Depressão e Internet Addiction

Diversos estudos mostraram a existência de um uso aditivo, portanto, patológico, da Internet, de resto associado significativamente com problemas sociais, psicológicos e ocupacionais.

Os netviciados usam a Internet, em média, 38 horas por semana, para fins não-académicos ou não-profissionais. Este uso compulsivo provoca efeitos negativos no desempenho académico dos estudantes, desavenças nos casais (as infidelidades on-line, por exemplo) e redução do desempenho profissional na população dos empregados.

Os indivíduos não-viciados usam a Internet, em média, 8 horas por semana, e não relatam efeitos negativos.

As capacidades interactivas da Internet que parecem ser mais aditivas (em termos comportamentais) são os "chat rooms" e os "on-line games", para já não falar da pornografia e de outros usos sexuais da Internet.

O alcoolismo e a toxicodependência estão geralmente associados a perturbações mentais, tais como a depressão. Ora, o uso compulsivo da Internet também foi associado à depressão, através da utilização do "Beck Depression Inventory", aliás ligado às terapias cognitivas da depressão, já referidas aqui noutro post. Young & Rodgers (1998) demonstraram que o uso patológico da Internet está fortemente associado à depressão. Contudo, a relação causal ainda não foi esclarecida. Os nossos dados parecem mostrar que níveis elevados de isolamento social conduzem ao dispêndio excessivo de tempo diante do computador, donde resulta um aumento da depressão, a qual poderá constituir um factor etiológico no desenvolvimento de qualquer "addictive syndrome". (Ver posts editados nos meus blogues CyberPhilosophy e CyberBiologia e CyberMedicina.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Xenofobia: Um Conceito Científico?

A noção de xenofobia não tem qualquer estatuto epistemológico. Apesar de ser usado frequentemente, o seu conceito ainda não foi elaborado e, por isso, é usado em diversos contextos, articulando-se quase sempre com o racismo e o nacionalismo. É curioso observar que tanto o CID-10 como o DSM-IV-R omitem esta fobia ou «aversão aos estrangeiros». Isto significa que este tipo de medo dos estrangeiros ainda não foi classificado como uma perturbação mental e, deste modo, não aparece classificada nessas obras entre as restantes fobias, ou, pelo menos, constitui uma reacção não considerada preocupante em termos de saúde mental.

As fobias são medos irracionais e persistentes de um objecto, actividade ou situação específica. Alguns destes medos carecem de justificação na realidade, outros são maiores do que seria justificável. As fobias foram classificadas em três grupos, em função do tipo de situação que provoca medo:

1. Agorafobia. O seu principal sintoma é o medo de estar em ambientes públicos, dos quais seria difícil de escapar, se o indivíduo se tornasse subitamente ansioso. É, portanto, um medo de ficar com medo, geralmente associado a um medo de ficar sozinho num espaço público, sem ter outra pessoa a quem recorrer. As pessoas que sofrem de agorafobia fazem tudo para evitar o contacto com grandes grupos de pessoas e, por isso, preferem ficar confinadas nas suas casas e sair muito pouco. A maioria dos pacientes com agorafobia é do sexo feminino e inicia-se geralmente no começo da vida adulta.

2. Fobia Social. A fobia social resulta também de uma evitação de grupos, mas, ao contrário da agorafobia, que se originava de um medo vago de perder o controle, a fobia social origina-se de um medo de ser criticado. A pessoa que sofre de fobia social tem um medo irracional de se comportar de forma constrangedora e, deste modo, ser criticada pelas outras pessoas presentes. Ela evita o contacto com pessoas para evitar a crítica. Aqui reside a sua fonte de ansiedade. As fobias sociais são igualmente comuns nos homens e na mulheres e tendem a iniciar-se na adolescência.

3. Fobia Específica. Uma fobia específica envolve um medo irracional em relação a um objecto ou situação diferente de multidões (agorafobia) e de crítica pessoal (fobia social). Surgem geralmente na infância ou muito cedo na vida adulta e, quando não tratadas, podem persistir. Alguns exemplos de fobias específicas são os seguintes: acrofobia (medo de lugares altos), algofobia (medo das dores), astrafobia (mede de tempestades), claustrofobia (medo de lugares pequenos), hematofobia (medo do sangue), monofobia (medo de ficar sozinho), misofobia (medo de contaminação), nictofobia (medo do escuro), oclofobia (medo de multidões), sifilofobia (medo da sífilis) e zoofobia (medo dos animais).

Poderemos introduzir a homofobia ou a xenofobia no seio da categoria das fobias específicas? É certo que podemos tentar, elaborando uma proposta nesse sentido, recolhendo assinaturas de psiquiatras célebres e aguardando a resposta da comissão, mas, mesmo que o conseguíssemos - e eu divido seriamente disso -, seríamos confrontados com a tarefa de enquadrar estas duas fobias nos modelos biológicos das fobias que estão a ser estudados. Assim, por exemplo, em relação à homofobia, termo cunhado por Weinberg (1972), Herek (2000) propõe a sua substituição pelo conceito de prejuízo ou preconceito sexual, que define as atitudes negativas em relação a um indivíduo por causa da sua orientação sexual. Isto significa que um indivíduo homossexual é alvo da condenação social, não por causa do medo de estar com ele fechados num quarto sentido pelos outros, mas por causa de um preconceito sexual que discrimina todos aqueles cujos comportamentos não estejam em consonância com as normas heterosexistas. Deste modo, descarta-se o termo homofobia, até porque ele é ambíguo: levando em conta o grego ou o latim, a homofobia aparece com dois significados, um deles fala de «medo do homem», o outro, do «medo do mesmo».

Não poderemos dizer o mesmo em relação à xenofobia? E defini-la como um preconceito contra o estrangeiro? Ora, independentemente da raça, um estrangeiro é sempre visto, como disse Georg Simmel, como um «estranho», visto como «um supranumerário num grupo onde todas as posições económicas estão já ocupadas» e, embora faça parte do grupo, vindo não se sabe donde, «ele é prática e teoricamente mais livre, examina as relações com menos preconceitos, os critérios que lhes aplica são mais gerais e mais objectivos; não está obrigado nos seus actos a respeitar a tradição, a piedade ou os precedentes». É, por isso, que é visto como um estranho, simultaneamente próximo, porque faz parte do grupo, e distante, por é muito mais livre e objectivo, dado não estar afectivamente ligado à tradição nativa.

J Francisco Saraiva de Sousa

Portugal Canibal

Este título surgiu da leitura de um texto de Claude Lévy-Strauss sobre antropofagia, que, dentro de todas as práticas selvagens, é, sem dúvida, aquela que nos inspira mais horror e repugnância. Na sua bela obra «Tristes Trópicos», Lévy-Strauss, lembrando-nos que «nenhuma sociedade é perfeita», dissocia na antropofagia as formas propriamente alimentares, isto é, aquelas em que o apetite pela carne humana se explica pela carência de outro alimento animal, e as formas positivas, isto é, aquelas que provêm de uma causa mística, mágica ou religiosa.

Sobre as primeiras, Lévy-Strauss afirma que «nenhuma sociedade está moralmente protegida (desta forma alimentar de antropofagia); a fome pode levar os homens a comer seja o que for: o exemplo recente dos campos de extermínio provam-no», bem como as práticas canibais recentes no Sudão e noutros países africanos. Contudo, não são estas formas alimentares de antropofagia, explicáveis pela ausência de proteínas animais (Marvin Harris), que nos interessam, mas aquelas formas de antropofagia em que «a ingestão de uma parcela do corpo de um ascendente ou de um fragmento de um cadáver inimigo pode permitir a incorporação das suas virtudes ou ainda a neutralização do seu poder». Segundo Lévy-Strauss, «temos de nos convencer de que certos costumes que são nossos, considerados por um observador proveniente de uma sociedade diferente, lhe surgiriam como sendo da mesma natureza que essa antropofagia, que nos parece estranha à noção de civilização».

Assim, por exemplo, ao estudar de fora os nossos costumes judiciários e penitenciários, «seríamos tentados a opor dois tipos de sociedades: aquelas que praticam a antropofagia, isto é, que vêem na absorção de certos indivíduos, detentores de forças temíveis, o único meio de neutralizarem estas, e mesmo de beneficiar delas; e as que, como a nossa, adoptam aquilo que poderia chamar a antropoémia; colocadas perante o mesmo problema, escolheram a solução inversa, que consiste em expulsar (vomitar) esses seres temíveis para fora do corpo social, mantendo-os temporária ou definitivamente isolados, sem contacto com a humanidade, em estabelecimentos destinados a este fim».

Portugal não é canibal por comer a carne dos seus cidadãos, mas por expulsar os seus membros mais temíveis, isto é, aqueles que revelam a sua inteligência nas tarefas que executam com distinção. De certo modo, Portugal seria mais antropopoémico do que antropofágico, mas preferimos chamá-lo Portugal Canibal, tendo como pano de fundo o canibalismo asteca, tal como foi analisado por Marvin Harris, Jacques Soustelle ou Christian Duverger.

Portugal Canibal é, assim, aquela sociedade que, não tendo consumado o neolítico, dado não ter descoberto o pensamento, expulsa do seu corpo todos aqueles que se destacam pela sua inteligência e pela sua cultura superior, condenando-os ao isolamento, sem lhes dar oportunidade de alterar o seu tecido. Contudo, os sacerdotes da mediocridade nacional tentam incorporar as energias destes portugueses corajosos e, nestes rituais de sacrifício, manifestam-se a antropofagia portuguesa e o seu carácter auto-destrutivo.

A ideia subjacente a esta tese já foi prevista por alguns desses portugueses corajosos, dos quais destacamos Sampaio Bruno, o ilustre Pensador Portuense. Quatro textos extraídos da sua obra «A Ideia de Deus» confirmam esta tese:

«Nunca os portugueses mostraram queda para as altas especulações filosóficas». «A dizer bem, em Portugal não havia filosofia. Sem embargo, o mesmo amor-próprio nacional não suportava nestas terras a carência de qualquer coisa. Havia tudo; e de tudo havia o melhor. O mesmo em vinhos de mesa que em sistemas de estante, tudo era fino e capitoso, sem rival e sem preço». «Os portugueses não se resignavam a abandonar o seu aristotelismo arábico; e do grande observador e experimentalista grego, por uma das mais incongruentes aberrações do espírito humano, obstinavam-se em cata do patrocínio para os delírios verbais da sua mania raciocinante. A Escolástica era, nesta terra sáfara, a irmã bem-amada do jesuitismo e da inquisição». «Não atribuímos este facto (a ausência de filosofia), muito sintomático, nem à acção depressiva da intolerância religiosa nem ao efeito desviante da suspicácia política. Para nós, ele integra-se no somatório de outros congéneres: a falta de poesia dramática e de romance novelesco na nossa produtividade literária; a nulidade do engenho lusitano na tecnologia, na mecânica industrial, na alfaia agrícola, no abastecimento inovante do gabinete de física, do laboratório químico. Parece que nascemos destituídos de imaginação criadora; e, assim, os sistemas metafísicos hostilizámo-los, visto como não se entende nunca bem senão aquilo que se cria».

Até mesmo Teixeira de Pascoaes, embora situe a origem da filosofia portuguesa genuína na lucidez (sic) de Leonardo Coimbra, reconhece a imbecilidade inata dos lusitanos, quando escreve na sua obra medonha «Arte de Ser Português»:

«O génio lusíada é mais emotivo que intelectual. Afirma e não discute. Quando uma ideia se comove, despreza a dialéctica; e é sendo e não raciocinando que ele prova a sua verdade. A emoção afoga a inteligência, ultrapassando-a como força criadora. E assim, corresponde à nossa superioridade poética (sic), uma grande inferioridade filosófica. O português não é nada filósofo; a luz do seu olhar alumia mais do que vê; não abrange, num golpe de vista, os conhecimentos humanos, subordinando-os a uma lógica perfeita e nova que os interprete num todo harmonioso. O português não quer interpretar o mundo nem a vida, contenta-se em vivê-la exteriormente; e tem, por isso, um verdadeiro horror à Filosofia, imaginando encontrá-la em tudo o que não entende. Daí a sua incapacidade construtiva de novas verdades que representam o móbil superior do Progresso».

Será preciso apresentar mais testemunhos nacionais que atestem a incapacidade cognitiva construtiva dos luso-sacerdotes canibais? Abra os sentidos à evidência. Tudo em Portugal pode ser lido como sintoma dessa imbecilidade canibal, que tudo faz para manter o país fechado na sua mediocridade. Políticos, empresários, juristas e magistrados, funcionários públicos, professores, jornalistas, enfim todos os portugueses, cada um no seu posto, revelam esta incapacidade inata e, por isso, o país não avança nem sonha: os seus ritmos são meramente metabólicos. E, como vimos no post anterior e noutros, as políticas da educação são simplesmente terríveis. A reforma do entendimento lusíada está eternamente adiada. E os que foram abençoados por Deus à nascença não conseguem escapar à luso-inveja que tudo devora mas sem explodir em luz.

J Francisco Saraiva de Sousa

Orçamento de Estado e Sociedade de Risco

Prós e Contras, o programa de Fátima Campos, tratou hoje (5 de Novembro de 2007) d' «As Contas dos Portugueses», mais especificamente do orçamento de Estado para o próximo ano, defendido pelo Ministro das Finanças, F. Teixeira dos Santos, e «contrariado» (sic) por Mira Amaral.

Como seria de esperar, o Ministro das Finanças mostrou mais uma vez a sua mestria e grande competência, mostrando não só domínio absoluto dos assuntos, sempre no quadro de uma política socialista preocupada com a justiça e o combate à pobreza, como também soube deixar os seus «adversários» sem argumentos. A prova disso está no facto de ter contado com o apoio quase incondicional de Artur S. Silva, um homem acima de qualquer suspeita e que não teme dizer as verdades, algumas das quais pouco agradáveis aos participantes da plateia, que defenderam «interesses corporativistas», metabolicamente reduzidos, como costumamos dizer, contra o interesse nacional.

Mais uma vez o governo apresenta o orçamento adequado ao momento: portanto, um bom orçamento de Estado que, se for como os anteriores, promete resultados positivos muito acima das expectativas definidas. Mira Amaral acabou por reconhecer o realismo do orçamento e, com excepção de um ou outro detalhe técnico, foi obrigado a mostrar mais concordância do que discórdia. O défice parece estar bem controlado e a economia portuguesa pode começar a crescer muito mais depois da estagnação a que a condenaram as políticas dos governos anteriores, a começar pelo governo de Cavaco Silva, como lembrou Artur S. Silva (Montepio). Um problema aflorado com insistência foi o das desigualdades sociais descomunais que se verificam em Portugal, o que exige do governo uma maior preocupação com a redistribuição da riqueza, sobretudo um maior apoio aos mais desfavorecidos.

Como o tempo escasseia, gostava de associar este breve comentário com o conceito de sociedade de risco elaborado por Ulrich Beck (1986). Apesar de ser uma das maiores obras de sociologia e de grande teoria social nos últimos tempos, «A Sociedade de Risco: Para uma Nova Modernidade» permanece uma obra relativamente desconhecida em Portugal, a não ser dentro de um pequeno circulo de especialistas. Por isso, pretendo começar a torná-la conhecida de modo gradual, dada a sua complexidade intrínseca e a enorme quantidade de assuntos tratados, na sequência deste último debate de «Prós e Contras». De facto, um orçamento de Estado pode ser visto como uma tentativa de controlar ou, pelo menos, minimizar os efeitos dos riscos imprevisíveis que, num mundo global, aparecem muito associados à globalização: um acontecimento global ocorrido numa zona distante pode ter efeitos ao nível local, sem que possa ser previsto com antecedência.

Os teóricos sociais têm oposto ao modelo clássico de sociedade industrial, aquele que foi pensado por Marx, Weber e Aron, entre outros, novos modelos de sociedade capazes de pensar a sociedade actual que supostamente substituiu a sociedade industrial e, nesta tarefa, foram praticamente forçados a entrar no debate Modernidade/Pós-Modernidade. Ora, o modelo proposto por Ulrich Beck tem o mérito de superar esse falso debate: se ao modelo de sociedade industrial estava associado a reflexibilidade simples (ortodoxa), o modelo de sociedade de risco associa-se à modernidade reflexiva que significa a possibilidade de uma (auto)destruição criativa para toda uma era: aquela da sociedade industrial. Portanto, a modernização reflexiva significa a autoconformação com os efeitos da sociedade de risco que não podem ser tratados e assimilados no sistema da sociedade industrial. As ameaças produzidas pela sociedade industrial tomam corpo na sociedade de risco e a incerteza está na ordem do dia.

Contudo, o contributo mais significativo da obra de Ulrich Beck reside no seu conceito de individualização paradoxal: a desintegração das certezas da sociedade industrial e a compulsão para procurar e inventar novas certezas para si e para os outros que não as possuem, mas também as novas interdependências, até mesmo globais. Isto significa que a individualização e a globalização são dois lados do mesmo processo de modernização reflexiva. Muitos são os teóricos sociais que incidem a sua atenção neste aspecto: Anthony Giddens, Jürgen Habermas, Scott Lash e Zygmunt Bauman que fala mesmo em sociedade individualizada. Por nossa parte, pensamos que a sociedade que se constrói silenciosamente pode ser vista como uma sociedade metabolicamente reduzida que, ao libertar os seres humanos das formas sociais da sociedade industrial, fomentando o impulso social de individualização que, em si mesma, é uma poderosa força de dependência, ameaça a própria cultura e a continuidade da civilização Ocidental.

De facto, Beck tem razão quando fala da «ausência de classes» e de outras formas sociais clássicas na sociedade de risco. Isto não significa que as classes não existam, porque continuam a existir. Significa que essas considerações passam para segundo plano. O indivíduo ocupa o primeiro plano e, quando julga poder decidir por si próprio, vê-se completamente sozinho e sujeito a um mercado de trabalho que nada lhe garante. As desigualdades sociais acentuam-se e o desemprego é sempre uma ameaça na vida das pessoas. Ninguém está livre da pobreza radical.

Em face deste auto-risco permanente, torna-se necessário pensar profundamente a sociedade em que vivemos e tentar minimizar os seus riscos. Uma política socialista deve identificar os riscos e tentar resolvê-los. É certo que, segundo Beck, nenhuma instituição pode controlar os riscos, mas, como somos herdeiros de Marx, devemos sonhar sempre para a frente e não cruzar os braços, como se nada pudéssemos fazer para evitar a catástrofe. Ao orçamento de Estado falta o ideal (Hegel), o sonho (Bloch), uma perspectiva de futuro. Mas, sem conhecermos a realidade, não podemos transformá-la (Lucien Sebag). Cabe à Filosofia assumir a sua tarefa, em vez de se perder em devaneios gratuitos: pensar a sociedade e a política.

J Francisco Saraiva de Sousa