Homofobia ou Preconceito Sexual? (3)

A hostilidade dirigida contra as pessoas homossexuais e bissexuais de ambos os sexos tem sido rotulada como homoerotofobia (Churchill, 1968), heterosexismo (Morin & Garfinkle, 1978), homosexofobia (Levin & Klassen 1974), homosexismo (Lehne, 1976), homonegativismo (Hudson & Ricketts, 1980), anti-homossexualismo (Hacker, 1971) e anti-homossexualidade (Klassen, Williams & Levitt, 1989). No entanto, o termo mais utilizado para referir a hostilidade antigay é homofobia (Smith, 1971; Weinberg, 1972). O termo heterosexismo foi forjado na mesma altura, como termo análogo ao sexismo e ao racismo, para descrever um sistema ideológico que classifica a homossexualidade como inferior à heterossexualidade: homofobia é geralmente usada para descrever as atitudes e os comportamentos individuais antigay, enquanto heterosexismo se refere ao nível societal das ideologias e dos padrões institucionalizados de opressão das pessoas não-heterossexuais. O termo homofobia reflecte, pelo menos, três suposições: o preconceito antigay é basicamente uma resposta de medo (1), esta resposta é irracional e disfuncional para os indivíduos que manifestam ansiedade diante da homossexualidade (2), e constitui mais uma perturbação individual do que um reflexo de valores culturais (3). A teoria do preconceito sexual de Herek (1986, 2004) considera que estas suposições não são apoiadas empiricamente e, por isso, operou uma substituição de paradigmas: em vez de uma abordagem psicopatológica da hostilidade antigay, advoga uma abordagem sociológica e cultural que abdica do conceito de homofobia, substituindo-o pelo conceito de preconceito sexual extraído da psicologia social.

A mudança de problemáticas teóricas operada por Herek tem um mérito inegável: a recuperação da noção elaborada por Cory (1951) de que os indivíduos homossexuais constituem uma espécie de grupo minoritário, comparável às minorias raciais, étnicas e religiosas (Kameny, 1971). Apesar dos homens gay e das lésbicas diferirem das outras minorias em alguns aspectos importantes (Paul, 1982), em especial no facto de não constituírem uma população "estranha" à população heterossexual maioritária, com a qual estão ligados por laços genéticos, étnicos e culturais, podem ser vistos como um grupo minoritário, porque manifestam, pelo menos, quatro características pelas quais as minorias são definidas (Seeman, 1981; Tajfel, 1981): Em primeiro lugar, os indivíduos homossexuais constituem um segmento subordinado dentro de uma sociedade mais vasta, da qual fazem parte integrante. Em segundo lugar, eles manifestam características que são muito pouco estimadas e valorizadas pelos segmentos dominantes da sociedade. Em terceiro lugar, eles estão conscientes de formarem juntos uma comunidade à margem da sociedade em virtude de partilharem essas características socialmente estigmatizadas. Finalmente, eles recebem tratamento social diferencial por causa dessas características pouco apreciadas pela sociedade e este tratamento vai desde a discriminação até à violência e a vitimização. Geralmente, este tratamento desigual dado às pessoas homossexuais e bissexuais não é claramente justificado pela maioria heterosexista, a não ser com recurso a crenças vagas, estereotipadas e falsas de que os indivíduos homossexuais e bissexuais possuem diversos traços indesejáveis, tais como serem mentalmente doentes, imaturos, pueris ou mesmo perigosos para a segurança das crianças, crenças estas fundamentadas pelos cristãos conservadores e reaccionários mediante o apelo à moralidade religiosa.

A emergência de comunidades gay visíveis é, em grande parte, resultado das lutas políticas e legais contra o preconceito e a discriminação. O reconhecimento de ser membro de uma comunidade gay e o sentimento de pertença adquirido durante o processo de coming out foi definido por Kitzinger (1989) como um acto político, dado ser motivado pelo desejo de mudar as atitudes e as políticas antigay (De Cecco, 1984). A minoria homossexual pode assim ser vista como uma minoria política: a equação "homossexual é igual a segredo" foi substituída pela equação "homossexual é igual a publicidade ou visibilidade pública". Sair do armário é o primeiro passo para qualquer indivíduo homossexual participar na comunidade gay e engajar-se no movimento de libertação gay (Grierson & Smith, 2005). Dar esse passo implica deixar de se ver a si próprio através dos olhos preconceituosos da sociedade homófoba e passar a orgulhar-se de si mesmo e da sua orientação sexual. O orgulho de si mesmo possibilita falar abertamente com a família e com os colegas de trabalho ou de escola sem sentir a vergonha e a humilhação impostas aos jovens gays. Os Dias Gays e a Semana do Orgulho Gay, iniciada em 1970 nos USA, são cristalizações desta nova perspectiva semiótica da transformação cultural do homem gay que está por detrás da cultura clone.

Recapitulando o que já tinha dito anteriormente, a teoria do preconceito sexual articula fundamentalmente três conceitos: estigma sexual, heterosexismo e preconceito sexual. O estigma sexual é usado para referir o conhecimento partilhado negativo da sociedade heterosexista a respeito de todos os comportamentos não-heterossexuais. O heterosexismo é usado para designar a ideologia cultural que perpetua o estigma sexual e o preconceito sexual é usado para referir as atitudes negativas ligadas à orientação sexual. Estes são os três conceitos fundamentais que Herek elaborou para explicar a hostilidade antigay institucional e individual.

2.1. Estigma Sexual. Independentemente das suas atitudes, os membros das sociedades ocidentais partilham o conhecimento de que os desejos e os comportamentos homossexuais, bem como as respectivas identidades, são maus, imaturos, doentes e inferiores à heterossexualidade. Herek (2004) utiliza o termo estigma sexual para designar esse conhecimento partilhado pelo olhar negativo e reprovador da sociedade para tudo o que seja comportamento, identidade, relação ou comunidade não-heterossexuais. O estigma expressa e perpetua um conjunto de relações hierárquicas no seio da sociedade e, deste modo, produz uma assimetria de poder entre os heterossexuais e os não-heterossexuais: a homossexualidade é sistematicamente desvalorizada, inferiorizada, estigmatizada, negada, difamada e considerada como uma manifestação doentia, imoral, criminosa e pecaminosa, quando comparada com a heterossexualidade normalizada.

2.2. Heterosexismo. Herek (2004) utiliza o termo heterosexismo para referir a ideologia cultural que perpetua o estigma sexual pela negação e pela difamação de todas as formas de comportamento, identidade, relação ou comunidade não-heterossexuais. O heterosexismo é inerente a todas as instituições, tais como a linguagem e as leis, através das quais expressa e perpetua um conjunto de relações hierárquicas, desiguais e assimétricas. Nesta hierarquia de poder e de status, tudo o que diz respeito à homossexualidade é desvalorizado e considerado inferior àquilo que diz respeito à heterossexualidade: as pessoas homossexuais e bissexuais, as relações do mesmo sexo e as comunidades das minorias sexuais são eclipsadas e tornadas invisíveis e, quando são conhecidas, são difamadas e insultadas, como se fossem doentes, imorais ou criminosas.

A dicotomia entre heterossexualidade e homossexualidade está no cerne do heterosexismo e as teorias queer e as teorias pós-modernas usam o termo heteronormatividade ou heterossexualidade normativa para a designar (Seidman, 1997; Warner, 1993), mas sem conseguir ultrapassar a perspectiva da norma social e, deste modo, reclamar a tolerância pelas minorias eróticas: embora possibilite identificar o "heterossexual" e o "anti-homossexual", a desconstrução da dicotomia acaba por ser pouco favorável à aceitação da própria minoria homossexual. A ligação estrutural do heterosexismo com as ideologias anti-homossexuais e a opressão ligada ao género e à orientação sexual foi realizada fundamentalmente pelas feministas lésbicas: o heterosexismo é inerente ao sistema social patriarcal que oprime as mulheres, impondo-lhes a heterossexualidade compulsória (Rich, 1980). A sua eliminação exige uma reestruturação radical da cultura dos papéis de género ou de duplo-padrão e das relações assimétricas de poder (Kitzinger, 1987). Os activistas gays não adoptaram esta abordagem, até porque eram homens, preferindo destacar a homofobia como um tipo de atitude negativa em relação aos outros. No entanto, o heterosexismo oprime e vitimiza os próprios homossexuais masculinos, socializando-os numa cultura dos papéis de género que os obriga a moldar o seu comportamento pelo do pai e a seguir a estrutura social heterosexista que os vê como "machos fracassados". A interiorização deste sistema ideológico fá-los abandonar a ideia de ter um companheiro de vida e a "optar" por ligações sexuais casuais e clandestinas com estranhos, quando não os leva à auto-rejeição, à vergonha e à culpa. O heterosexismo desumaniza a sexualidade humana e sobretudo as pessoas homossexuais e bissexuais de ambos os sexos, uniformiza as sexualidades de género, como se houvesse uma única maneira de ser homem ou de ser mulher, e subordina as mulheres ao domínio masculino, privando-as dos prazeres sexuais e fazendo delas meras parideiras e cuidadoras de crianças.

2.3. Preconceito Sexual. Herek (2004) usa o termo preconceito sexual para designar as atitudes negativas dos heterossexuais em relação ao comportamento homossexual, às pessoas que se envolvem em comportamentos homossexuais ou que se identificam como gays, lésbicas ou bissexuais, e às comunidades formadas por pessoas que sentem atracção sexual pelo mesmo sexo ou por ambos os sexos. A definição de preconceito sexual inclui três ideias principais: o preconceito é uma atitude ou uma predisposição psicológica para responder com uma avaliação positiva ou negativa a determinados alvos (1), dirigida contra um determinado grupo social (2), cujos membros são avaliados em função da sua integração no grupo e não pelas suas qualidades individuais, e, quando envolve hostilidade ou aversão, constitui uma atitude negativa (3). A hostilidade heterossexual contra os homossexuais e bissexuais é o resultado do preconceito sexual e não da homofobia. Ou, dito de modo mais amplo, a hostilidade antigay começa por ser classificada ao nível cultural como estigma sexual difundido pela ideologia heterosexista e incorporado pelos indivíduos durante o seu longo processo de socialização (Goffman, 1963), e depois ao nível individual como atitude, definida como uma avaliação das pessoas, dos temas ou dos objectos, realizada individualmente ou em grupo em função de dimensões tais como bom-mau ou favorável-desfavorável. O preconceito sexual é precisamente a atitude negativa ou hostil exibida pelos heterossexuais contra o grupo homossexual e/ou os seus membros, e o oposto do preconceito pode ser chamado tolerância ou aceitação.

Segundo Herek, os activistas antigay são hostis em relação às pessoas e às comunidades homossexuais e condenam o comportamento homossexual como pecaminoso, antinatural e doente, não por alegarem ter medo da homossexualidade, mas simplesmente por preconceito ou por antagonismo dirigido a um grupo minoritário. No fundo, Herek limita-se a dizer que os heterossexuais são hostis à homossexualidade por preconceito sexual. A hostilidade não é provocada pela violação das normas de género, como sugeriram Kite & Whitley (1998), mas por uma atitude negativa dirigida contra a homossexualidade como um todo e a tudo aquilo que a manifeste ou revele. A não-conformidade de género é, ela própria, alvo do preconceito, como o demonstra a violência contra os indivíduos transgéneros e os rapazes que são rotulados de "sissies" pelos seus pares e companheiros de brincadeira. As atitudes negativas reflectem, portanto, conflitos intergrupais, lealdades pessoais e ideologias religiosas e políticas e não tanto ideologias de género, como demonstra o facto da identidade do homem gay clone envolver hiperconformidade aos papéis de género instituídos (Levine, 1998), ou mesmo a coincidência da emergência da comunidade gay como grupo minoritário com o despertar da hostilidade cristã contra a homossexualidade (Christian Right): as atitudes negativas cristãs dirigidas contra os homossexuais são similares às suas atitudes dirigidas no passado recente contra os grupos étnicos e raciais. O preconceito sexual é, na sua essência, um preconceito social ou, dito de outra forma mais teórica, a teoria do preconceito sexual é uma teoria social dos conflitos intergrupais. A opressão sexual das minorias eróticas é, nas suas dimensões mais profundas, opressão social e histórica. (CONTINUA com o título "Homofobia ou Preconceito Sexual 4".)

J Francisco Saraiva de Sousa

Graffitis e Latrinalia

Realizámos em Lisboa, no Porto e em Coimbra, um estudo de campo de alguns Terminais Rodoviários, mais conhecidos como «pontos de encontro gay». As cerimónias de corte homossexual ou, mais precisamente, as abordagens sexuais que se realizam nos Terminais Rodoviários fechados obedecem aos mesmos padrões das cerimónias que se efectuam nas Estações Ferroviárias, nas Estações do Metro, nas Estações de Serviços, nos Parques ou mesmo nos Aeroportos. A atenção dos seus frequentadores está fundamentalmente concentrada nas movimentações que ocorrem nos sanitários públicos e, em menor grau, nas salas de espera e nos serviços de bar ou de café das imediações.

A maior parte dos encontros sexuais observados são breves e casuais e pode ocorrer no interior dos sanitários públicos, onde também pode ocorrer a actividade sexual. Além da troca de olhares prolongados e das perseguições, a aproximação e a conversa casual são comportamentos de corte muito frequentes nesses lugares públicos. Durante as viagens de autocarro, podem formar-se parelhas homossexuais, tendo em vista uma relação sem obrigações nem compromissos. Nas Paragens de Autocarros ocorrem frequentemente rituais de corte homossexuais. Também podem ocorrer dentro dos autocarros, começando pela troca de olhares e de outros sinais de disponibilidade sexual. Se houver acordo sexual implícito, os dois parceiros sexuais potenciais podem sair na próxima paragem, dando início, já na rua, à dança ritual. Alguns homossexuais aproveitam o aperto dos autocarros para se roçarem contra os «homens bons» ou mesmo para passar a mão pelas nádegas ou pela região genital desses mesmos homens, como se se tratasse de um movimento involuntário, devido às circunstâncias locais.

Como os sanitários públicos são frequentemente utilizados pelos homens homossexuais e bissexuais para procurar parceiros sexuais ocasionais, tendo em vista a concretização de um encontro sexual casual, além de observarmos esses comportamentos in situ numa perspectiva ecológica social e etológica, resolvemos registar por escrito e fotograficamente as inscrições que eles gravam nas paredes e nas portas dos sanitários, com o objectivo de submeter posteriormente esse material a análise estatística.

Com efeito, as paredes e portas de muitos dos sanitários, sobretudo das retretes, estão repletas de «graffiti», cujos mensagens não se distanciam muito daquelas que foram recuperadas nas ruínas de Pompeia (H.H. Tanzer, 1939).

Embora a recolha e o registo fotográfico desses graffiti tenham sido realizadas com o objectivo de submeter esse material à análise de conteúdo, tal como foi aplicada por Arnold Arluke et al. (1987), John A. Bates & Martin Michael (1980), M.E. Burner & J.P. Kelso (1980) e Lynn Bartholome & Philip Snyder (2004), iremos limitar a nossa amostra a 35 graffitis recolhidos num Terminal Rodoviário de Lisboa.

Das três categorias de graffiti — «tourist graffiti», «inner-city graffiti» que compreende a «language of ghetto youth» e os «gang graffiti», e os «latrinalia» ou «bathroom graffiti», estudados por Alan Dundes (1996), investigámos apenas a última categoria, aliás registados em fotografias.

O primeiro estudo dos «bathroom graffiti» foi realizado por Allen W. Read (1977) em 1935, que, usando o termo «folk epigraphy», procurou elaborar fundamentalmente um glossário das palavras e frases «incrivelmente obscenas» recolhidas nos «restrooms» dos USA e do Canadá. Em 1953, Alfred Kinsey et al. (1970) descobriram que os graffitis contrastam significativamente em função do género do sanitário. Os homens produzem mais graffitis do que as mulheres e um número bastante grande desses graffitis masculinos (86%) é de natureza sexual, ao contrário dos graffitis femininos (cerca de 25%). A sua intenção óbvia é fornecer estímulo erótico aos inscritores e às pessoas que possam observá-los posteriormente.

Dundes (1966) observou cinco categorias diferentes de inscrições sanitárias — advertências e solicitações (a), pedidos ou comandos (b), direcções (c), comentários (d) e introspecção pessoal (e), concluindo que as inscrições são muito pouco frequentes nos sanitários das mulheres, e, quando aparecem, raramente fazem referência a tópicos sexuais e eróticos. Kinsey constatou que havia três assuntos principais nessas inscrições sanitárias: genitália (feminina ou masculina), actividade sexual, oral ou anal (heterossexual ou homossexual) e vocabulário vernáculo que, por associação, é eroticamente importante para a maioria dos homens. Dos graffitis masculinos, 75% eram homossexuais e, dos graffitis femininos, apenas 11% eram lésbicos.

Todos os graffitis recolhidos num Terminal Rodoviário de Lisboa são sexuais, provavelmente feitos por homens homossexuais, com excepção de apenas um que pode ser irónico. As nossas tentativas de recolher graffitis femininos fracassaram, pela simples razão de não termos observado nenhum, mesmo contando com a ajuda das mulheres heterossexuais e das lésbicas. Com esta escassez de inscrições femininas, não podemos estabelecer diferenças de género, a menos que se interprete essa ausência como uma diferença de género: as mulheres portuguesas são pouco dadas a fazer inscrições sanitárias e, se as fazem, as empregadas de limpeza apressam-se a apagá-las, o que já se verifica até mesmo nos sanitários masculinos localizados em lugares comerciais ou mesmo em algumas Estações de Serviço.

Tal como Kinsey, pensamos que os graffitis visam estabelecer comunicação com outros utentes dos sanitários e esta suspeita é reforçada pelo facto do Terminal estudado ser considerado um «lugar de engate homossexual», envolvendo o serviço de prostitutos masculinos. Este facto mostra claramente que os graffitis feitos nas paredes ou portas do sanitário masculino do Terminal são fundamentalmente interactivos.

Assim, podemos distinguir duas grandes categorias: graffitis heterossexuais (2,86%), que aparentam ser meros «insultos», e graffitis homossexuais (97,14%), mais ligados às actividades sexuais, oral ou anal, livres ou «profissionais», meras declarações de preferências sexuais ou mesmo comentários-respostas às mensagens de outros graffitis.

Isolámos cinco categorias de graffitis: actividades sexuais (1), respostas (2), homossexualidade (3), heterossexualidade (4), e prostituição masculina (5), das quais as duas primeiras categorias compreendem subcategorias. As percentagens são as seguintes: A categoria das actividades sexuais (54,28%) compreende quatro subcategorias: coito anal (25,71%), sexo oral (5,71%), ambos os actos referidos são desejados (8,57%) e actividade não especificada (14,29). A categoria das respostas deixadas por outros utentes em reacção aos anúncios inscritos (25,72%) inclui três subcategorias: aceitação (11,43%), Ironia ou insulto (11,43%) e a mesma preferência sexual (2,86%). As três restantes categorias são a homossexualidade (8,57%), a heterossexualidade (2,88%) e a prostituição (8,57%).

Estes resultados sugerem que naqueles sanitários públicos considerados como «zonas de frequência gay» os homens homossexuais inscrevem mais anúncios do que os homens heterossexuais e este facto torna-se ainda mais evidente nas Estações de Serviços, nas quais os camionistas e os homens homossexuais chegam a deixar inscritos os números dos telemóveis para marcar os encontros sexuais. Também neste aspecto comportamental os homens gay revelam ser mais promíscuos que os homens heterossexuais, fazendo sexo com múltiplos parceiros sexuais estranhos, por vezes de forma consecutiva, sem usar o preservativo nestes encontros casuais, que frequentemente se convertem em sessões de sexo grupal (orgias sexuais).

Porém, nesta amostra, as inscrições heterossexuais são mais agressivas do que as inscrições gay. Os nossos resultados são muito similares àqueles obtidos por B. Witter et al. (2005), Kurzban & Weeden (2005), Koziel & Pawlowski (2003) e Pawlowski & Koziel (2002), quando estudaram os anúncios íntimos publicados em jornais ou revistas, dos quais também realizámos um estudo estatístico. Os homens heterossexuais eram mais propensos a garantir e a procurar sinceridade numa relação, bem como a preferir parceiras atractivas e belas, enquanto os homens homossexuais eram mais propensos a incluir referências sexuais relativas a si próprios, nomeadamente as dimensões dos seus pénis, ou mesmo em exigir determinadas características sexuais dos seus potenciais parceiros sexuais.

Um estudo brasileiro da autoria de R.P. Teixeira & E. Otta (1998) analisou as diferenças de género em graffitis de banheiro, focando os aspectos da sexualidade humana, colectados nos banheiros de "cursinhos" pré-vestibulares e de uma universidade, localizados em São Paulo, SP, Brasil. Embora não tenham encontrado diferenças de género significativas em termos de frequência de graffitis sexuais, a utilização do Modelo de Regressão Logística mostrou quais as categorias de graffitis sexuais que diferenciavam os homens das mulheres. Nos "cursinhos", as categorias diferenciadoras foram analidade e xigamento, temas preferidos pelos homens. Na universidade, as categorias diferenciadoras foram xingamento e elogio sexual: os homens produziram maior número de xingamentos, e as mulheres realizaram mais elogios. O xingamento foi, portanto, uma categoria diferenciadora de géneros nos dois ambientes. Isto significa que os homens mostraram ser mais agressivos que as mulheres ao produzirem graffitis sexuais. Este facto sugere haver alguma relação entre agressividade e sexualidade, pelo menos entre os homens. Este estudo brasileiro é muito importante porque compreende uma amostra de graffitis feitos por mulheres, possibilitando a detecção de diferenças de género na produção de graffitis, as quais possibilitam uma melhor compreensão das duas sexualidades de género.

J Francisco Saraiva de Sousa

Adorno, Dialéctica e Astrologia

Theodor W. Adorno (1903-1969) escreveu três ensaios que merecem ser lidos em conjunto: «Meinung, Wahn, Gesellschaft» (1963), «Aberglaube aus Zweiter Hand» (1957) e «Theorie der Pseudokultur» (1959). Contudo, a sua compreensão requer a leitura da obra conjunta de Horkheimer & Adorno (1947), «Dialetik der Aufklärung», em particular do capítulo «Indústria Cultural», aliás escrito exclusivamente por Adorno.

Desses três ensaios iremos destacar «Superstição de Segunda Mão», onde Adorno faz uma análise de conteúdo qualitativa da coluna astrológica de um grande jornal americano, Los Angeles Times, um jornal republicano de Direita, à luz da dialéctica ou, pelo menos, da sua própria concepção da dialéctica marxista.

Em Portugal, como no resto do mundo, todos os leitores de jornais e de revistas, uns mais do que outros, uns com mais convicção do que outros, consultam o horóscopo, na expectativa de encontrar provavelmente algum conforto psicológico ou solução milagrosa para uma situação difícil que estão a viver ou a garantia de que o dia será favorável à realização dos seus desejos, embora também possam ver as suas expectativas positivas frustradas. Contudo, a análise social e dialéctica dos horóscopos deve considerá-los mais do que um "espelho do leitor" ou mesmo como um «retrato» do espírito objectivo daqueles que os fazem. «Os horóscopos são, como afirma Adorno, resultado de um cálculo e expressão» tanto dos leitores como dos seus «produtores», cuja teia de relações recíprocas só pode ser interpretada quando se leva em conta esta textura na sua totalidade, sempre mediada e fundida com todo o social. Estas relações não são relações de proximidade e não ocorrem em encontros face a face, mas relações em que os participantes comunicam entre si através de processos mediadores estranhos, em particular os jornais e as revistas onde podem consultar o seu signo sem despender muito dinheiro ou mesmo de forma grátis. O ocultismo mediado é sempre muitíssimo mais barato do que a consulta de um astrólogo no seu pseudo-consultório.

Convém ter em conta que a irracionalidade plasmada nos movimentos de massas, neste caso na astrologia, não opera para além da racionalidade, mas aparece com o desenvolvimento da própria razão subjectiva. De facto, os movimentos ocultistas modernos, como a astrologia, são formas de superstição de épocas passadas e já mortas ressuscitadas artificialmente, cujos conteúdos retomados são incompatíveis com o nível alcançado pelo esclarecimento universal. Isto significa que não devemos separar os dois momentos, o racional e o irracional, entre os quais se estabelece uma acção recíproca. Se no passado mais ou menos distante a astrologia era a tentativa de resolver questões que não poderiam ser solucionadas de um modo distinto e razoável, na nossa época moderna a astrologia foi rejeitada pela astrofísica e a alquimia pela química. A astrologia e a alquimia foram refutadas respectivamente pelo progresso dos conhecimentos astrofísicos e químicos. Apesar disso, as pessoas que as tentam reconciliar, reunir ou tolerá-las em conjunto efectuam uma "regressão intelectual ou cognitiva" que, nos tempos arcaicos, era desnecessária.

Ora, isto só pode ser feito pelo facto de existirem necessidades instintivas que levam os homens a agarrar-se a estas superstições. A sobrevivência num mundo objectivamente irracional como o nosso exige a sua aceitação e, uma vez que os homens sentem que não controlam as suas próprias vidas, é-lhes mais fácil aceitar o veredicto dos astros que não são sujeitos do que tentar compreender racionalmente a situação presente. Entre a "opção" de compreender racionalmente a irracionalidade da situação presente e a sua aceitação sem resistência, as pessoas "optam", sem disso terem consciência, pela sua aceitação, de modo a garantir a sua mera sobrevivência. Ora, «o horóscopo dirige-se a leitores que são ou se sentem dependentes: supõe a debilidade do eu e a impotência social real» (Adorno).

O eu é débil porque a pessoa é obrigada a assumir a pesada tarefa de se orientar num mundo que não compreende e de encontrar nele o seu rumo e formar a sua identidade, quando sente que, por si própria, não é capaz de o fazer. A opção esbarra com a sua impotência social objectiva de mudar o que quer que seja na situação presente e, por isso, é levada a procurar uma fórmula mágica e fatalista, aquela que lhe é apresentada no horóscopo como "destino". Escolhe, portanto, a solução mais fácil e entrega-se ao destino que, em vez de autonomia, oferece-lhe a resignação, de modo a fomentar o conformismo social. A sociedade impõe a via da individualização, ao mesmo tempo que a bloqueia. Para evitar o risco e a ameaça, procura protecção no horóscopo, mas este é mera ideologia: anuncia o status quo, levando as pessoas a aceitar e a reconhecer os valores apresentados, nomeadamente a validez do princípio de competência, cuja única medida é o sucesso. Ao ensinar os homens a renunciar ao seu interesse em benefício dos seus interesses, o horóscopo captura a pessoa singular pelos inumeráveis tentáculos do mundo administrado, levando-a a "funcionar" em conformidade com os papéis que lhe são impostos pela sociedade.

Apesar da astrologia constituir no actual nível de desenvolvimento social um anacronismo quanto ao seu conteúdo, a receptividade permanece a mesma por razões sociais e psicológicas. A astrologia constitui superstição de segunda mão, simplesmente por ser mediada pelos meios de comunicação social: a relação entre os produtores e os leitores não é directa mas mediada pelos jornais e as revistas. A confiança na força da própria razão e da possível racionalidade da totalidade é destruída e a moda astrológica usa e estimula esse espírito de regressão, para afirmar o que existe como algo dado naturalmente e reforçar o conformismo social: os indivíduos são assim levados a aceitar o seu destino, quando na verdade é a sociedade que lhes impõe esse destino como algo objectivamente incontornável, diante do qual não há nada a fazer. Pura ideologia! Cabe à dialéctica orientar a praxis correcta com uma teoria que «pense o todo na sua não-verdade».

J Francisco Saraiva de Sousa

Hipótese do Cérebro Social

Quando se pretende dizer que o homem é um animal social, recorre-se geralmente à célebre frase de Aristóteles: «O homem é, por natureza, um ser vivo político», porque «só o homem, de entre todos os seres vivos, possui a palavra» (Política). É certo que esta frase tem sido muito mal compreendida, até porque a segunda parte que justifica, isto é, fornece a razão de ser de uma tal «natureza» excepcional do homem, foi quase sempre omitida, mas, apesar disso, a mera referência a Aristóteles permite-nos compreender e demolir a estratégia anexionista das chamadas ciências sociais e humanas: apropriaram-se indevidamente de território que pertence à Filosofia, vulgarizaram-no e não acrescentaram mais-valia de conhecimentos relevantes. São, como diria Althusser, disciplinas «sem objecto», ou seja, meras técnicas de adaptação social que ajudaram a construir o actual estado de burocratização, precisamente o inimigo do pensamento crítico.

Diante deste estado de apatia cognitiva, a Filosofia deve reconquistar o seu território, expulsar os invasores e procurar dialogar com as verdadeiras ciências. E, no domínio do "social", uma dessas ciências é a neurociência social. Embora não pretenda apresentar esta neurociência relativamente recente, o que farei provavelmente no meu blogue NeuroFilosofia, apenas quero destacar a hipótese do cérebro social (ou hipótese da inteligência maquiavélica) que a Filosofia deve «acarinhar» e ajudar a elaborar, «relendo-a» na sua própria história, de modo a clarificar os seus conceitos, bem como as suas metodologias.

O cérebro dos primatas, sobretudo o do homem, beneficiou muito da própria estrutura social primata e dos seus traços específicos, e o seu tamanho e a sua complexidade reflectem a complexidade dessa organização social. As neurociências já destacaram algumas estruturas neurais que desempenham um papel fundamental na orientação dos comportamentos sociais: a amígdala, o córtex frontal ventromedial e os córtices somato-sensoriais. Muito sumariamente podemos dizer: a amígdala desempenha um papel chave nos julgamentos ou juízos sociais das faces, o córtex pré-frontal ventromedial desempenha o papel chave nos raciocínios sociais e na tomada de decisões, levando em conta as experiências emocionais, como mostrou António Damásio, e os córtices somato-sensoriais desempenham o seu papel na empatia.

Este conjunto de habilidades pode ser integrado na cognição social. De facto, a neurociência cognitiva estuda como as habilidades cognitivas sociais se desenvolvem ao longo da infância e quais os factores genéricos que as influenciam. E é neste domínio da cognição social que a Filosofia deve dar o seu maior contributo, aderindo às novas tecnologias e às novas metodologias, podendo brilhar na elucidação do modo como nós representamos as mentes dos outros (Theories of Mind).

Anexo: A Filosofia deve distanciar-se das Faculdades de Letras e das Ciências Sociais e ser integrada nas Faculdades de Ciências e/ou de Matemática.

As alternativas profissionais que os cursos de Filosofia oferecem, nomeadamente relações públicas, são tarefas para ser executadas por escravos e não por filósofos. Os professores universitários portugueses de Filosofia revelam nestas propostas a sua imbecilidade congénita. O seu lugar não é na academia, mas num hospício para atrasados mentais, que, sem competências, se apoderaram por métodos escusos de empregos garantidos e sem real avaliação. As Tias-do-Chá e os Pandas devem ser denunciados e humilhados publicamente, pelo lixo dos seus trabalhos publicados, pela falta de qualidade das suas aulas, meras projecções da sua substância protoplasmática diabolizada, e pela incompetência manifestada pelos seus licenciados, mestres e doutores. Mais: os seus crimes, bem como as suas ligações corruptas a outras instituições obscuras, devem tornar-se públicos e alvo de punições disciplinares.

E, para evitar que a Filosofia seja seguida pelos mais néscios dos alunos, torna-se necessário obrigá-los a estudar matemática e ciências, com domínio pleno da estatística e de outros métodos quantitativos. Platão não estudava "porcaria", mas matemática. Por isso, é muito estranho que se ensine Platão sem se saber matemática! Estou certo que não será este governo a levar a cabo estas reformas estruturais do ensino, mas a denúncia fica feita neste país que nega o futuro desafogado, devido à mediocridade das suas elites incultas mas diabólicas. (O mesmo poderia ser dito de outros cursos. Mas coube-me aqui salvar a honra da minha dama: a Filosofia.)

J Francisco Saraiva de Sousa