O dualismo separa as propriedades e acontecimentos das coisas a que pertencem essas propriedades ou acontecimentos. Ao separar as actividades mentais do cérebro, o dualismo rejeita a regra científica segundo a qual todo o estado, processo ou acontecimento é sempre o de algum ente material.
3. O dualismo viola a lei de conservação da energia. A questão que aqui está em jogo é a seguinte: como pode um ente não-físico produzir o físico sem transgredir as leis da termodinâmica? A interacção mente imaterial-corpo material supõe a criação ou destruição de energia, em vez da sua conservação. Por exemplo, se um agente imaterial movesse um corpo, ele libertaria uma energia que não procede dele próprio e que, por isso, teria de ser criada para essa ocasião.
4. O dualismo rejeita a evidência empírica acumulada a favor das raízes moleculares e celulares do mental. A nossa propensão a adquirir certas habilidades e certas perturbações mentais é herdável, no sentido em que se transmite pelas moléculas de ADN. O nosso rendimento mental é muito sensível a mudanças metabólicas e hormonais. Todos estes factos da neuroquímica e da psicofarmacologia abonam a favor da tese materialista de que «o mental é uma função do sistema nervoso central», ao mesmo tempo que refutam a tese dualista de que a mente é uma «entidade independente» e separável do cérebro em acção. Bunge recorre às experiências do cérebro dividido para reforçar a tese materialista: quando um neurocirurgião separa os dois hemisférios cerebrais, surgem duas consciências, duas mentes. Ora, se um bisturi é suficiente para fazer multiplicar as mentes, então dificilmente serão estas entes imateriais: «Se o mental fosse imaterial, seria impossível influir sobre ele por meios físicos, químicos ou cirúrgicos». Mas do facto de ser influído por esses meios, até ao ponto da sua total destruição, se segue que o mental não é imaterial.
5. O dualismo é mais conveniente ao criacionismo do que ao evolucionismo. Se a mente é algo imaterial, sobrenatural e imutável, então não pode ser afectada pelo processo evolutivo, tanto ao nível filogenético como ao nível ontogenético. Mas a biologia e a psicologia evolutiva demonstraram precisamente o contrário, donde resulta que o dualismo só pode ser criacionista. Este é um bom argumento: a incompatibilidade do dualismo com a teoria da evolução. Infelizmente, os filósofos e os neurocientistas descartaram-se do dualismo de Eccles, sem ter analisado e criticado a sua teoria da evolução do cérebro. A psicologia evolutiva de Bunge está muito distante daquela que é praticada actualmente por David M. Buss ou mesmo Craig B. Stanford, e essa distância revela-se desde logo na crítica que faz da sociobiologia de E. Wilson. 
6. O dualismo não pode explicar as perturbações mentais a não ser como possessão diabólica. Se a mente é algo imaterial, ela deve ser imune às lesões cerebrais ou à acção das drogas, sendo afectada apenas por outros entes imateriais. Ora, o dualista que toma café para não dormir é incoerente. Sei que John Eccles, o dualista mais consequente que conheço, tem outra explicação das perturbações mentais e das doenças neurológicas que não as interpreta como formas de possessão demoníaca. No entanto, o material etno-antropológico disponível é favorável à conjectura de Bunge: os fenómenos de possessão diabólica, magnificamente analisados por E. E. Evans-Pritchard, Ioan M. Lewis e E. R. Dobb, estão associados a - ou implicam - uma visão dualista ou mesmo mentalista do mundo. Esta é uma área da filosofia que merece a atenção dos filósofos, que, no nosso tempo indigente, estão mais envolvidos em práticas de onanismo verbal do que na investigação desta área do saber, a Filosofia Primitiva, com enormes implicações no domínio da psiquiatria. 
7. O dualismo é, no melhor dos casos, estéril, e, no pior, obstaculizador. O dualismo pensa resolver todos os problemas quando na verdade evita estudar o cérebro para compreender a mente. Deste modo, não contribui para o crescimento do conhecimento científico do mundo, podendo em todo o caso obstaculizá-lo ao favorecer crenças supersticiosas ou mágicas, como por exemplo as crenças sobre psicokinesis, telepatia ou premonição. Há, porém, cientistas de grande craveira intelectual, entre os quais W. H. Thorpe, Kostler, Price e Broad, que consideram estabelecida cientificamente a existência de certas formas de PES, mas como não sou especialista em parapsicologia prefiro não entrar no domínio da cognição paranormal. Mas, em princípio, não sou contrário à formulação racional de uma Filosofia do Paranormal, porque o meu desejo mais secreto - confesso-o - é liquidar cientificamente o materialismo niilista.
8. O dualismo não sabe responder às seis questões da ciência da mente. Quais são estas seis questões da ciência da mente? O dualismo não diz o "que é" a alma, "onde" se localiza, "quando" surge, "donde" procede, "até quando" persiste e "por que" existe. Ora, ao não dar resposta a nenhuma destas questões, o dualismo é «não científico».
9. O dualismo não é uma teoria científica, mas um dogma ideológico. Não sendo científico, devido ao facto de não responder às seis questões da ciência da mente, o dualismo mais não é do que «parte de um fardo arcaico, negativo, pré-histórico, ideológico» que herdámos do passado arcaico, ou seja, uma «opinião vulgar estabelecida com palavras imprecisas e ordinárias». Os grandes dualismos, como os de Descartes, Eccles, Popper e Thorpe, são tudo menos imprecisos ou obscuros. 
10. O dualismo é incompatível com a ontologia da ciência. Em todas as ciências, da física à sociologia, passando pela biologia, as propriedades são sempre posse de entidades concretas. Porém, para o dualismo, as propriedades mentais estão separadas de toda a entidade material.

De facto, são mais os conhecimentos que refutam o dualismo do que os que abonam a seu favor. No entanto, apesar da escassez de evidência empírica a seu favor, o dualismo tem sido a filosofia da mente adoptada por filósofos, neurólogos e psicólogos do calibre de Toulmin, Popper, Kneale, Thorpe, Sherrington, Penfield, Sperry e Eccles, os últimos dos quais foram galardoados com o Prémio Nobel da Fisiologia ou Medicina. A razão que leva homens inteligentes a abraçar o dualismo interaccionista é sobretudo de natureza política e moral. John Eccles, para quem «o homem perdeu o seu rumo actualmente», é peremptório a este respeito: O homem «necessita alguma nova mensagem pela qual possa viver com esperança e significado. Penso que a ciência foi longe demais fazendo diminuir a crença do homem na sua grandeza espiritual e dando-lhe a ideia de que ele é meramente um insignificante ser material na frígida imensidão cósmica. (...) Creio que existe um mistério no homem, e asseguro que pelo menos é maravilhoso para o homem ter o sentimento de não ser um macaco apressadamente reformado, e que existe alguma coisa muito mais maravilhosa na sua natureza e no seu destino». Sensível a este argumento do sentido e da esperança, tão bem explicitado por Peter Berger no seu brilhante repto antropológico à teologia, Bunge dirige a sua crítica ao materialismo fisicalista ou redutor, lançando contra ele a evolução: os processos evolutivos são aqueles em que «emergem coisas absolutamente novas, isto é, entes que possuem propriedades que nunca existiram». Assim, a realidade gerada pela evolução articula-se em múltiplas «classes ou níveis de entes». Esta geração de múltiplos níveis de realidade é negada pelo materialismo redutor, para o qual não há diferenças entitativas, sendo tudo, em última análise, físico. Embora a mente seja cérebro, mais precisamente uma função do cérebro vivo, este último «difere qualitativamente de qualquer outro sistema material, em especial dos computadores». O fisicalismo considera que o sistema nervoso central é uma entidade física como as outras entidades físicas, como por exemplo os computadores, dos quais se distingue apenas no seu grau de complexidade. Mas o materialismo emergentista não se limita interpor uma diferença qualitativa entre o cérebro e as restantes entidades físicas; afirma também que o sistema nervoso central é um sistema biológico dotado de propriedades e leis peculiares, que excedem o nível fisicoquímico e o nível da biologia geral. O cérebro humano é emergente em relação ao próprio âmbito da biosfera, e, por isso, uma teoria científica da mente deve dar conta da «especificidade do mental» e distinguir o homem do seu «parente mais próximo, o chimpanzé»: «Os acontecimentos mentais são certamente emergentes em relação aos acontecimentos biológicos não-mentais». Daí que Bunge submeta a equação mente-cérebro a uma reformulação: «todo o estado mental é um estado cerebral, mas não vice-versa», donde resulta que apenas a actividade cerebral específica de certos sistemas neuronais é actividade mental. O materialismo reducionista que teima em ignorar a textura diferenciada da realidade «está condenado ao fracasso», porque a estratégia que propõe à ciência do cérebro não é uma estratégia promissora e produtiva. Bunge rejeita completamente as teses fisicalistas sobre a analogia homem-máquina: os neurocientistas que pensam poder avançar na sua prática científica valendo-se dessas analogias, como por exemplo Mackay, ignoram as propriedades intransferíveis dos sistemas neurais, o carácter espontâneo da sua actividade, a sua plasticidade e a sua criatividade. A abordagem das estruturas cerebrais através das máquinas de Turing ou dos computadores digitais é extremamente «irrealista, empobrecedora e errónea». Como é que alguém inteligente pode propor desenhar um robô «que suspire pela liberdade, que experimente autocompaixão ou indignação moral?» O materialismo emergentista apresenta-se como um pluralismo das propriedades e não como um pluralismo das substâncias: Bunge afirma que só existe uma única classe de substância, a matéria, mas esta substância material tem a aptidão para revestir propriedades rigorosamente diversas no decurso da evolução. Bunge recorre à teoria geral dos sistemas para elucidar as implicações do seu materialismo emergentista. Um sistema é uma entidade complexa, cujos componentes se relacionam uns com os outros de tal forma que a entidade se comporta como uma totalidade unitária e não como um mero agregado de elementos. A realidade organiza-se numa multiplicidade de níveis de realidades e cada um deles forma um sistema: há sistemas físicos, sistemas químicos, sistemas fisiológicos ou biológicos, sistemas psicológicos e sistemas sociais e culturais. Os sistemas possuem propriedades de duas classes: propriedades resultantes e propriedades emergentes. Uma propriedade resultante é aquela propriedade possuída pela sistema pelo facto dela pertencer a algum dos seus componentes. Uma propriedade emergente é aquela que possui o sistema sem que ela surja em algum dos seus subsistemas ou peças componentes. O fisicalismo só admite a existência de propriedades resultantes, enquanto o materialismo emergente afirma a existência de propriedades que, embora estejam enraizadas nas dos componentes, as excedem constituindo uma novidade. Todo o verdadeiro sistema tem de possuir pelo menos uma propriedade emergente. Da aplicação destas noções da teoria dos sistemas ao domínio neurocientífico resulta a ideia de que o cérebro é o biosistema a que pertencem todos os acontecimentos, estados e processos mentais. O funcionamento do cérebro pode ser explicado por três hipóteses: a primeira hipótese, o neuronismo, atribui as múltiplas operações mentais aos neurónios individuais. A segunda hipótese, o holismo, supõe que todo o cérebro é responsável por todos os estados mentais. E a terceira hipótese, o sistemismo defendido por Bunge, considera que o cérebro é «um sistema de subsistemas ou órgãos especializados» que se encarregam das diversas funções neuromentais. A propriedade emergente mais destacada de todo o sistema nervoso, aquela que faz dele um órgão único de relação, é a plasticidade neural: a sua aptidão para a auto-programação e a auto-organização, devida ao facto da conectividade intercelular ser variável, não estando pré-fixada de antemão e para sempre, excepto os circuitos neurais sujeitos aos constrangimentos do envelope genético. Todas as outras propriedades emergentes e irredutíveis do cérebro humano - e que constituem a mente humana - resultam e derivam da plasticidade: o número astronómico de combinações sistémicas e de interconexões celulares possíveis no cérebro humano permite dar conta de todo o espectro de fenómenos mentais sem recorrer à mística explicação dualista. Assim, à pergunta "O que é a mente?", Bunge responde dizendo que «a mente não é um ente separado do cérebro ou paralelo a ele ou interactuante com ele. (...) A mente é uma colecção de actividades do cérebro ou de alguns dos seus subsistemas». A mente é, portanto, uma propriedade emergente que só os animais dotados de sistemas neuronais plásticos de grande complexidade podem possuir. Deste modo, Bunge reformula o problema mente-cérebro, de modo a evitar a sua formulação original como problema das relações entre o mental e o somático: o problema mente-cérebro-corpo diz respeito às relações entre distintas partes do sistema nervoso e entre ele e o resto do corpo. Quais são as vantagens da teoria psicobiológica de Bunge? Bunge enumera seis vantagens. Em primeiro lugar, o materialismo emergentista rejeita a noção misteriosa de substância espiritual, sem negar por isso a realidade dos factos mentais. Em segundo lugar, o materialismo emergentista livra-se da vacuidade do dualismo, permitindo compreender os fenómenos mentais a partir da sua base biológica: o vocabulário mentalista adquire assim o seu sentido neurofisiológico e a psicologia torna-se neurociência. Em terceiro lugar, o materialismo emergentista não separa os estados e os acontecimentos das coisas a que pertencem, como faz o dualismo, conformando-se assim à ontologia da ciência moderna, para a qual toda a propriedade, acontecimento ou estado são sempre a propriedade, acontecimento ou estado de alguma coisa material. Em quarto lugar, o materialismo emergentista concorda com os dados da psicologia e da neurofisiologia evolutivas, admitindo a maturação paulatina do cérebro e do comportamento. Em quinto lugar, o materialismo emergentista adequa-se à biologia da evolução, retomando o conceito do carácter gradual da formação da mente ao longo da árvore filogenética. Finalmente, o materialismo emergentista reconhece a condição emergente do mental, opondo-se à brutal nivelação que o materialismo fisicalista impõe à realidade.

O materialismo emergentista de Bunge é marcadamente pluralista, mas não deixa de ser uma estratégia de investigação materialista que apela à neurologia para resolver o problema mente-cérebro. De certo modo, tal como a teoria da identidade de Feigl e a teoria do estado central de Armstrong, ele apresenta-se a si mesmo como um materialismo promissor (Popper): «o materialismo emergentista não é propriamente uma teoria», mas sim uma «hipótese programática» que promete ser no futuro mais fértil teórica e experimentalmente do que as estratégias rivais, o dualismo e o materialismo fisicalista, pelo facto de já ser a «força filosófica condutora» de toda a investigação realizada no domínio das neurociências, das quais Bunge destaca a psicologia fisiológica, a psicofarmacologia e a neurologia. Seria demasiado fácil demonstrar que o materialismo emergentista não é tão emergentista como julga ser. O materialismo emergentista trabalha com conceitos de matéria e de realidade que não estão muito distantes daqueles que operam no fisicalismo. Bunge afirma que é material «um objecto que pode estar pelo menos em dois estados, de modo que seja apto para transitar de um (estado) a outro»: o material é assim definido pela mutabilidade, isto é, pela aptidão para a mudança. Este conceito de matéria articula-se com o conceito de realidade: «Um objecto é real se, e somente se, influi sobre, ou é influído por, outro objecto, ou está composto exclusivamente de objectos reais». Ora, como só os objectos materiais podem actuar uns sobre os outros, todos os objectos materiais são reais e todos os objectos reais são materiais. Os diversos materialismos, tanto os fisicalistas como os emergentistas, convergem na ideia de que o mundo é constituído «exclusivamente por objectos materiais», embora no caso do emergentismo estes não sejam «necessariamente físicos». Ao não admitirem a existência de objectos imateriais, os materialismos harmonizam-se com a ciência moderna: ciência e materialismo partilham a mesma ontologia naturalista e a mesma epistemologia realista. O materialismo emergentista é um programa promissor de investigação num duplo sentido: funciona como um dispositivo para abrir caminho à investigação científica do cérebro-mente do homem, ao mesmo tempo que procura ajustar contas com «problemas filosóficos chave», tais como os problemas relativos ao mundo da cultura e dos valores éticos. Apesar da pobreza conceptual da sua concepção materialista dos valores e do carácter tautológico da sua noção de liberdade, Bunge abraça claramente o materialismo humanista, distanciando-se do poder de atracção exercido sobre ele pela galáxia fisicalista. O carácter humanista do seu materialismo anuncia-se desde logo na sua rejeição da analogia entre homem-máquina: a aptidão ética do homem funciona como critério de demarcação entre o homem e a máquina. A noção de homem presente no materialismo emergentista de Bunge situa-o acima dos materialismos redutores. Expressões como as usadas por Bunge - «só os seres humanos são absolutamente criativos»; «o homem é o único animal capaz de inventar mitos e teorias, de discutir sobre eles, de desenhar modelos de conduta e de revoltar-se contra outros (modelos de conduta)»; «só os seres humanos têm auto-consciência»; «só os seres humanos podem criar a linguagem»; «o homem é o supremo criador e destruidor das organizações e funções sociais»; «o homem é único (na biosfera)»,  enfim «a liberdade e a criatividade do homem», que «não é nem uma máquina programável nem um animal condicionável à vontade», mas «o único animal absolutamente criativo, o único capaz de criar uma ciência do mental e de modelar a sua própria vida - para o bem ou para mal - à luz do seu conhecimento e da sua escolha» - esboçam uma imagem do homem como ser único e superior aos restantes seres do mundo que está deveras próxima do antropocentrismo marxista, tal como o define Schaff. Esta conexão que acabo de estabelecer entre o emergentismo e a filosofia do indivíduo humano teria feito sorrir Mario Bunge, cuja epistemologia se liga ao núcleo duro do Círculo de Viena, antes da sua contaminação pelos jogos de linguagem de Wittgenstein que o conduziu à discussão de «questões triviais acerca do uso de expressões»: «A Filosofia linguística matou o Círculo de Viena a partir do seu próprio interior antes que o nazismo empreendesse a sua Blitzkrieg contra a razão». Mas o sorriso de Bunge não seria suficientemente rasgado para fazer troça do facto dele ter abraçado o emergentismo para salvaguardar a dignidade do homem, sem no entanto abandonar a ciência. O emergentismo pode ser visto como o último reduto do antropocentrismo no campo das ciências naturais. O sucesso do existencialismo e dos seus temas existenciais - os problemas socráticos - espantou de tal modo Schaff que o levou a elaborar uma filosofia (marxista) do indivíduo humano. O sucesso do existencialismo esteve ligado ao facto de ter sabido colocar uma série de problemas que interessam vitalmente ao homem, sobretudo em períodos de crise e de mudança social. As questões socráticas colocadas pelo existencialismo - tais como o sentido da vida, o valor da existência individual ou a morte - não são pseudo-problemas, como pensavam os neopositivistas lógicos encabeçados por Carnap, mas problemas reais perante os quais o filósofo não pode recuar, a menos que sofra de atrofia moral aguda. A filosofia do indivíduo humano de Schaff confronta-se com essas questões socráticas que não podem ser resolvidas em função dos parâmetros das ciências naturais. A elaboração da Filosofia do Homem de Schaff move-se num terreno ocupado por outras filosofias, o que significa que, para avançar com as suas próprias teses filosóficas, ele precisa de criticar e desalojar outras teses que ocupam o território que pretende conquistar. Depois de ter desalojado o neopositivismo lógico, negando a sua tese da unidade da ciência, com imposição exclusivista dos parâmetros das ciências objectivas da natureza a todo o tipo de prática discursiva, Schaff afronta o existencialismo, traçando uma linha de demarcação entre ele e o marxismo: a diferença entre ambos reside na concepção do indivíduo humano. O existencialismo defende uma interpretação individualista do fenómeno humano, segundo a qual o indivíduo é um ser autónomo que cria a sociedade, enquanto o marxismo encara o homem como um «produto da vida social»: o indivíduo humano enquanto «conjunto das relações sociais» escolhe socialmente, conduz-se socialmente e é socialmente determinado. O projecto de Sartre de «completar» o marxismo com o existencialismo - tal como foi elaborado na Crítica da Razão Dialéctica - está condenado ao fracasso, porque as duas concepções do homem são contraditórias. Porém, a definição do homem como «produto da vida social» não implica a sua coisificação, isto é, a negação da sua condição de sujeito histórico, porque o pensamento de Marx tem por objectivo constante a «libertação do homem». O marxismo evitou elaborar uma filosofia do indivíduo humano por temer a sua conversão numa antropologia individualista ou idealista, mas a sua noção de homem como sujeito activo do acontecer histórico permite-lhe reivindicar a condição de genuíno «humanismo socialista»: «O ideal do homem do comunismo está unido à norma de que o homem é o supremo bem para o homem, o summum bonum». A concepção do indivíduo como «criatura e criador da sociedade», como seu «ponto de chegada e de partida», faz do marxismo um humanismo - ao contrário do que defendia Althusser -, para o qual a realidade tem de ser lida antropocentricamente. Mario Bunge poderia rejeitar o modelo de libertação preconizado pelo marxismo, mas não o seu antropocentrismo, de resto bem patente no seu conceito de homem como ser único na biosfera, que faz eco do conceito de Schaff do «valor irrepetível» do ser humano. Infelizmente, a filosofia contemporânea afastou-se das problemáticas científicas das ciências da natureza, deixando assim de participar do desenvolvimento científico: a penumbra filosófica em que vive a ciência moderna deve-se, em grande parte, a este afastamento da filosofia. Há muito trabalho filosófico a realizar no âmbito das ciências, em especial das neurociências, cuja problemática científica não colide seriamente com a liberdade humana. Concluo com esta provocação filosófica: é por ser um homem neuronal que o indivíduo humano é um ser livre.

J Francisco Saraiva de Sousa

O Nascimento da Medicina Social

Capa do livro de Ricardo Jorge (1899)

«Cito Marx sem dizê-lo, sem colocar aspas, e, como eles não são capazes de reconhecer os textos de Marx, passo por ser aquele que não cita Marx. Será que um físico, quando faz física, experimenta a necessidade de citar Newton ou Einstein? Ele utiliza-os, mas não tem necessidade de aspas, de nota de rodapé ou de aprovação elogiosa que prove a que ponto ele é fiel ao pensamento do Mestre. E como os demais físicos sabem o que fez Einstein, o que ele inventou e demonstrou, reconhecem imediatamente (a sua presença). É impossível fazer história actualmente sem utilizar uma sequência infindável de conceitos ligados directa ou indirectamente ao pensamento de Marx e sem se colocar num horizonte descrito e definido por Marx. Em última análise, poder-se-ia perguntar que diferença poderia haver entre ser historiador e ser marxista.» (Michel Foucault)

Ricardo Jorge (1858-1939) formou-se em Medicina na Escola Médico-Cirúrgica do Porto em 1879, tendo apresentado uma dissertação sobre O Nervosismo no Passado, onde esboçou a história da neurologia. Em 1880, após ter defendido a sua dissertação do concurso para professor - Localizações Motrizes do Cérebro, assumiu a docência das cadeiras de Anatomia, Histologia e Fisiologia Experimental, mas o seu interesse inicial pelo saber neurológico levou-o a viajar pela Europa: Ricardo Jorge deslocou-se frequentemente a Estrasburgo e a Paris, onde assistiu às lições de Jean-Martin Charcot (1825-1893) e visitou os hospitais locais. Porém, em 1884, trocou a neurologia pela Saúde Pública: a sua obra Higiene Social Aplicada à Nação Portuguesa (1884) inaugurou uma nova abordagem da saúde pública em Portugal: «Cada vez mais insalubre, a cidade não tem nas condições devidas nem água, nem esgotos, esses dois elementos imprescindíveis de limpeza, que a experiência tem demonstrado reduzirem a cifra da mortalidade geral. O hospital é um antro infecto, onde se amontoam doentes fora de todos os limites da tolerância e num desprezo repugnante das leis mais comezinhas da boa higiene. As classes pobres, o mundo dos proletários, vegetam ancoradas nuns alvéolos húmidos e lôbrengos, sem ar e sem luz, e abandonadas a uma especulação torpe que tão sordidamente as explora com a miserável edificação das ilhas. Há a desfiar um estendal de misérias e vergonhas, de males e de incúrias. É forçoso lavrar um protesto contra tanto desleixo, contra tanta inépcia, contra tanta loucura criminosa» (Ricardo Jorge). Ao abraçar a causa da higiene, Ricardo Jorge estava perfeitamente convicto de que à medicina cabe um papel supremo na direcção mental e social: «Venha à medicina o primado, como o sonhara o espírito eminente de Augusto Comte, projectando-a ao ápice do seu sistema de hierarquia sociológica; porque só ela conhece o homem em corpo e espírito, nas suas imperfeições e nos seus vícios, nas suas misérias e fraquezas; porque só ela pela higiene, o mais florão da sua coroa, pode promover o bem-estar físico e moral, a evolução meliorista da actividade somática e intelectual» (Ricardo Jorge). Entre 1891 e 1899, Ricardo Jorge foi médico municipal do Porto, levando a cabo o seu saneamento (O Saneamento do Porto,1888), de modo a garantir o fornecimento de água pura, captada e canalizada, e a prática da desinfecção e do saneamento, e responsável pelo Laboratório Municipal de Bacteriologia, e, em 1895, tornou-se professor titular da cadeira de Higiene e Medicina Legal na Escola Médico-Cirúrgica do Porto. A sua consagração nacional e internacional como higienista e investigador ocorreu quando chegou à prova clínica e epidemiológica da peste bubónica - depois confirmada bacteriologicamente por ele próprio e Câmara Pereira - que assolou a cidade do Porto em 1899. Ora, para erradicar a peste no Porto, Ricardo Jorge iniciou operações profiláticas, como, por exemplo, a evacuação de casas e o isolamento e desinfecção de domicílios, que desencadearam a fúria popular. Infelizmente, a saúde pública no Porto - oitocentista e novecentista - ainda não foi historiada. A obra seminal de Ricardo Jorge já pertence à era bacteriológica da Saúde Pública, inaugurada pelas descobertas científicas de Louis Pasteur (1822-1895) e Robert Koch (1843-1910), entre outros: o que quer dizer que a sua fórmula de medicina social retoma o modelo inglês que ligou - entre si - a assistência aos pobres, o controle da saúde da força de trabalho e o esquadrinhamento geral da saúde pública, de modo a proteger as classes mais ricas dos perigos gerais. O conhecimento de que "criaturas microscópicas" - e não vagos miasmas químicos (T. Sydenham, 1624-1689) - causavam as doenças contagiosas implicou a ampliação dos horizontes da Saúde Pública e da reforma sanitária: tornou-se possível proteger a comunidade contra as doenças transmissíveis, prolongando a vida dos seus membros, e operar o saneamento do ambiente. As medidas profiláticas tomadas por Ricardo Jorge para erradicar a peste bubónica no Porto desencadearam revoltas populares que, incentivadas por forças políticas, o obrigaram a abandonar a cidade e a ir para Lisboa, onde foi nomeado Inspector-Geral de Saúde em 1899, e retomou a sua actividade docente na Escola Médico-Cirúrgica de Lisboa. Da sua imensa actividade merece especial destaque a organização da luta contra a pandemia de gripe de 1918 - Pneumónica ou Gripe Espanhola - e contra as epidemias de tifo, varíola e difteria que surgiram como consequência das deficientes condições sanitárias do período pós-guerra.

Privados de uma história da Saúde Pública no Porto Oitocentista, não podemos reconstituir os episódios de fúria popular dirigida contra a figura de Ricardo Jorge, de modo a explicitar a forma de medicina social introduzida na cidade do Porto. Apesar disso, a referência à obra pioneira de Ricardo Jorge permite-nos abordar o nascimento da medicina social na Europa, tal como foi formulado por Michel Foucault, sendo no entanto movidos por uma preocupação política. O pensamento de Esquerda (Walter Benevides et al., 1974) tende a opor a medicina social à medicina individual, como se a socialização da medicina fosse uma conquista das classes trabalhadoras, em nome do Direito à Saúde garantido pelo Estado. Nesta perspectiva, a medicina socializada é uma medicina de Estado. Não admira que Leo Huberman e Paul Sweezy (1970) tenham recorrido ao modelo cubano de planificação da saúde pública para mostrar as virtudes da medicina socializada sob o regime socialista: «Uma única vida humana tem mais valor que todo o ouro do homem mais rico do mundo» (Che Guevara). Os estudos de Michel Foucault sobre o nascimento da medicina social introduziram alguma inquietude nesta maneira de conceptualizar a saúde, na medida em que defende a hipótese de que, «com o capitalismo não se deu a passagem de uma medicina colectiva para uma medicina privada, mas precisamente o contrário»: Desenvolvendo-se nos finais do século XVIII e início do século XIX, o capitalismo «socializou um primeiro objecto que foi o corpo enquanto força de produção, força de trabalho. O controle da sociedade sobre os indivíduos não se opera simplesmente pela consciência e pela ideologia, mas começa no corpo, com o corpo. Foi no biológico, no somático, no corporal que, antes de tudo, investiu a sociedade capitalista. O corpo é uma realidade bio-política. A medicina é uma estratégia bio-política» (Michel Foucault): o que quer dizer que a medicina moderna que nasceu no final do século XVIII entre Morgagni (1682-1771) e X. Bichat (1771-1802), graças ao aparecimento da anatomia comparada, é uma medicina social fundada sobre uma determinada tecnologia do corpo social: «E nesta nova imagem - a do tacto - que se dá de si mesma, a experiência clínica arma-se para explorar um novo espaço: o espaço tangível do corpo, que é ao mesmo tempo esta massa opaca em que se ocultam os segredos, invisíveis lesões e o próprio mistério das origens. E a medicina dos sintomas, pouco a pouco, entrará em regressão, para se dissipar diante da medicina dos órgãos, do foco e das causas, diante de uma clínica inteiramente ordenada pela anatomia patológica. É a idade de Bichat» (Michel Foucault). A hipótese de Michel Foucault é tributária de duas grandes obras: a de Victor Bullough sobre a medicina na Idade Média, e a de George Rosen sobre a história da saúde pública. Entrando numa polémica deslocada e desnecessária com Marx, Michel Foucault distingue três etapas na formação da medicina social: a medicina de Estado, que se desenvolveu na Alemanha no começo do século XVIII, a medicina urbana, que apareceu em França nos finais do século XVIII, e, finalmente, a medicina dos pobres e da força de trabalho, que emergiu em Inglaterra no segundo terço do século XIX. Michel Foucault é peremptório quando afirma que, embora o corpo tenha sido investido política e socialmente, o poder médico não começou por o atingir enquanto força de trabalho: «A medicina dos pobres, da força de trabalho, do operário, não foi o primeiro alvo da medicina social, mas o último. Em primeiro lugar, o Estado, em seguida a cidade e, finalmente, os pobres e trabalhadores foram objectos de medicalização» (Michel Foucault). (:::/:::)

1. Medicina de Estado. Marx, o cérebro mais filosófico da Alemanha, lamentou o atraso económico do seu país, sem no entanto lhe ter negado o mérito de ter produzido uma Staatswissenschaft, uma ciência do Estado, de resto bem explicitada por Hegel na sua Filosofia do Direito. (:::)

2. Medicina Urbana. A medicina social que surgiu em França nos finais do século XVIII não tinha como suporte a estrutura do Estado, mas o fenómeno da urbanização. 

3. Medicina da Força de Trabalho. Devido ao atraso nacional, Ricardo Jorge foi obrigado a trabalhar em duas frentes: o saneamento da cidade do Porto e o controle da população pobre, mas a sua obra sobre Higiene Social está mais próxima do modelo inglês (medicina dos pobres e dos trabalhadores) do que do modelo francês (medicina da cidade), repleta como está de brilhantes páginas de denúncia humanitária que nos fazem lembrar as que foram escritas por Marx e, sobretudo, por Engels. No decorrer do século XVIII, os pobres não foram problematizados como fonte de perigo médico. Michel Foucault destaca três razões para explicar a problematização médica dos pobres no segundo terço do século XIX: as grandes agitações sociais do começo do século XIX mostraram que os pobres já eram uma força política capaz de participar activamente na revolta contra o sistema (1). E esta nova força política evidenciou-se quando os serviços prestados pela população pobre foram substituídos pelo sistema postal e pelo sistema de carregadores (2): o povo pobre revoltou-se contra estes sistemas que lhe retiravam o pão e a possibilidade de viver. Finalmente, uma outra razão foi a cólera de 1832 que começou em Paris, propagando-se a toda a Europa (3): a cólera desencadeou uma série de medos políticos e sanitários em relação à população pobre, levando à divisão do espaço urbano em espaços pobres e espaços ricos. 

Em construção. J Francisco Saraiva de Sousa

Reflexão em torno do Eu Autobiográfico de António Damásio

«As autobiografias são compostas por recordações pessoais, a totalidade das nossas experiências, incluindo as experiências dos planos que fizemos para o futuro, sejam eles precisos ou vagos. O eu autobiográfico é uma autobiografia feita consciente. Faz uso de toda a história que memorizámos, tanto recente como remota. Estão incluídas nessa história as experiências sociais das quais fizemos parte, ou das quais gostaríamos de ter feito parte, bem como as recordações que descrevem as nossas mais refinadas experiências emocionais, nomeadamente as que possam ser classificadas de espirituais.» (António Damásio, 2010)


António Damásio é um homem dotado de sensibilidade social apurada: as elucidações dos conceitos que utiliza para construir o cérebro consciente colocam quase sempre desafios embaraçosos à sua estratégia de investigação neuro-redutora. A definição de eu autobiográfico aqui apresentada em epígrafe é de tal modo rica que diferencia entre dois aspectos da experiência pessoal memorizada: o eu autobiográfico memoriza não só as experiências sociais "positivas" mas também as experiências sociais "negativas". Lançado num mundo comum que partilha com outros, o eu autobiográfico é forçado a fazer um balanço dos seus projectos para o futuro e das suas experiências sociais: a frustração, o fracasso, atormentam-no, levando-o no melhor dos casos a lutar contra a estrutura da sociedade que lhe nega a oportunidade de se realizar. A sociedade portuguesa é de tal modo feudalizante e corrupta que gera nos seus indivíduos frustração, mas infelizmente esta frustração é "reprimida" pelos portugueses apáticos sem conduzir à revolta contra o sistema. A sensibilidade apurada de António Damásio introduziu - talvez inadvertidamente - um outro elemento na sua neurologia da consciência humana: a sociedade. A construção do eu autobiográfico exige, além do cérebro, do corpo e da mente, este outro elemento nuclear que é a sociedade. Porém, o individualismo metodológico adoptado por António Damásio dificulta-lhe o acesso à sociedade, como se o próprio cérebro fosse o "sujeito" do processo de fazer do homem um ser dotado de consciência alargada. Se fosse coerente com a sua estratégia materialista de investigação, António Damásio devia ter rompido com esta noção idealista de um processo com sujeito. Estou a colocar um desafio que também não sei resolver cabalmente; o que sei é que o individualismo metodológico dificulta a explicação neurobiológica do célebre problema que herdámos de Descartes, o problema mente-cérebro. Para ser bem-sucedida, a estratégia materialista de investigação do cérebro deve desalojar o inimigo idealista ou mesmo espiritualista que se infiltrou no seu próprio terreno: o individualismo metodológico que, além de atomizar a sociedade, introduz noções-obstáculos que impedem a elucidação neurobiológica do problema mente-cérebro, com recurso à teoria da sociedade e da história tal como foi elaborada por Marx. O caminho seguido por António Damásio para elucidar a passagem do proto-eu para o eu autobiográfico, passando pelo eu-nuclear, confronta-o com a sociedade e, se há um "sujeito" nesse processo de desenvolvimento filogenético e ontogenético, esse "sujeito" só pode ser o eu autobiográfico. Porém, o eu autobiográfico não é anterior à sociedade: a pesquisa neurocientífica deve abdicar da tentativa de explicar a sociedade a partir da construção do cérebro consciente. Sem sociedade não pode haver cérebro consciente, até porque a consciência individual, a consciência autobiográfica de António Damásio, é um fenómeno ou "facto sócio-ideológico" (Bakhtin). A pesquisa neurocientífica deve encarar a sociedade como estando sempre-já aí onde se revela o cérebro consciente. Mas a concepção da sociedade como estrutura sempre-já presente na construção do cérebro consciente exige uma reformulação crítica da própria teoria do eu autobiográfico de António Damásio, de modo a abri-la à História, o continente descoberto por Marx: o cérebro é, evolutiva, estrutural e funcionalmente, um órgão social. Com esta reformulação crítica da teoria da construção do cérebro consciente de António Damásio, podemos fazer justiça ao verdadeiro materialismo que sempre foi uma filosofia da libertação, livrando-o dessa velha ideologia opressora que é o individualismo.


Atribuo as dificuldades do programa de pesquisa do cérebro à ausência de uma teoria bem-elaborada do cérebro. Changeux captou o eixo fundamental dessa teoria quando escreveu que «a capacidade de construir representações lábeis "abre" a organização do encéfalo ao meio social e cultural», mas esqueceu completar o seu darwinismo das sinapses com a teoria social e histórica de Marx: a abertura do cérebro ao mundo exige a substituição como figura de referência teórica de Darwin por Marx, substituição que foi operada com sucesso pela Escola de Psicologia "soviética" encabeçada por Vygotsky e Luria. A grande referência teórica da psicologia de Vygotsky, responsável pela sua superioridade em relação à psicologia do desenvolvimento de Jean Piaget, não é Darwin, como dizem os psicólogos cognitivos do mundo anglófono, mas sim Marx e Engels: «A internalização das actividades socialmente enraizadas e historicamente desenvolvidas constitui o aspecto característico da psicologia humana; é a base do salto qualitativo da psicologia animal para a psicologia humana» (Vygotsky). Quando refere que "signos e palavras constituem para as crianças, primeiro e acima de tudo, um meio de contacto social com outras pessoas", Vygotsky pressupõe uma teoria social do cérebro, completamente distinta da que opera nas obras de António Damásio, onde o cérebro mergulha na sua própria interioridade corporal, mantendo com o mundo exterior relações estritamente instrumentais. Com efeito, a sua hipótese de construção de uma mente consciente articula duas partes: "o cérebro constrói a consciência através da criação de um eu no interior de uma mente desperta" (1), cuja essência - do eu, claro! - é "vista como um focar da mente sobre o organismo material que ele habita", e o eu "é construído por fases" (2): a primeira fase surge da parte do cérebro que representa o organismo - o proto-eu - e consiste num aglomerado de imagens que descrevem aspectos relativamente estáveis do corpo e criam sentimentos espontâneos do corpo vivo, os sentimentos primordiais; a segunda fase resulta do estabelecimento de uma relação entre o organismo - tal como representado pelo proto-eu - e qualquer parte do cérebro que represente um objecto-a-ser-conhecido, dando origem ao eu nuclear; e a terceira fase permite que objectos múltiplos, anteriormente registados como experiência vivida ou como futuro antecipado, interajam com o proto-eu e produzam uma série de pulsos do eu nuclear, dando como resultado o eu autobiográfico. A teoria dos três estádios do eu é sedutora, mas não é isenta de dificuldades intrínsecas, até porque Damásio parece retomar o paradigma botânico da maturação (Karl Stumpf), como se o cérebro sozinho no seu enorme vazio social fosse capaz de construir estes três espaços imagéticos. Bem sei que não é esse o modelo subjacente à teoria de Damásio, mas o seu individualismo metodológico empobrece a sua teoria do cérebro, privando-o - o cérebro, claro! - da abertura ao mundo que o define como "órgão de relação" (Sherrington). A preocupação predominantemente filogenética de Damásio, em detrimento da perspectiva ontogenética e histórica, revela desde logo as dificuldades da sua teoria da construção de uma mente consciente: a rica "semântica" usada para descrever estados ou processos da mente consciente, normais ou patológicos, não se reflecte nas relações internas que os conceitos estabelecem uns com os outros no seio da matriz teórica que os define. Segundo Damásio, "os processos do eu apenas começaram a ter lugar depois de as mentes e a vigilância terem sido estabelecidas como operações cerebrais": a consciência comporta três elementos indispensáveis, o estado de vigília, a mente e o eu, dos quais o mais importante é o eu, pelo facto de ser "o representante máximo dos mecanismos individuais de regulação vital, a sentinela e curador do valor biológico". Damásio aborda assim a neurologia da consciência a partir do eu e não a partir da mente, como sucede habitualmente. No entanto, a abordagem da consciência a partir do eu não é inteiramente original: Karl Popper e John Eccles já tinham realizado uma abordagem similar, mas com uma diferença fundamental que reflecte problemáticas teóricas divergentes. Ao contrário da perspectiva defendida por Damásio, para quem os "eus" são possuídos pelo cérebro consciente, para Popper, tal como para Platão, o cérebro é possuído pelo eu: o eu activo é o programador activo ou o piloto do cérebro. O materialismo de Damásio cerebraliza precipitadamente os eus para demolir de vez o dualismo, mas paga um preço demasiado elevado: priva-se do contributo da teoria social do eu, como se o homem nascesse como eu quando, na verdade, ele aprende a ser um eu no decorrer das interacções sociais que estabelece com os outros significativos e, mais tarde, com o outro generalizado, a própria sociedade (Mead). Uma criança privada de experiência no mundo social não aprende nada! Damásio estabelece muitas diferenciações conceptuais subtis, usando uma linguagem francamente mentalista, mas, quando chega a hora da verdade, cerebraliza rapidamente todo esse universo mental sofisticado, correndo o risco de pôr em causa a credibilidade do programa materialista de pesquisa do cérebro. Quando aborda a construção do eu autobiográfico, para dar consciência à memória, Damásio destaca dois mecanismos: um dependente do mecanismo do eu nuclear e outro mecanismo de coordenação à escala cerebral, mas logo a seguir esclarece a natureza material deste último: "Os dispositivos coordenadores que postulo não são teatros cartesianos (não há neles uma peça a ser interpretada). Não são centros de consciência. (Não existe tal coisa.) Não são homúnculos interpretadores. (Não sabem nada, nem interpretam nada.) São exactamente aquilo que descrevo na minha hipótese e nada mais. São organizadores espontâneos de um processo. Os resultados da operação não se materializam nos dispositivos coordenadores, mas sim noutro local, mais especificamente nas estruturas do cérebro criadoras de imagens e edificadoras da mente, situadas tanto no córtex cerebral como no tronco encefálico». Ora, se o cérebro é o seu próprio "sujeito-objecto", o uso de uma linguagem mentalista é pura ficção, incapaz de se explicar como tal: a cerebralidade da mente consciente fecha-se ao mundo, ao mesmo tempo que precisa desse mundo e dos seus instrumentos linguísticos, conceptuais e técnicos para comunicar com os outros. O materialismo ultracerebral de Damásio é de tal modo paradoxal que se refuta a si próprio sempre que usa a linguagem da teoria adversária: o que está aqui em questão não são as hipóteses sobre as estruturas e os mecanismos da implementação do eu autobiográfico, mas sim a pertinência da teoria geral usada para os explanar. O pluralismo não é incompatível com o materialismo e, sobretudo, com o neuro-reducionismo. Damásio reconhece-o, pelo menos ao nível da descrição, quando fala da mente independente e rebelde que, sendo protagonizada pelo eu autobiográfico, criou o mundo da cultura, mas logo a seguir submete o seu desenvolvimento ao impulso homeostático. O materialismo só é uma filosofia adequada num universo plural, onde as subjectividades se confrontam e lutam umas contras as outras pela definição da realidade social; caso contrário, converte-se em totalitarismo.


A melhor maneira para compreender a teoria de Damásio é confrontá-la com outras teorias: Damásio e Popper partilham o individualismo metodológico, a abordagem da consciência a partir do eu e a negação da imortalidade da alma. O neuro-reducionismo, que, na actual conjuntura teórica, é ainda uma mera hipótese de trabalho, tem os seus próprios limites que não pode ultrapassar sob pena de perder toda a sua credibilidade: a sociedade não é um mero agregado de cérebros-mentes conscientes e a cultura, mesmo que seja produzida por eus autobiográficos, não pode ser explicada pela sua neurologia. A consciência crítica destes limites da estratégia neuro-redutora levou Popper e Eccles a propor uma teoria interaccionista que procura salvaguardar a autonomia do mundo físico, do mundo mental e do mundo cultural criado pela mente consciente do homem. No entanto, a autonomia de cada um destes mundos é pensada de maneira diferente por cada um deles: o agnosticismo de Popper não lhe permite aceitar a imortalidade da alma preconizada por Eccles. Ao acentuar de modo velado a mortalidade da mente ou do eu, Popper aproxima-se da posição mais radical de Damásio: as patologias da consciência analisadas por Damásio não só fornecem evidência empírica às suas hipóteses de localização cerebral dos fenómenos psicológicos que analisa, como também mostram que a consciência é um fenómeno demasiado precário e efémero que pode desaparecer em virtude de lesões de determinadas áreas cerebrais provocadas por doenças ou traumatismos. A cerebralidade da mente consciente aponta desde logo para a sua finitude radical, mas a sua morte, que é sempre a morte de uma pessoa, não afecta o mundo comum que partilhou em vida com outras pessoas: a sociedade é anterior aos seus membros e, enquanto se renovar, continuará a existir depois da sua morte. A teoria social do eu que Popper formula dizendo que "a criança se torna consciente de si própria sentindo o seu reflexo no espelho da consciência das outras pessoas sobre si" constitui uma peça fundamental da teoria do cérebro consciente, capaz de produzir cultura. Sem esta teoria que foi primeiramente elaborada por Hegel, Marx, Engels, Mead e Vygotsky, a neurologia da consciência alargada do homem corre o risco de não apreender a abertura do cérebro ao mundo social: os "objectos" mais importantes do mundo que a criança procura conhecer são as outras pessoas que interagem com ela. Se crescesse socialmente isolada, a criança falharia na obtenção da consciência plena do eu: a teoria da epigénese por estabilização selectiva das sinapses de Changeux explica o desenvolvimento da criança sem negar a autonomia da sociedade e da cultura. Changeux é, tal como Damásio, neuro-reducionista, mas o seu darwinismo das sinapses, além de substituir o darwinismo dos genes, abre o cérebro em crescimento ao mundo e à comunicação entre os indivíduos: a sociedade molda o encéfalo de todos os indivíduos que nascem no seu seio. A sociedade historicamente dada explica mais facilmente a psicologia dos seus membros do que esta última explica a própria estruturação da sociedade em que vivem. Como vimos, o individualismo metodológico que Damásio e Popper partilham tende a explicar a sociedade pela psicologia de cada um dos seus membros. Porém, o individualismo de Damásio leva-o a confrontar-se finalmente com o mundo da cultura que resiste à sua abordagem, enquanto que Popper, talvez por razões políticas, é obrigado a abdicar dele quando discute o eu, falando do eu como se fosse uma quase-essência, posição que tinha anteriormente reprovado nos seus adversários chamados Hegel e Marx. A discussão destas questões é demasiado complexa para ser esclarecida em poucas palavras. Reconheço o contributo de Damásio para a elucidação neurobiológica do cérebro consciente, mas não posso aprovar a teoria do cérebro que lhe é subjacente: o materialismo social e histórico não só liberta o neuro-reducionismo do individualismo metodológico, como também reforça a sua estratégia de investigação sem fechar o cérebro na sua corporalidade material. Ou numa linguagem mais provocante: protege-o do totalitarismo, abrindo o cérebro ao mundo em mudança, não tanto para não o desencantar, como parece suceder com a posição de Popper, mas sobretudo porque o cérebro enquanto órgão de relação está efectivamente aberto ao mundo. O eu autobiográfico de Damásio está de tal modo empenhado em construir-reconstruir a sua própria biografia pessoal que se esqueceu de tentar construir a crónica da sociedade que lhe fornece os quadros sociais e históricos da sua memória tornada consciente: o eu autobiográfico é um protagonista inadequado para narrar a "heterobiografia-crónica" da sociedade que moldou o seu cérebro em crescimento. (Tentarei noutros textos melhorar a minha perspectiva teórica.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Leonardo Coimbra, leitor de Bergson

«O pensamento bergsónico é dos mais originais, subtis e profundos; a compreensão deste pensamento exige um esforço de inteligência, uma abertura de alma, incompatíveis com todas as parcialidades e fanatismos.» (Leonardo Coimbra)

«A filosofia bergsonista é um organicismo ampliante, um ser vivo cuja vida é um amor de superação, uma atitude de inquérito, um andamento da caridade intelectual». (Leonardo Coimbra)

«O Bergsonismo não pretende ser um sistema, mas um método que é o próprio caminho da vida do seu pensamento assimilidor.» (Leonardo Coimbra)

A obra A Filosofia de Henri Bergson de Leonardo Coimbra não deve ser aconselhada aos alunos que pretendam familiarizar-se com o pensamento filosófico de Henri Bergson. Leonardo Coimbra (1883-1936) é um dos membros mais ilustres da Escola (Filosófica) do Porto: a sua filosofia criacionista é a tentativa mais sistemática para dar corpo aos vislumbres filosóficos dos pensadores portuenses. O criacionismo de Leonardo Coimbra merece ser revisitado, não tanto para ser aprofundado e actualizado mas sobretudo para salvar alguns dos seus momentos de verdade capturados e asfixiados por um sistema filosófico que, apesar da sua teoria da ciência, não resistiu ao próprio desenvolvimento da ciência. A concepção geral da vida apresentada por Leonardo Coimbra fechou-se antecipadamente a duas revoluções científicas: a revolução da biologia molecular que quebrou o domínio vitalista, e a revolução das neurociências que aboliu o domínio espiritualista. A tentativa desesperada de articular conjuntamente vitalismo e espiritualismo conduziu Leonardo Coimbra a um substancialismo activo ou a uma "metafísica cristã de matriz aristotélico-tomista" que pode ser captada sob a designação de animismo. O animismo generalizado impulsiona toda a filosofia de Leonardo Coimbra ao longo da sua evolução intelectual e das suas fases de desenvolvimento. Apesar dos seus conhecimentos científicos e das suas aptidões matemáticas, Leonardo Coimbra sacrificou a sua epistemologia à sua ontologia reaccionária: a teoria da ciência está subordinada à teoria do ser que a obriga a recusar as novas descobertas científicas. O espírito científico atribuído a Leonardo Coimbra é uma máscara que ele usou para disfarçar o seu primitivismo mental. Portugal mental é um país arcaico, onde a Filosofia nunca teve qualquer possibilidade de medrar. Leonardo Coimbra tentou, pelo menos no início da sua carreira filosófica, lutar contra esta fatalidade nacional, mas, com o decorrer do tempo, acabou por vergar às forças arcaicas da alma lusitana que não suportam a própria racionalidade. O homem que fundou a Faculdade de Letras da Universidade do Porto converteu-se finalmente num seguidor patético de Jesus Cristo: «Por mim depois de trabalhar, rezo; depois de ter subido com o meu esforço a montanha do pensamento e da realidade, ajoelho e canto; depois de olhar a vida do vértice da Vida, preparo audácia e humildade para o voo, que, dando-me à Morte, me deite no misterioso mar da Maior Vida. E na miséria do presente, no ruído de tanta calúnia e estupidez, entrevejo um luar de Silêncio, onde mora o Espírito e a ocultas vai alimentando de esperança e amor as pobres almas transviadas. Um rasto de luz espiritual permeia esta vida e apaga as almas, e, em seu profundo sentido de mistério, quando se calam um pouco as vozes da crítica e da ambição, elas sentem-se, como misteriosas bússolas, apontadas a um firme e glorioso destino. De olhos cerrados, em íntima meditação e puro amor, deixemos a alma apontar seu rumo!» (Leonardo Coimbra). A mesma rotina da oração encontramo-la hoje no estilo de vida de Gianni Vattimo, o filósofo italiano gay que, depois das aulas, vai à Igreja local para "comer" uma hóstia: o pensamento débil - a produção teórica de homens frouxos e passivos! - é sintoma de decadência cultural e de falta de virilidade. Tal como tantas outras figuras-promessas portuguesas, Leonardo Coimbra rezou mais do que pensou, e o pior é que fechou os olhos, entregando-se nos braços da Igreja Católica Portuguesa, a grande força-magma do atraso histórico de Portugal. Na última fase da sua vida, quando a sua alma começou a vislumbrar o luar do Silêncio, onde mora o Espírito, Leonardo Coimbra trocou a filosofia pela velha crença religiosa popular: o filósofo apagou-se para dar lugar a uma figura patética que fez coro com o regime do silêncio. Chamar ontologia a esta crença popular tão tristemente portuguesa é um atentado terrorista contra a Filosofia. Com a conversão católica do seu pensamento, Leonardo Coimbra cavou o seu próprio túmulo como filósofo: Leonardo Coimbra deixou de ser filósofo quando se converteu ao catolicismo reaccionário que sempre-já amordaça Portugal.


Leonardo Coimbra era um homem inteligente, mas a vulnerabilidade da sua libido e da sua masculinidade impediu o desabrochar pleno da sua inteligência filosófica e científica. O pensamento racional que tenta exorcizar a mudança é uma criação do cérebro masculino: o facto dos homens portugueses terem dificuldade em lidar com o pensamento racional (Teixeira de Pascoaes) aponta desde logo para um défice de masculinidade em Portugal, que se revela tanto nos homens heterossexuais como nos homens homossexuais e bissexuais. Portugal carece de homens capazes de estabelecer conversações normais e de criar laços-alianças afectivas com outros homens: a "homofobia" portuguesa não é tanto o medo da homossexualidade mas sobretudo o medo do Homem, como se os "machos" portugueses temessem os outros homens por não estarem seguros da sua própria masculinidade. Ou, em linguagem mais provocante: o homem heterossexual português é, potencialmente, um homossexual em privado, e o homem homossexual português é, virtualmente, um transsexual. Tanto a heterossexualidade como a homossexualidade portuguesas traduzem défices de masculinidade e de sexualidade de género. O "paneleiro" é o fantasma que persegue interiormente tanto o homem português como, em geral, o homem latino. Natália Correia captou bem este traço do homem português quando dizia que os açorianos eram "mariquinhas": o homem português é de tal modo medularmente "mariquinhas" que se submete aos caprichos da mulher portuguesa, figura pardacenta bem retratada por Abel Salazar. A educação católica reforça a interiorização deste traço-atitude-comportamento, fornecendo-lhe os seus quadros sociais e ideológicos. O caso de Leonardo Coimbra demonstra que o homem português só consegue afirmar a sua masculinidade mental e cognitiva longe da influência nefasta da Igreja Católica. A partir do momento em que foi caçado nas teias ideológicas da Igreja Católica, Leonardo Coimbra transformou-se em "mariquinhas", essa figura degradada que não se diferencia cognitivamente das velhas da aldeia que adulam - e fantasiam sexualmente com ele! - o pároco local. O "mariquinhas" lusitano é um adulador, mas um adulador maldoso e cheio de veneno. Em Portugal, a masculinidade dos homens é uma masculinidade castrada e castradora: os castrados tudo fazem para castrar aqueles que ousam ser - mental e cognitivamente - masculinos, isto é, autónomos. A história de Portugal pode e deve ser lida sob o signo da castração castradora: as "lutas políticas" cedem o seu lugar a uma rede complexa e transversal de intrigas, cujo objectivo é amputar as mentes brilhantes, de modo a conservar o status quo que nos nega o futuro. Portugal mental é um país amputado. O signo da amputação nacional revela-se claramente nos sites Web-cam: quando os portugueses não conseguem amputar o outro, devido ao anonimato e à distância, desejam "abocanhar" o seu "membro viril", uma forma ritualizada de amputação. O predomínio do fetiche fálico entre os homens portugueses está intimamente associado ao seu défice estrutural de masculinidade: a redução da masculinidade às dimensões do pénis é sintoma de masculinidade deficitária. A homofobia portuguesa expressa o desejo deficitário de devorar o pénis do outro, de modo a assimilar a sua suposta masculinidade. Um homem que sofra de défice de masculinidade não pode produzir pensamentos racionais: o seu alimento "espiritual" é o pensamento primitivo, do qual Leonardo Coimbra não conseguiu escapar. Seria demasiado fácil submeter o teoria do amor de Leonardo Coimbra a uma hermenêutica inteligente para mostrar a presença do tema do amor universal como orgia sexual, precisamente aquela que podemos observar nas estações de serviço, nos bares com as suas festas da espuma, nas praias periféricas e nos sites Web-cam. Mas não é este o caminho que vou seguir: revelar o "mariquinhas" que habitava a alma de Leonardo Coimbra, levando-o a encobrir o seu desprezo pela mulher portuguesa com falsas declarações de amor e falsos elogios da beleza feminina. Um homem seguro da sua própria masculinidade não precisa destes expedientes frouxos e demasiado "queer" para afirmar a sua atracção sexual. A minha preocupação é outra: Como resgatar as luzes de pensamento genuíno que brilharam nesta terra devastada pela amputação? Leonardo Coimbra vislumbrou uma teoria social da razão que, se tivesse sido pensada até às suas últimas consequências, o teria conduzido até à proximidade do marxismo, mas o marxismo é uma filosofia demasiado masculina para seduzir o "mariquinhas" que habitava a sua alma. Assustado com o marxismo, o "mariquinhas" deu um grito-gritinho, escondeu o seu próprio pénis da visão dos outros, e, com os músculos do ânus a pular de desejo, fugiu para longe da figura masculina de pensamento, refugiando-se nos braços "maternais" de Cristo: a visão racional da organização social e política da tribo, própria do homem seguro da sua masculinidade, foi abandonada e trocada pelos investimentos libidinais diádicos, típicos do cérebro feminino. Abandonar o espaço público e refugiar-se na esfera doméstica implica sempre o abandono da Filosofia que, neste nosso mundo carente de cérebros masculinos, foi substituída pela economia, a "ciência das fadas do lar". Hoje, no Ocidente, vivemos num "mundo de meninas", que nos nega o acesso à nossa própria masculinidade: os economistas-meninas governam-nos como se estivéssemos prisioneiros da esfera doméstica, sujeitos a todos os tipos de abusos íntimos e de tirania doméstica. Mas o que é hoje uma novidade no Ocidente no seu conjunto, se nos lembrarmos da época do mancebo criticada por Ortega y Gasset no início do século XX, foi sempre uma realidade em Portugal, onde existem dois tipos de meninas, as que nasceram com um pénis e as que nasceram com uma vagina, mas todas elas são meninas castradoras do brilho fálico alheio.


O que na filosofia de Bergson atraiu a atenção do "mariquinhas" que habitava a alma de Leonardo Coimbra? O seu sósia, o seu equivalente gémeo na alma de Bergson que, sendo vítima da chacota dos outros durante a sua adolescência, escreveu O Riso para se vingar deles. Quando elaborou a sua filosofia criacionista nas obras O Criacionismo: Esboço de um sistema filosófico (1912), A Morte (1913), O Pensamento Criacionista (1915), A Luta pela Imortalidade (1918), Do Amor e da Morte (1922) e A Razão Experimental (1923), Leonardo Coimbra já tinha lido algumas obras de Bergson, com o pensamento do qual estava familiarizado desde 1909. A obra A Filosofia de Henri Bergson (1934) foi, conforme nos diz na Advertência, escrita em Agosto de 1932, tendo nascido de uma conferência feita na semana do livro sobre a última obra de Bergson, As Duas Fontes da Moral e da Religião. Apesar desta familiaridade precoce com a filosofia de Bergson, o criacionismo de Leonardo Coimbra é um projecto original que partilha aspectos fundamentais com A Evolução Criadora de Bergson. Conforme demonstrou Georg Lukács, as filosofias vitalistas, oriundas da filosofia de Schelling, com o seu elogio da intuição como órgão de acesso privilegiado ao conhecimento do Ser, abriram as portas ao irracionalismo. Leonardo Coimbra procurou, pelo menos inicialmente, exorcizar este irracionalismo através da formulação de uma teoria da ciência que, ao contrário da de Bergson, não rejeitava a teoria da relatividade, geral e restrita, de Einstein. Porém, o irracionalismo inerente às filosofias da vida - a apologia da intuição, em vez da razão - acabou por tomar conta do seu próprio pensamento, obrigando-o a adoptar uma teoria do ser retrógrada: o que o seduziu nesta última obra de Bergson foi precisamente o seu momento de regressão cognitiva, que os conduziu - cada um à sua própria maneira, mais Leonardo Coimbra do que Bergson - ao espiritualismo e ao personalismo. Tanto Bergson como Leonardo Coimbra tiveram a oportunidade de transitar para um outro nível superior de conhecimento racional, mas, em vez disso, mesmo na posse do conceito de passagem da sociedade fechada para a sociedade aberta, da mente fechada para a mente aberta, optaram pelo recuo para um nível inferior de consciência social, como se o "arcaico" fosse mais "aberto" do que o "moderno": o certo é que estas filosofias da falsa "abertura" prepararam o terreno para o advento do nazismo e do fascismo, até porque o recuo para formas anteriores de consciência social tem consequências mais bárbaras do que a própria ideologia do progresso tecnológico. Leonardo Coimbra poderia ter reforçado o seu esquema evolutivo, explicitando e ampliando a sua teoria social da razão, de modo a proteger-se dos fanatismos, sem ceder ao irracionalismo da caridade do coração. Sampaio Bruno confrontou-se corajosamente com o marxismo, cuja interpretação económica da história aprovou, mas Leonardo Coimbra preferiu trocar a filosofia do humanismo integral pela velha filosofia teocrática cristã que, em Portugal, se aliou ao fascismo. O conservadorismo político de Leonardo Coimbra fê-lo fugir da História como o Diabo foge da cruz, sem ter compreendido realmente que o seu esquema evolutivo é tributário da filosofia da História que vemos surgir com G. Vico: o anti-modernismo do pensamento de Leonardo Coimbra revela-se integralmente na sua concepção de Deus e no humanismo que a suporta. As suas aptidões matemáticas não foram suficientes para lhe abrir a mente às novidades científicas, filosóficas e artísticas do seu tempo fértil: Leonardo Coimbra teve na sua posse todos os instrumentos conceptuais para avançar, mas, em vez disso, recuou, refugiando-se nas velhas crenças cristãs ultrapassadas. O fechamento da sua mente ao mundo em mudança acelerada revela-se de um modo arrepiante quando comenta Matéria e Memória de Bergson: o comentário é de tal modo desalinhavado e indigno de uma mente adulta que mais vale rasurá-lo completamente para não envergonhar a alma defunta de Leonardo Coimbra. A Filosofia de Henri Bergson é uma obra mal estruturada, onde Leonardo Coimbra revela o seu desfasamento-desconhecimento das técnicas hermenêuticas e argumentativas da Filosofia. Ao contrário de Bergson que deixou um testamento, onde nomeava as suas obras a publicar em Obras Completas, Leonardo Coimbra não soube preservar a sua imagem, misturando pensamentos profundos com patetices religiosas que envergonham ainda hoje os seus leitores. Rasurar estes momentos de cegueira cognitiva e de estupidez intelectual é o único procedimento que podemos utilizar para resgatar o momento produtivo da sua filosofia criacionista. A história da filosofia portuguesa só pode ser elaborada a partir dos procedimentos da hermenêutica da violência. Lamento ter de dizer que, quando leio obras portuguesas, fico com a impressão que a alma - o seu tema predilecto - está ausente, como se os portugueses fossem autênticos zombies destituídos de vida psicológica superior. Infelizmente, não estou enganado: os portugueses são zombies malditos. (Sobre a Escola do Porto ver aqui.)


J Francisco Saraiva de Sousa