Prós e Contras: Ensino Superior, Ciência e Investigação

Hospital de São João e Faculdade de Medicina
da Universidade do Porto

Os portugueses começam a discordar com o modelo competitivo de baixos salários que está a ser implementado por este governo de Direita Retrógrada: o planeamento da pobreza ameaça lançar Portugal na miséria do Estado Novo. Prós e Contras debateu (12 de Dezembro) o Ensino Superior, a Ciência e a Investigação, como aposta no futuro de Portugal. O Ministro da Educação e Ciência, Nuno Crato, apresentou a sua reforma da educação, em especial as linhas gerais da revisão da estrutura do ensino básico e secundário e a reestruturação da rede do ensino superior. No que se refere ao primeiro tópico, ficámos a saber que o ministro brindou o Português e a Matemática, a História e a Geografia com mais tempo curricular, com o objectivo de produzir jovens mais bem preparados para o ingresso na universidade. Nuno Crato considera que a cultura humanista é fundamental para as pessoas se orientarem na vida. Não vou esboçar uma história das humanidades, bastando dizer que o seu objecto principal é a própria condição humana. Mas vou mais longe para dizer que não só as ciências sociais e humanas como também as ciências da natureza devem reclamar a tradição das humanidades e incorporar-se nela: todas as ciências ocupam-se, de uma forma ou de outra, com a investigação da condição humana e do lugar do homem no mundo. A beleza da matemática, tão aplaudida por Lobo Antunes (Conselheiro de Estado), não é indiferente à condição humana, como mostrou Ana Bela Cruzeiro, investigadora portuguesa que estuda o campo das probabilidades e dos processos estocásticos. Escutando-a, fiquei com a impressão de que a matemática é, provavelmente, uma das ciências mais humanas - logo a seguir à Filosofia - do saber ocidental. O Ocidente que inventou a Filosofia e a Ciência, é hoje confrontado com a mundialização da sua ciência e da sua tecnologia: culturas estranhas ao espírito ocidental apoderaram-se delas, mas sem integrar e incorporar a sua tradição humanista. As mais importantes disciplinas das humanidades são a Filosofia e a História. Infelizmente, Nuno Crato privilegiou a História em detrimento da Filosofia, sem compreender que a pesquisa interdisciplinar implica necessariamente a intervenção crítica da Filosofia. A Filosofia construiu ao longo do tempo uma tradição crítica que moldou a matriz da civilização ocidental: anular a Filosofia implica abandonar essa tradição crítica, perder a nossa identidade cultural e praticar a ciência ao nível meramente instrumental das culturas que lhe são profundamente estranhas. A ciência praticada no Ocidente não pode perder a sua marca de origem: a tradição crítica que possibilitou o seu aparecimento. Nesta filiação originária, a ciência e a tecnologia ocidentais podem competir - de modo superior - com a ciência e a tecnologia praticadas nos espaços extra-ocidentais: a consciência como condição de liberdade é algo que marca a nossa diferença no mundo global. Os intelectuais ocidentais devem ligar organicamente a educação à libertação intelectual e política. Por isso, aprovo a intenção de reformular os currículos, de modo a eliminar o currículo oculto que destruiu a educação em Portugal: Nuno Crato foi peremptório quando afirmou que não deseja currículos fluídos; a sua intenção é introduzir currículos mais objectivos e mais exigentes, acompanhados pela avaliação rigorosa dos alunos e pela formação de professores competentes. Uma boa reforma curricular é já uma boa reforma da educação! Desejo que o ministro seja bem-sucedido nessa reforma curricular que visa introduzir rigor e exigência no ensino básico e secundário, libertando-o da tutela de professores incompetentes que - supostamente - aprenderam a ensinar sem, no entanto, saber o que ensinar aos alunos indisciplinados e mimados.

O tema que permitiu operar a transição da revisão da estrutura do ensino básico e secundário para o ensino superior foi a fusão entre a Universidade (Clássica) de Lisboa e a Universidade Técnica de Lisboa, cada uma das quais representada neste debate - moderado por Fátima Campos Ferreira - pelo seu reitor: António Nóvoa (UL) e António Cruz Serra (UTL). Segundo António Nóvoa, para quem a universidade deve ser uma instituição de mudança, mesmo em tempos de crise financeira e económica, a fusão que está a ser negociada entre as duas academias, visa fundamentalmente suprimir o fosso existente entre a Universidade Clássica e a Universidade Técnica de Lisboa, de modo a ganhar escala para conquistar massa crítica, escala ao nível da interdisciplinaridade dos saberes, ao nível da valorização económica e social do conhecimento e ao nível internacional, com intervenção privilegiada no espaço cultural dos países de língua portuguesa. António Cruz Serra reforçou esta perspectiva, destacando a competição inter-universitária, tanto a nível nacional como a nível internacional. Porém, lamentou o facto do país, em especial o governo, não estar a ajudar na tarefa de tornar as universidades portuguesas mais competitivas. A autonomia financeira e administrativa das universidades está a ser posta em questão pelo governo: os cortes cegos no financiamento das universidades - 20% de quebra do investimento público no ensino superior - podem afastar as universidades portuguesas da arena da competição internacional. As melhores universidades do mundo são aquelas que gozam de grande autonomia - autonomia essa que o governo de Passos Coelho quer cercear às universidades portuguesas. João Lobo Antunes que visitou as faculdades ligadas às ciências da vida, defendeu a fusão, alegando que ela permite criar uma universidade com escala e dimensão científica. Além disso, a fusão permite gerar projectos comuns de investigação, com ganho de massa crítica. Uma das áreas a promover nessa nova universidade urbana e internacional será, segundo Lobo Antunes, a área das ciências da vida, o grande desafio do século XXI. Quanto à medicina, Lobo Antunes disse que o grande pensamento será a ciência da translação (sic) da bancada para a cama do doente. A biomedicina lança um novo repto à educação médica: os alunos de medicina devem ser envolvidos na investigação interdisciplinar. De facto, urge introduzir a Filosofia, em especial a Filosofia Médica, no campo da biomedicina, isto é, das ciências biomédicas: a interdisciplinaridade, tão defendida neste debate, deve ser orgânica, tal como ocorreu entre a física e a matemática ou entre a física e a química ou mesmo entre a química e a biologia (biologia molecular), e não o resultado de uma mesa redonda. Althusser criticou isso quando denunciou os abusos da interdisciplinaridade na unificação artificial e externa de diversas áreas disciplinares do saber. Achei encantador o facto de Lobo Antunes ter retomado o velho conceito de ciências da vida, tão do agrado de Georges Canguilhem que esboçou a sua história científica. Fernando Ulrich (Presidente do Conselho Geral da Universidade do Algarve) desmentiu Fátima Campos Ferreira quando esta lhe atribuiu a seguinte afirmação: «A universidade formou canudos sem competências». Na presença de tantos professores universitários, Fernando Ulrich fez um balanço positivo das universidades portuguesas, como se o problema da educação portuguesa residisse mais no ensino básico e secundário do que no ensino superior. Porém, Fernando Ulrich esqueceu que os professores do ensino básico e secundário são formados - ou deformados? - no e pelo ensino superior, o que não abona a favor da sua qualidade. Da sua participação retenho as falas proferidas enquanto empregador no sector bancário: Fernando Ulrich quer - ou diz empregar - pessoas dotadas de conhecimentos e de métodos-hábitos de trabalho, capazes de enfrentar problemas - pensá-los, interpretá-los e solucioná-los de modo criativo - e de trabalhar em equipa. Enfim, um conjunto de competências que todos nós admiramos nas pessoas que trabalham connosco. Será que o ensino superior português fornece esse conjunto de competências aos portugueses?

Com esta questão, voltamos ao discurso de Nuno Crato. De modo a responder a algumas críticas dirigidas ao governo, Nuno Crato acentuou ser necessário um esforço para racionalizar os meios e produzir excelência. Além disso, afirmou respeitar e prezar a autonomia universitária - sobretudo a sua capacidade de criar e gerir os seus próprios fundos, como sucede na escola de economia e gestão, representada neste debate por Fátima Barros (Universidade Católica de Lisboa) - reclamada por António Cruz Serra, sem responder directamente à sua proposta de reorganizar o sistema de ensino superior e de financiar de forma diferenciada aquilo que é diferente ou que produz resultados desiguais, premiando as instituições universitárias que produzem melhores resultados. No domínio da ciência e da investigação científica, Nuno Crato elogiou os seus progressos tremendos, prestando homenagem aos anteriores ministros por terem incentivado projectos sustentados ao longo dos anos e contribuído para a sedução pela ciência entre os jovens portugueses. Apesar do dinheiro não ser infinito, Nuno Crato mostrou-se empenhado na tarefa de internacionalizar a ciência que se faz em Portugal: a ciência "portuguesa" deve sair da sua paróquia para entrar no território universal da ciência que se faz no mundo. Mas, para que isso aconteça em maior escala, é necessário aprender, avaliar, apostar na qualidade do ensino e da investigação nacional, cooperar e concentrar esforços. Continuidade na mudança? Nuno Crato não quer que as estatísticas deformem a realidade: o seu desejo é que as estatísticas reflictam fielmente uma realidade em mudança no sentido da qualificação real - e diferencial - dos portugueses. Por fim, acabou por esboçar uma resposta à questão relativa à reestruturação da rede do ensino superior, de resto exemplificada pela tentativa em curso de fusão das duas universidades de Lisboa. Para Nuno Crato, as universidades portuguesas devem pensar na oferta formativa e tentar - em cooperação - racionalizá-la. A palavra de ordem lançada pelo ministro foi a racionalização da rede de oferta. Esta tarefa de redimensionar a rede de ensino superior vai começar em 2012. Nuno Crato terminou o debate, fazendo uma única promessa: «Concentrar-se no essencial, apostando na excelência». Infelizmente, não posso aprofundar algumas ideias ventiladas pelos participantes neste debate, cujo desenvolvimento se encarregou do seu próprio eclipse. Espero que o sadismo das finanças não roube a palavra ao ministro da educação e ciência, submetendo a sua tutela a uma política economista restritiva!

J Francisco Saraiva de Sousa

John Brockman: a Ciência como Terceira Cultura

John Brockman

«A ciência é uma actividade muito social; viajamos com muita frequência e passamos muito tempo a conversar com outros, tanto amigos com quem trabalhamos como pessoas da comunidade mais vasta. A física é muito oral. Alguns de nós lêem os artigos uns dos outros - eu leio -. mas o canal mais importante de comunicação é por certo a conversação. Na gravidade quântica há uma comunidade de talvez algumas centenas de pessoas, que trabalham activamente no problema e estão em comunicação constante. Para ser franco, há apenas uma coisa de que não gosto na comunidade dos meus colegas, que é o facto de haver ainda tão poucas mulheres. É claro que essa situação vai-se alterando lentamente, mas, nesta área, não se processa ao mesmo ritmo das restantes. Seria interessante saber porquê. /Há um outro aspecto fundamental do trabalho científico que não é, de modo algum, social: o confronto pessoal de cada um com a natureza. No fundo, estou a tentar compreender coisas como o significado do tempo, devido à minha necessidade de saber quem sou, o que é este mundo, o que faço aqui. O trabalho científico constitui, para mim, um tipo de resposta à alienação de ser uma pequena criatura num mundo vastíssimo. Parte da condição de cientista, para mim, reside no facto de saber que, em última instância, estou sozinho e sou responsável por aquilo em que acredito». (Lee Smolin)

Lee Smolin é um físico teórico que tem dedicado grande parte da sua actividade científica à gravitação quântica. A teoria das supercordas foi formulada nos anos 70 e 80 para fundir a relatividade geral com a teoria quântica, de modo a produzir uma descrição correcta do modo como a gravidade e o espaço se comportam, evitando o problema dos infinitos na gravidade: o seu ingrediente fundamental é uma corda microscópica, um objecto que possui uma espessura negligenciável e comprimento muito pequeno, do qual observamos apenas as manifestações de muito baixa energia. O falhanço dramático das teorias das cordas levou Smolin a formular outra teoria unificada da física que conserva o campo gravitacional como ingrediente fundamental da sua problemática teórica, com o objectivo de o tratar quanticamente: o que implica que Einstein não é colocado em segundo plano, sendo a sua teoria encarada como limite de baixa energia, como sucedia e sucede nas teorias das cordas. Smolin tem uma noção mais vasta de terceira cultura do que a de Brockman: a terceira cultura não é tanto o conjunto de académicos que comunicam com o público em geral, mas sobretudo o grupo de académicos que partilham algumas ideias filosóficas que possibilitam o renascimento da tradição da filosofia natural. Dessas ideias destacam-se três: a ideia de que nada é estático nem eterno, evoluindo no tempo (1); a ideia de que não é necessário pensar em termos de um criador inteligente, sendo disparatado considerar que a complexidade e a beleza que observamos à nossa volta partiram da intencionalidade de uma única inteligência (2); e, finalmente, a ideia de que o nosso mundo é essencialmente complexo, diverso e auto-organizado, sendo as propriedades das coisas relativas e não absolutas (3). A teoria unificada de Smolin articula de forma engenhosa e extremamente elegante estas três ideias-temáticas: a teoria da gravidade quântica combina a compreensão do espaço e do tempo que a relatividade nos legou com a teoria quântica, na esperança de obter uma única teoria unificada da física. Mas, além disso, a teoria da gravidade quântica é uma teoria da cosmologia que tem de descrever o universo inteiro do ponto de vista dos observadores que nele vivem. Ora, para construir uma teoria completa e objectiva de todo o universo, Smolin foi inspirado pela biologia da evolução e pela hipótese de Gaia, de modo a evitar o princípio antrópico, tanto na sua versão fraca como na sua versão forte: a fusão entre a relatividade e a cosmologia com a teoria quântica assume assim a forma final de uma teoria da auto-organização. Depois de ter concebido o universo inteiro como um sistema auto-organizado, Smolin procura elucidar o mecanismo de auto-organização capaz de actuar cedo na história do universo para seleccionar as propriedades das partículas elementares e das forças da natureza. O único princípio suficientemente potente para explicar o elevado grau de organização do nosso universo - comparado com um universo com as partículas e as forças escolhidas aleatoriamente - é, na perspectiva de Smolin, a própria selecção natural. E o mecanismo pelo qual a selecção natural actua à escala do próprio universo é enunciado nestes termos: «as propriedades das partículas e das forças são seleccionadas para maximizar o número de buracos negros que o universo produz». De acordo com esta perspectiva, os universos que permitem a complexidade e a evolução reproduzem-se mais eficientemente do que outros universos menos complexos: as suas estrelas formam-se, evoluem e morrem, formando buracos negros, no interior dos quais uma pequena região dá origem a um novo universo que retém as leis da física do universo progenitor. O conjunto de universos evolui assim não de forma aleatória mas por meio de uma espécie de selecção darwinista, em favor de universos potencialmente complexos que contenham relógios e observadores. Para formular a sua teoria, Smolin conjuga e articula ideias que não vamos elucidar, pelo menos neste texto: o que interessa destacar é o facto de Martin Rees - astrofísico teórico - ter demonstrado que o nosso universo não possui propriedades que maximizem a probabilidade de buracos negros, sendo possível imaginar um universo ligeiramente diferente do nosso que fosse capaz de produzir um maior número de buracos negros: quer dizer que a teoria unificada de Smolin é demasiado vulnerável para convidar a construir algo filosoficamente seguro e sedutor a partir dos seus pressupostos darwinistas. A física é hoje conflito de interpretações.


John Brockman formulou muito mal a teoria da terceira cultura e, curiosamente, os cientistas e filósofos que reuniu para dar corpo a essa teoria não souberam distanciar-se da sua formulação demasiado ideológica. A ideia com que se fica é a de que se trata apenas de uma nova cultura pública que dispensa os intermediários: os produtores de conhecimentos dispensam os serviços dos intermediários na difusão da sua visão científica do mundo, assumindo eles próprios a tarefa de divulgar numa linguagem acessível ao grande público os seus resultados científicos. A cultura pública - enquanto nova face da cultura científica - é assim reduzida à divulgação científica. A formulação da teoria da terceira cultura realizada por Brockman parte de um equívoco: Em 1963, quando acrescentou um novo ensaio à sua obra The Two Cultures (1959), Snow apontou o surgimento de uma terceira cultura capaz de superar o fosso de comunicação entre os literatos e os cientistas, usando como exemplo toda a reflexão filosófica gerada em torno da biologia molecular. Brockman retoma o conceito de terceira cultura, mas rejeita veementemente a comunicação entre os agentes das duas culturas, a cultura literária e a cultura científica. Deste modo, a terceira cultura mais não é do que a cultura científica, cujos agentes recusam dialogar com os literatos, preferindo comunicar directamente com o grande público, sem recurso aos intermediários tradicionais. Brockman descreve não o aparecimento de uma terceira cultura, situada além das culturas literária e científica, mas a metamorfose ou a transformação pela qual a ciência, depois da emigração de Albert Einstein para os Estados Unidos, antes da guerra, se tornou cultura pública, eclipsando a cultura tradicional: «os cientistas são os novos intelectuais públicos», cuja missão é modelar «o pensamento da sua geração», - e «os Estados Unidos são agora - graças ao surto da ciência nas universidades americanas, subsequente ao lançamento do satélite soviético Sputnik - o alforge intelectual da Europa e da Ásia». Com este elogio do espírito científico americano, a terceira cultura revela o seu verdadeiro rosto: «O aparecimento da terceira cultura introduz novos modos de discurso e reafirma a supremacia dos Estados Unidos no domínio das ideias importantes. Através da história, a vida intelectual tem sido marcada pelo facto de apenas um número restrito de pessoas se ter dedicado a transmitir um pensamento sério aos seus semelhantes. Estamos a assistir à passagem de testemunho de um grupo de pensadores, os intelectuais tradicionais, para outro grupo, os novos intelectuais da terceira cultura emergente». Os novos intelectuais da terceira cultura emergente, todos eles clientes da agência literária de Brockman, utilizam um «novo conjunto de metáforas que fornecem uma descrição de nós próprios, da nossa mente, do universo e de tudo o que conhecemos»: a nova filosofia natural que protagonizam e que comanda o nosso tempo fundamenta-se na compreensão alargada da complexidade e da evolução. As ideias de Marx e de Freud foram desalojadas pelas ideias de Darwin: a nossa época, pelo menos desde a Queda do Muro de Berlim até à crise financeira de 2008, glorifica em todos os domínios do saber o triunfo de Darwin, o qual corresponde ao período da terrível onda neoliberal. O que é preciso realizar agora é a avaliação crítica deste novo conjunto de metáforas construído em torno de Darwin. Como é evidente, enquanto cientista, não posso duvidar da qualidade da ciência que se pratica nos Estados Unidos: o que está em questão não é a própria ciência, mas a sua organização social, por um lado, e a filosofia natural elaborada a partir dela, por outro lado. Muitos conhecimentos científicos dados como adquiridos estão a ser desmentidos pelas novas descobertas científicas realizadas com o auxílio de tecnologia avançada: os diversos mundos da ciência estão a sofrer alterações tão profundas que não permitem elaborar uma Nova Filosofia. A ciência aproxima-se da Filosofia, mas esta última não encontra solo seguro na ciência para ousar levar a cabo uma reforma radical do entendimento. Ou dito de uma forma provocante: o triunfo da ciência tal como foi protagonizado pelos novos intelectuais da terceira cultura coincide com a tomada de consciência dos limites da própria ciência. Assim, por exemplo, Paul Davies, mais outro físico teórico, retoma Santo Agostinho para concluir que a ciência não é boa para explicar os porquês: «Talvez não exista um porquê. Perguntar "por que" (há um universo e este universo em particular) é muito humano, mas talvez não haja resposta, em termos humanos, para perguntas tão profundas sobre a existência. Ou talvez haja, e estejamos a olhar para o problema da forma errada. Bem, não prometi respostas sobre a vida, o universo e tudo mais, mas pelo menos dei uma resposta plausível para a pergunta com a qual comecei: o que aconteceu antes do big bang? A resposta é: nada». Ao contrário do que defende o próprio Brockman, um número significativo dos seus clientes dialoga activamente com os pensamentos produzidos pela cultura literária, a maior parte das vezes em busca de novas metáforas para descrever o universo, a vida e a mente. A comunidade científica, pelo menos os seus membros mais destacados - cientistas e filósofos, está ciente das dificuldades da própria ciência para elaborar uma nova filosofia, e muitos deles começam a duvidar da autoridade de Darwin, bastando referir os nomes de R. C. Lewontin e de S. J. Gould, cuja filosofia se move nos territórios de Marx. Estará a ciência em crise? Conhecemos a resposta de Lenine: o discurso da crise da ciência é um discurso burguês, de cariz marcadamente idealista. As crises científicas não são crises da ciência, mas crises de crescimento científico que conduzem - por aproximações sucessivas - a uma visão mais verdadeira do mundo. Talvez Lenine tenha razão, mas ainda não conseguimos traçar os contornos gerais dessa nova visão do mundo. Ou talvez não tenha razão, estando hoje a ciência a ser substituída por algo estranho e inusitado cujo rosto desconhecemos. Steve Jones, um especialista em genética, escreveu um belo ensaio para explicar por que algumas pessoas são negras: após ter exposto as diversas teorias darwinistas, chega à conclusão que todas elas são incapazes de explicar a cor da pele. No entanto, Steve Jones continua a acreditar que a resposta correcta será dada brevemente: o seu optimismo científico deve ser confrontado com os resultados da sua própria crítica das teorias propostas, a qual revela a afinidade estrutural entre o darwinismo - convertido em dogma - e a exploração do homem pelo homem, ou seja, a sua natureza ideológica, de resto denunciada por Lewontin e, de modo brilhante, por Marshall Sahlins (1976). Entretanto, a Filosofia - salvo raras excepções - tem evitado fazer incursões pelo território das especulações cosmológicas da ciência, preocupando-se mais com a esfera pública dos assuntos humanos. Ora, é precisamente nesta esfera que a especulação científica tem fracassado: os novos intelectuais da terceira cultura são completamente avessos à História, território distinto da evolução biológica. Toda a obra de Anne Fausto-Sterling - professora de medicina - sobre o papel da raça e do género na construção das teorias científicas, bem como sobre o papel destas teorias na construção das ideias sobre raça e género, pressupõe um diálogo subterrâneo com a teoria de Marx, que ainda não foi explicitado e avaliado. Entre Marx e Darwin não existem tantas afinidades como as supostas, excepto a ideologia do progresso atribuída a ambos. Concordo com a crítica que Brockman dirige às capelinhas exclusivistas, onde habitam os intelectuais específicos de Foucault, mas não o acompanho quando rejeita a herança de Marx a favor da herança de Darwin, porque de uma coisa estou seguro: a nova filosofia que parece emergir no horizonte intelectual do nosso tempo indigente continuará a ser uma filosofia da história e da política, para a construção da qual Darwin não tem nada de importante a dizer.


Observação: Este artigo deve ser lido em conexão com este outro artigo: C. P. Snow: Duas Culturas?. Os novos intelectuais da terceira cultura deviam estudar a sério a Filosofia, para compreender que a cosmologia tal como a concebem tem pouco a dizer sobre o lugar do homem no mundo. Assim, por exemplo, a afirmação de Martin Rees sobre o homem como poeira estelar desencadeia em nós um sorriso filosófico. Diz ele que «para entender a nós próprios, precisamos entender as estrelas», porque nós «somos poeira estelar - as cinzas das estrelas há muito tempo mortas». Uma tal definição da Humanidade do Homem de nada nos serve: a poeira estelar que somos construiu um mundo próprio, no qual se tornou questão para si própria. E é esta questão que concentra toda a atenção da Filosofia.


J Francisco Saraiva de Sousa

C. P. Snow: Duas Culturas?

C. P. Snow

«Creio que a vida intelectual de toda a sociedade ocidental tende cada vez mais a dividir-se em dois grupos, em dois pólos. Quando digo a vida intelectual, entendo-a como incluindo também uma boa parte da nossa existência prática... Dois grupos, dois pólos: num deles, temos os intelectuais literários, que por vezes, quando ninguém os observa, costumam referir-se a si próprios como "os intelectuais", quer dizer, como se não houvesse outros que o fossem também, além deles. Os intelectuais literários, num dos pólos, portanto - e no outro, os cientistas, dos quais os mais representativos são os físicos. Entre uns e outros, um abismo de incompreensão mútua - que se torna por vezes (sobretudo entre os jovens) hostilidade e repulsa, mas que acima de tudo continua a ser incompreensão. Cada um dos grupo tem uma imagem estranhamente distorcida do pólo a que não pertence. As suas atitudes são tão diferentes que, nem sequer ao nível das emoções, conseguem grande coisa em comum». (C. P. Snow)

Com este texto introdutório liberto um novo tópico - a Filosofia da Cultura, que, assumindo a forma crítica de uma impugnação da teoria das duas culturas de C. P. Snow ou da teoria das três culturas de John Brockman, retoma a questão da cultura e da formação cultural - que tanto preocupou Theodor W. Adorno - para evidenciar que só a Filosofia pode redimir este conflito entre culturas. Esboçar uma teoria filosófica da cultura será, portanto, o nosso objectivo derradeiro. Existem muitas perspectivas sobre a cultura, tanto no seio da Filosofia como fora dela, e, no entanto, não temos ao nosso dispor uma teoria filosófica da cultura. Mas o que sabemos sobre a cultura é suficiente para denunciar a simplificação grosseira operada por C. P. Snow, quando reduz a vida intelectual do Ocidente a um conflito-cisão entre cultura literária e cultura científica. Uma teoria filosófica da cultura é, ao mesmo tempo, uma crítica da cultura: o conceito de cultura que predomina nas obras de C. P. Snow e de John Brockman é o conceito antropológico que foi elaborado pela Antropologia no final do século XIX. Ora, um tal conceito antropológico de cultura - em qualquer uma das suas concepções: descritiva, simbólica e estrutural, quando aplicado para delimitar culturas particulares ou regionais no seio da própria cultura ocidental, corre o risco de se converter em noção ideológica: a cultura literária, a cultura científica e a terceira cultura são noções ideológicas, no sentido de cada uma delas reflectir os interesses de determinados grupos sócio-profissionais e as suas respectivas visões do mundo. Quando introduzi o conceito de formação cultural, fi-lo na intenção de conservar o conceito clássico de cultura que resultou das discussões entre filósofos e historiadores alemães nos séculos XVIII e XIX. O conceito clássico de cultura pode ser definido deste modo: a cultura é o processo de desenvolvimento e de enobrecimento das faculdades humanas, um processo facilitado pela assimilação dos trabalhos académicos e artísticos e ligado ao carácter progressista da sociedade moderna. É certo que este conceito clássico precisa ser reformulado, mas ele tem o mérito inegável de chamar a atenção para o problema da formação cultural do indivíduo e da sociedade no mundo contemporâneo. Levá-lo em conta obriga-nos a deslocar a atenção da questão da cultura para a questão da formação cultural nas nossas sociedades modernas. À luz desta última questão o que se verifica nas nossas sociedades é a regressão cognitiva, acompanhada pela atrofia dos órgãos mentais. Este fenómeno de regressão cultural era mais evidente em 1991, quando Brockman alinhavou a ideia de terceira cultura - e, depois de forma mais sistemática, em 1995, do que em 1959, quando Snow apresentou a sua célebre conferência sobre as duas culturas na Casa do Senado de Cambridge. A terceira cultura de Brockman mais não é do que a cultura científica de Snow, mas já liberta dos intermediários - professores e jornalistas: os seus "pensadores" esforçam-se por exprimir os seus "pensamentos mais profundos" (sic) de uma forma acessível ao público inteligente. Mas quais são os pensamentos profundos norte-americanos a que se refere Brockman? Serão milagrosamente Richard Dawkins, Marvin Minsky ou Daniel Dennett pensadores profundos, capazes de nos oferecer o esclarecimento do sentido mais profundo da vida, redefinindo quem somos e o que somos? A obra organizada por Brockman é decepcionante: os seus colaboradores limitaram-se a substituir Marx e Freud por Darwin, como se o pensamento de que descendemos de "macacos" fosse suficiente para nos dar uma orientação na vida. Quando denunciou o clericalismo da ciência, Teixeira de Pascoaes viu bem que a lição de Darwin tinha o efeito contrário: animalizar o homem e privá-lo da sua humanidade, mais precisamente da cultura superior. O que está em questão neste debate sobre a cultura é, no fundo, o monopólio da cultura por parte de um dos seus "grupos clericais" ou sectores: Brockman defende a monopolização científica da cultura, tal como no outono da Idade Média a Igreja tinha usado a Inquisição para não perder o seu monopólio da cultura. Mas há uma diferença significativa entre a cultura científica e a cultura religiosa: em pouco tempo a ciência-ideologia tem feito mais estragos do que a religião no decorrer dos milénios. Felizmente, há uma terceira cultura, aquela que plasmou a civilização ocidental: a cultura filosófica, a única capaz de redimir o conflito entre cultura literária, cultura religiosa e cultura científica. Os cientistas norte-americanos já deviam saber que nunca foram grandes pensadores e, muito menos, pensadores profundos: o seu universo mental está mais próximo das fantasias de Hollywood do que do espírito da Filosofia Ocidental. Fazer de Darwin um pensador profundo é simplesmente ridículo: Darwin não tem espessura teórica para poder ser encarado como um intelectual orgânico (Gramsci) ou, como diria Sartre, um intelectual universal. As capelinhas exclusivistas denunciadas justamente por Brockman, onde habitam os intelectuais específicos de Foucault, guardam um lugar discreto para Darwin, mas não o lugar com aspiração ao universal, aquele que só pertence a Marx.


J Francisco Saraiva de Sousa 

Prós e Contras: Casamento Homossexual

«A relação entre os cônjuges é uma relação de igualdade da posse, tanto das pessoas que se possuem reciprocamente, como também dos bens patrimoniais, tendo porém os cônjuges relativamente a estes a possibilidade de renunciar ao uso de uma parte deles, se bem que somente mediante um contrato especial». (Immanuel Kant)

O debate Prós e Contras (16 de Fevereiro de 2009) foi sobre o casamento homossexual, mais precisamente sobre o casamento entre pessoas do mesmo sexo. Fátima Campos Ferreira apresentou-o como um debate sobre cidadania, travado "em nome de valores" e enquadrado numa "dimensão social" mais vasta, sendo talvez induzida em erro crasso pelo facto dos bispos portugueses terem contestado o casamento homossexual em nome de valores. A posição do Partido Socialista a favor do casamento homossexual não deve ser vista como uma resposta "com novos fundamentos éticos", pelo menos ao nível da "ideologia política" que pretende protagonizar na cena política da vida portuguesa: a sua posição é política e, enquanto tal, visa garantir a liberdade e a igualdade de todos os portugueses, sobretudo das minorias eróticas.

O debate foi francamente medíocre e, salvo raras excepções, quase todos os participantes revelaram desconhecimento total da "matéria". Quando um dos "advogados do contra" desafiou o público adversário a mencionar um único estudo sobre a adopção de crianças por parte de casais homossexuais, nenhum dos presentes respondeu ao desafio. Ora, existem largas centenas de estudos científicos que demonstraram que as crianças adoptadas ou criadas por pais do mesmo sexo apresentavam funcionamento emocional, cognitivo, social e sexual tão bom quanto as crianças criadas por pais heterossexuais (Perrin, Ellen C., 2002; Lambert, S., 2005: Navarro, F., et al., 2004). A American Academy of Pediatrics reconheceu esse facto científico: os casais homossexuais são tão bons quanto os casais heterossexuais a amar as suas crianças e, por isso, podem adoptar e cuidar de crianças (Pawelski, James G., et al., 2006). José Luís Gala carece de conhecimentos e de competências para representar a União das Famílias Portuguesas: o desenvolvimento óptimo das crianças é mais influenciado pela qualidade e pela natureza das relações e das interacções dentro da família do que pela forma estrutural familiar. Este é um dado adquirido pela pediatria e pela psiquiatria infantil: recorrer a Freud, como fez outro advogado do contra (Eduardo Nogueira Pinto), para tentar desqualificar a qualidade parental dos indivíduos homossexuais, mostra não só desconhecimento da teoria subtil de Freud e das suas derivações teóricas (a teoria da vinculação de John Bowlby), como também e fundamentalmente "preconceito sexual", que alguns apelidaram de homofobia (Carlos Pamplona Côrte-Real). Seria fácil demonstrar a ausência de conhecimentos exibida pela maior parte dos participantes, acrescentando, uma após outra, muitas lacunas e mentiras levianas detectadas ao longo do debate: os portugueses estão completamente viciados na emissão patética e doentia de opinião, revestida de papéis de embrulho caseiro pseudo-científico, sobre matérias que desconhecem. Opinam sem conhecimento de causa e, por isso, são naturalmente inclinados a debater os assuntos no plano dos valores, embora fossem incapazes de definir os valores e delimitar as suas problemáticas no caso de serem interpelados a esse propósito.

Mas, em vez de seguir a via da denúncia da ignorância activa dos portugueses, prefiro reconstruir livremente os argumentos dos dois partidos, usando uma outra terminologia cientificamente mais adequada ao tema: o partido dos advogados do contra e o partido dos defensores do casamento homossexual, porquanto a questão fundamental em debate foi sempre a mesma: "Quem é a favor? Quem está contra?". Os excesso de participantes juristas e de advogados desvirtuou completamente o debate: o Direito e o seu suplemento de ideologia moral ou religiosa são insuficientes para fundamentar qualquer estratégia de argumentação, até porque não são "eternos", podendo ser alterados em função de novas políticas de mudança social qualitativa.

Partido do Contra. Os advogados que argumentaram contra o casamento homossexual apropriaram-se, pelo facto de serem "heterossexuais", um "facto" não testado por métodos de observação fidedignos, do poder exclusivo da definição oficial da realidade: o casamento é, "por essência, uma instituição heterossexual", portanto, uma instituição que implica necessariamente a "dualidade dos sexos". Um homem e uma mulher unem-se pelos laços matrimoniais para procriar e, deste modo, assegurar a sobrevivência e a renovação da vida e da sociedade (Pedro Vaz Patto). A função desta "unidade das diferenças sexuais" é a procriação e a educação dos filhos. A valorização da procriação implica, nesta perspectiva funcionalista, a proibição legal da "redefinição do casamento" e da sua extensão aos casais homossexuais. O padre jesuíta António Vaz Pinto reforçou esta ideia, alegando que o casamento é "anterior ao Estado" (e também à Igreja Católica!) e que, como "realidade biológica", tem a função de "garantir a continuação da vida e da sociedade". E, como os casais homossexuais são "estéreis", o Estado deve negar-lhes o acesso ao casamento civil. Os cristãos não vivem somente na "cidade de Deus", mas também na "cidade dos homens", na qual participam com a sua perspectiva da sociedade, neste caso particular, lutando contra o reconhecimento legal do casamento homossexual. Paradoxalmente, o padre jesuíta defendeu, em nome do humanismo, a comunhão sexual (commercium sexuale) homossexual segundo a mera natureza animal (vaga libido, fornicatio), negando-lhes uma vida digna, a do casamento segundo a lei. Isto significa animalizar os indivíduos homossexuais e negar os seus "direitos humanos": em vez de humanismo, temos terrorismo anti-homossexual, o qual justifica e legitima a promiscuidade sexual. Aproveitando esta linha de argumentação inumana, Rui Castro reclamou o liberalismo caduco: o "Estado não tem de se intrometer na vida das pessoas", isto é, o "Estado não tem de se meter na cama de ninguém", mas, pelos vistos, deve garantir a perpetuidade da definição heterosexista. Pinheiro Torres considera que a introdução do casamento homossexual na agenda política é uma manobra de "distracção para um Primeiro-Ministro desesperado". Eduardo Nogueira Pinto e José Luís Gala suspeitam que "a seguir vem a adopção de crianças por parte de casais homossexuais e depois a eutanásia". De acordo com esta perspectiva conservadora, "a família está em perigo", não a família na sua diversidade real, tal como a conhecemos na nossa vida diária, mas sim a família tal como "deve ser" na sua perspectiva totalitária e arrogante.

Estes argumentos da Direita reaccionária carecem de qualquer tipo de fundamentação científica, filosófica e ética. Os estudos científicos e a visão humanista desmentem cabalmente os supostos "dados" em que os advogados do contra fundamentam a sua causa, ao mesmo tempo que desmistificam os preconceitos ideológicos que viciam mortalmente a sua argumentação. Um desses preconceitos é o heterosexismo, o grande responsável pela estigmatização social e perseguição histórica dos indivíduos homossexuais. Nesta perspectiva ideológica, os homossexuais são vistos como criaturas "anormais" (José Luís Gala) e "não-funcionais", e depois reduzidos à orientação sexual, ou seja, são tratados como "coisas" e não como pessoas humanas. O indivíduo homossexual é muito mais do que a sua atracção sexual e erótica: é uma pessoa integral. A concepção reificadora e fragmentadora da homossexualidade é simultaneamente conservadora e totalitária, esquecendo por má-fé que as pessoas que sentem atracção erótica por parceiros do mesmo sexo são funcionais, em termos anatómicos, fisiológicos e psicológicos, e saudáveis, em termos de saúde mental: não são estéreis, como alegou erradamente o padre jesuíta, cujo celibato invalida a sua própria argumentação, como demonstrou W. Reich. De facto, até mesmo em Portugal, sobretudo em Portugal, um número significativo de homens homossexuais e de lésbicas casam-se heterossexualmente e geram filhos. Além disso, os maiores crimes cometidos contra a humanidade e as neuropatias mais inumanas e cruéis, tais como o homicídio, o incesto, a pedofilia, o abuso sexual, físico e psicológico, a violência doméstica, a negligência parental ou a violação, pertencem aos homens heterossexuais, cuja homofobia pode ser sintoma de uma homossexualidade latente ou aprisionada, como mostraram estudos falométricos e estudos que mediram a excitação sexual: os indivíduos homofóbicos reagem com erecção do pénis a estímulos sexuais do mesmo sexo. E, para mal dos seus pecados mortais, os casais heterossexuais geram filhos homossexuais, muitos dos quais são maltratados pelos seus pais (Balsam, K.F., et al., 2005). Pais intolerantes e incapazes de se colocar na posição dos outros diferentes, mesmo que estes sejam os seus filhos, convertem-se em carrascos ao serviço de uma sociedade ficcionista: o discurso irracional dos advogados do contra foi um discurso do medo e do terror e o seu público adepto limitou-se a "chiar com muita raiva", conforme observou Isabel Moreira. Segundo Weinberg, o cientista que elaborou a teoria da homofobia, à qual sucedeu a teoria do preconceito sexual de Herek (1991), a homofobia deve ser objecto de tratamento psiquiátrico (Weinberg): doentes deste calibre não devem ter acesso à esfera pública enquanto não estiverem curados das suas perturbações homofóbicas. A homofobia foi definida como o temor de estar na proximidade física de homens gay e de lésbicas (Weinberg, 1972) ou como o medo e o desconforto que os heterossexuais experienciam na presença de pessoas homossexuais. As variáveis sociais associadas a elevado grau de homofobia são, entre outras, "ser politicamente conservador", não conhecer pessoalmente indivíduos homossexuais assumidos e ter um intenso envolvimento com a religião (Lingiardi, V., et al., 2005).

Partido a Favor. José Ribeiro (Homossexuais Católicos) neutralizou a argumentação do padre jesuíta, sem no entanto referir que muitos "pastores" da Igreja Católica são homossexuais activos que, no exercício das suas funções pastorais, violam constantemente os sacramentos: a Igreja Católica condena os seus homossexuais a uma vida clandestina, vedando-lhes o futuro e forçando-os a terem uma vida dupla, uma vida visível falsa e uma vida invisível obscura e, frequentemente, propensa a certos "desvios", tais como o da pedofilia. Isabel Moreira ajudou a demolir os argumentos da esterilidade e da "natureza das coisas", recordando que o direito de contrair casamento e o direito de constituir família são direitos distintos e que o acesso dos casais homossexuais ao casamento civil, não ao matrimónio como sacramento, evidentemente, "cumpre" a Constituição da República Portuguesa, nomeadamente o seu artigo 13, nº 2, que não permite a discriminação em função da orientação sexual, salvaguardando assim a dignidade da minoria homossexual: "o seu espaço de não intervenção alheia". Porém, este discurso jurídico assustou Miguel Vale de Almeida, que preferiu acentuar a história de sofrimento e de exclusão social dos homossexuais: uma minoria profundamente ferida nos seus afectos e nas suas sexualidades. O mundo é composto por homens e mulheres e, das suas combinações eróticas possíveis, resulta uma pluralidade de orientações sexuais e de atracções eróticas. Fernanda Câncio lembrou que as uniões de facto já são reconhecidas legalmente desde 2001 e Paulo Côrte-Real frisou que "os preconceitos não devem ser lei". O que está aqui em causa é simplesmente o acesso à dignidade do casamento civil por parte dos casais homossexuais: a lei não pode negar aos homossexuais a liberdade para casar com "pessoas do mesmo sexo", até porque, como afirmou Carlos Pamplona Côrte-Real, o casamento não é um contrato, como supunha Kant adulterado pelos advogados do contra, mas sim um "encontro de vontades". Pelo casamento, os indivíduos livres e adultos concedem ao seu cônjuge o estatuto de "parente em 1º grau" (Rui Tavares) e confiam-lhe a "gestão" dos cuidados, dos afectos e do património. Os advogados do contra não têm o direito de "querer meter-se na cama dos outros" (Daniel Oliveira), negando-lhes o acesso ao casamento civil, não por razões de "natureza vinculativa", mas por razões de natureza "imbecil e homofóbica", como mostrou Pamplona Côrte-Real contra o discurso de Pinheiro Torres. Em nome da sua suposta heterossexualidade, os advogados do contra negam a liberdade e a igualdade de acesso ao casamento civil por parte dos casais homossexuais, fazendo dos seus preconceitos sexuais leis castradoras que negam a um milhão de homossexuais portugueses o acesso à dignidade do casamento civil e dos múltiplos benefícios que dele derivam, incluindo a saúde. Tal como os heterossexuais, os homossexuais têm direito de construir de modo digno as suas vidas e o Estado deve garantir-lhes o exercício pleno desse direito, contra a intolerância dos heterosexistas. Mesmo sem terem elaborado um discurso original e fundamentado, os defensores do casamento homossexual venceram o debate: os irracionalistas da oposição homofóbica fizerem uma triste figura. Enfim, conforme disse Pamplona Côrte-Real, produziram um discurso "imbecil e homofóbico".

J Francisco Saraiva de Sousa

Charles Darwin: 200 Anos

... Comemoração do Bicentenário do Nascimento de Charles Darwin.

Hoje em dia as diversas versões do darwinismo defendem a ideia de que a evolução dos seres vivos resulta apenas do acaso, filtrado pela selecção natural. A teoria da evolução é essencialmente uma teoria de dois factores: a diversidade e a adaptação harmoniosa do mundo orgânico resultam da produção constante de variações e dos efeitos selectivos do meio ambiente. A diversidade orgânica é uma resposta da matéria viva à diversidade de ambientes e de oportunidades para diferentes formas de vida no nosso planeta. Darwin explicou naturalmente a diversidade dos organismos e as suas imperfeições sem atribuir estes fenómenos naturais aos desígnios do Criador: o seu princípio da imperfeição exclui qualquer explicação baseada num desenho preestabelecido. A biologia molecular reforçou a ideia de unidade da vida, descobrindo uma notável uniformidade nos componentes moleculares dos organismos, tanto na sua natureza como na forma como são interligados e utilizados: a unidade molecular (o código genético, por exemplo) revela a continuidade genética dos organismos vivos. Todos os organismos estão aparentados e descendem, portanto, de um antepassado comum.

1. A teoria clássica da evolução de Charles Darwin (1809-1882) e dos seus seguidores próximos pode ser resumida em quatro afirmações: (1) Os seres vivos que vivem actualmente descendem de seres muito diferentes que viveram no passado; (2) as mudanças evolutivas foram de tal modo graduais que, se fosse possível reunir todos os habitantes da Terra, do passado ao presente, surgiria um conjunto de formas razoavelmente contínuo; (3) algumas destas mudanças foram divergentes e muitas das espécies vivas descendem de um número de espécies ancestrais que é tanto menor quanto mais longe se retrocede no passado; (4) todas as mudanças foram produtos de causas que continuam a operar e que, por isso, podem ser estudadas cientificamente. Darwin deu à sua teoria da evolução o nome de "teoria da descendência com modificação": as modificações correspondem à adaptação dos órgãos ao modo de vida particular de cada espécie. Tal como Lamarck, Darwin parte da constatação fundamental de uma adaptação ou adequação entre a forma dos seres vivos e o seu modo de vida: os organismos respondem às mudanças ambientais desenvolvendo uma forma, função ou comportamento mais adequado às novas circunstâncias. A teoria darwinista da evolução afirma que os seres vivos mudam e diversificam-se com o tempo e que os organismos muito díspares descendem de um antecessor comum que viveu no passado. A teoria de Darwin assenta em duas observações e em duas conclusões fundamentais. As observações são as seguintes: (1) A variação, sob a forma de diferenças individuais, existe em todas as espécies e populações; (2) todos os organismos produzem descendentes em número muito maior do que aquele que sobrevive até à idade reprodutiva. Darwin e Wallace deduziram a selecção natural do princípio de Malthus: qualquer população tende a crescer numericamente numa progressão geométrica e, consequentemente, mais cedo ou mais tarde, será confrontada com os recursos limitados à custa dos quais subsiste. Só uma pequena parte da progénie sobrevive; a maior parte morre, sem atingir a idade reprodutiva: os sobreviventes são aqueles indivíduos que são dotados de traços mais bem adaptados às circunstâncias de vida. Destas observações Darwin deduz duas conclusões: (1) Existe uma competição ou luta pela sobrevivência (termo retomado de Spencer), na qual muitos indivíduos mais fracos são eliminados em benefício dos indivíduos mais fortes: o progresso evolutivo assenta nesta luta pela sobrevivência. (2) As características dos indivíduos que são favorecidos neste processo de eliminação são transmitidas à geração seguinte e às futuras gerações. Segundo Darwin, a base da evolução consiste, portanto, no aparecimento de modificações aleatórias e herdáveis nos indivíduos de uma população. A selecção natural adopta as modificações benéficas e elimina as prejudiciais. Isto significa que a adaptação evolutiva implica uma mistura de diversidade e selecção, de acaso e de necessidade.

A ideia básica de que o processo evolutivo das espécies consiste no aparecimento de variações naturais nas populações sobre as quais a selecção natural actua, de modo a eliminar as modificações prejudiciais, estava assente, mas Darwin não soube explicá-la, sendo obrigado a reter a hereditariedade dos caracteres adquiridos de Lamarck como mecanismo subsidiário. Nas décadas de vinte e trinta do século XX, S.T. Tshetverikov, Ronald A. Fisher, Sewall Wright e J.B.S. Haldane lançaram os fundamentos da moderna teoria biológica da evolução, apoiados sobre deduções matemáticas de alguns postulados fundamentais da hereditariedade mendeliana. Este conjunto de desenvolvimentos constitui a teoria neo-darwinista ou teoria sintética da evolução, a qual foi aperfeiçoada por T. Dobzhansky, G.L. Stebbins, James W. Valentine, Francisco J. Ayala, Ernst Mayr e George G. Simpson. Nesta perspectiva, a definição mais geral de evolução foi dada por Lewontin: "O estado actual de um sistema é o resultado de modificações mais ou menos contínuas do seu estado original". Ou, como prefere dizer Dobzhansky: "A evolução consiste numa alteração da composição genética das populações", ou, com maior precisão, numa alteração da frequência de alelos no seio das populações. A redescoberta das leis de Mendel (1822-1884) realizada por Hugo de Vries permitiu resolver o problema da variação: a genética mendeliana rejeita a teoria da hereditariedade por mistura, mostrando que a hereditariedade se baseia em "partículas elementares", os genes, que não se misturam entre si à maneira dos líquidos, mas permanecem bem distintos durante a transmissão hereditária. O esquema darwinista é revisto à luz do mendelismo: as variações espontâneas mais não são do que mutações (T.H. Morgan, o pai da genética moderna) em que a selecção natural viria operar e a competição passa a situar-se ao nível do mutante e do normal, devendo o mais dotado vencer o menos dotado e acabando, através de cruzamentos, por impor a sua descendência a todo o grupo. A selecção natural limita-se a fazer uma triagem ou "escolha" entre o "gene selvagem" e a sua mutação, para conservar apenas o mais bem adaptado às exigências do meio. O processo de mutação fornece o material genético bruto com o qual a selecção pode trabalhar. A emergência da moderna teoria da evolução foi pensada como resultado de uma revolução filosófica: a substituição do modo de pensamento tipológico pelo modo de pensamento populacional (Mayr). Esta mudança de paradigmas está na base do desenvolvimento da genética das populações.

Bicentenário do nascimento de Darwin. Ernst Mayr sempre apresentou a teoria sintética da evolução ou síntese moderna (Huxley) como a teoria unificadora da biologia. Porém, apesar da beleza desta teoria unificada, os darwinistas dividem-se em grupos envolvidos em controvérsias científicas: os gradualistas defendem que a evolução ocorre por meio de uma sequência de modificações imperceptíveis, desde que se espere bastante tempo, enquanto os saltacionistas ou mutacionistas admitem descontinuidades maiores no decorrer do processo evolutivo. Esta última teoria foi elaborada por Hugo de Vries: um espécime pode nascer de um único mutante, desde que a mutação seja suficientemente profunda para conferir ao seu portador caracteres inteiramente novos e muito favoráveis. R. Goldschmit e, mais recentemente, Stephen Jay Gould e Niles Eldredge retomaram esta teoria: o esquema das mudanças bruscas ou da evolução por saltos opõe-se à visão de Darwin da evolução como um processo gradual, operando por intervenções sucessivas, disseminadas por longos períodos de tempo, e avesso a modificações bruscas e únicas, destituídas de valor evolutivo. Ao defender a ideia de que o nascimento de uma espécie se faz por um salto, a partir de uma espécie-mãe, a teoria mutacionista pode ser qualificada como antidarwinista: a evolução por saltos proposta por Goldschmit é realmente contrária à teoria darwinista. Outra controvérsia científica derivada da discussão da estrutura genética das populações (a relação entre selecção natural e o polimorfismo genético) é a que eclodiu entre seleccionistas e neutralistas, a propósito do papel do acaso na evolução: os seleccionistas consideram que o alvo da evolução não é o indivíduo ou o gene, mas sim a população, isto é, o conjunto de indivíduos interfecundos, vivendo na mesma época e num mesmo lugar e participando do mesmo pool de genes; enquanto os neutralistas, liderados por Motoo Kimura, postulam que a maior parte das mutações permanecem neutras, ou seja, defendem que os diferentes alelos de uma mesma série têm o mesmo valor selectivo. Estas mutações neutras distribuem-se de acordo com as leis do acaso: a selecção natural não constrói e não inova; pelo contrário, protege e mantém, eliminando apenas as raras mutações desfavoráveis. Estas controvérsias científicas, bem como outras que não vou analisar, são extremamente saudáveis: elas ajudam a acelerar o crescimento do conhecimento científico dos mecanismos do processo de evolução, tanto da evolução filogenética que consiste nas mudanças graduais que se produzem com o tempo numa só linha de descendência, como da especiação que se verifica quando uma linha de descendência se divide em duas ou mais linhas, dando origem à diversidade da vida, através da implementação de experiências deveras interessantes e inovadoras. Neste aspecto, apesar de não concordarmos com a filosofia implícita na sociobiologia, devemos integrar os contributos decisivos dos defensores do princípio do egoísmo genético: todos estes biólogos ajudaram a esclarecer não só a história evolutiva dos organismos, mas também a descobrir os mecanismos que explicam a mudança evolutiva, tais como a recombinação genética ou a derivação genética.

2. Os evolucionistas do século XIX, incluindo Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829), procuraram fundamentalmente demonstrar que a evolução era um processo que tinha ocorrido efectivamente na história geológica da Terra. Darwin apresentou, na sua obra "A Origem das Espécies" (1859), um conjunto de cinco categorias de provas da evolução: as provas paleontológicas, biogeográficas, sistemáticas, morfológicas e embriológicas. As provas paleontológicas testemunham a maneira como realmente decorreu a evolução das espécies à superfície da Terra: os restos fósseis são os arquivos da história da vida e a análise de alguns exemplos corrobora a noção de evolução. As provas biogeográficas estão relacionadas com a distribuição das espécies na superfície da Terra: Darwin procurou explicar a distribuição geográfica de determinadas faunas particulares através da noção de "descendência com modificação". As provas sistemáticas referem-se à classificação das espécies num vasto sistema de géneros, famílias, ordens, classes, etc.: as classificações são, para Darwin, genealogias, capazes de fornecer o "plano da Criação", e, como não são arbitrárias, reflectem aglomerados de formas orgânicas objectivamente observáveis e às quais Darwin atribui a uma descendência comum. As provas morfológicas referem-se à morfologia dos animais: as homologias existentes na organização de traços anatómicos de espécies distintas testemunham a existência de relações genéticas comuns. As provas embriológicas dizem respeito ao desenvolvimento dos embriões: a famosa "lei da recapitulação" de Ernst Haeckel (1834-1919) afirma que a ontogénese (o desenvolvimento embrionário) recapitula a filogénese (a formação sucessiva das espécies por descendência durante os tempos geológicos).

Bicentenário do nascimento de Darwin. O conjunto destas provas da evolução apresentado por Darwin foi suficiente para convencer quase todos os membros da comunidade científica até aos nossos dias: as espécies nascem de outras espécies que são os seus antepassados. Porém, muito recentemente, Michael Denton negou o próprio facto da evolução das espécies, dando abertura ao aparecimento de uma biologia criacionista. É difícil explicar este ressurgimento retrógrado das teorias das criações sucessivas, defendidas no passado por Georges Cuvier (1797-1832), Louis Agassiz (1797-1873) ou Alcide d'Orbigny (1802-1857), e com as quais Darwin tinha rompido ou, pelo menos, aberto o caminho para a ruptura, a não ser em função do desenvolvimento acelerado da biologia molecular e da bioquímica do nosso tempo, cujos maiores triunfos foram alcançados com o auxílio da biologia cartesiana que visa reduzir a biologia à posição de um ramo especializado da química e da física, explicando as leis biológicas a partir de leis físico-químicas. Ora, Denton é bioquímico e, como tal, nunca observou os seres vivos na natureza. A sua teoria foi elaborada não a partir do que revelam os seres vivos inteiros, mas sim a partir de uma sopa molecular colocada em provetas: a nossa cultura científica já não é uma cultura naturalista. Michael Behe é outro bioquímico que rejeita completamente a teoria da evolução, alegando que as máquinas vivas foram planeadas por um arquitecto superior. No entanto, este retrocesso teórico pode ser explicado pelo desencanto produzido pela versão ultra-adaptacionista do darwinismo, protagonizada pela sociobiologia, tal como é praticada por W.D. Hamilton, Richard Dawkins, John R. Krebs, Nicholas B. Davies, John Maynard Smith, George C. Williams, R.L. Trivers e Edward O. Wilson, e pela sua associação íntima com o pensamento de Direita ou mesmo com a Nova Direita. É evidente que Darwin, na sua obra "A Origem do Homem e a Selecção Sexual" (1871), colocou (parcialmente, dado Wallace ter sido mais radical) o homem ao mesmo nível das outras espécies de seres vivos: destronou o homem da sua posição dominante no mundo, prolongando assim a revolução desencadeada por Copérnico, pela qual a Terra, habitat do ser humano, tinha sido destituída da sua posição de centro do mundo, como vimos em posts anteriores. A revolução darwinista completa a revolução copernicana: com Darwin, bem como com Marx e Freud, o homem parece condenado a admitir que o seu lugar na natureza não é central e que o seu aparecimento enquanto espécie foi contingente. A sociobiologia vai mais longe quando pretende ser portadora de uma mensagem sobre o sentido da existência humana. É esta conversão da teoria da evolução numa "teoria moral" (Robert Wright) que está na raiz das recentes controvérsias científicas: R.C. Lewontin acusa os sociobiólogos de apresentarem e defenderem uma imagem do homem redutora e moralmente chocante e a embriologista Rosine Chandebois propôs uma nova teoria explicativa dos fenómenos evolutivos que, excluindo simultaneamente o acaso e o papel da selecção natural, abandona ao mesmo tempo o darwinismo.

J Francisco Saraiva de Sousa

Hegel e Antropologia Dialéctica (1)

«O escravo é obrigado a suprimir a dominação através de uma supressão não-dialéctica do senhor que se obstina na sua identidade (humana) consigo mesmo, isto é, através da sua aniquilação ou condenação à morte. Esta aniquilação (dos vencedores corruptos) manifesta-se na e pela luta final pelo reconhecimento (universal), o que implica necessariamente o risco de vida por parte do escravo libertado. É esse risco que, aliás, completa a sua libertação iniciada pelo trabalho, introduzindo nele o elemento constitutivo da dominação que lhe faltava. É na e pela luta final, em que o ex-escravo trabalhador age combatendo pelo prestígio, que se cria o cidadão livre do Estado universal e homogéneo, que, sendo ao mesmo tempo senhor e escravo, já não é nem um nem outro, mas o homem único sintético ou total, em quem a tese (da dominação) e a antítese (da sujeição) são suprimidas dialecticamente, isto é, anuladas no que têm de unilateral ou de imperfeito, mas conservadas no que têm de essencial ou de verdadeiramente humano e, por isso, sublimadas na sua essência e no seu ser. (Ou, por outras palavras,) o senhor morreu humanamente na luta: já não age, pois permanece ocioso (e corrupto); vive, portanto, como se estivesse morto; por isso, não evolui mais no decorrer da história e, quando esta termina, é aniquilado: a sua existência é uma simples sobrevivência (limitada no tempo) ou uma morte adiada. O escravo liberta-se progressivamente pelo trabalho que manifesta a sua liberdade; mas deve finalmente retomar a luta e aceitar o risco para realizar essa liberdade, criando, pela vitória, o Estado universal e homogéneo do qual será o cidadão reconhecido. Seria um milagre se uma revolução triunfasse sem que uma geração substituísse outra, quer de forma natural ou (de forma) mais ou menos violenta.» (A. Kojève)

«A dialéctica mistificada tornou-se moda na Alemanha, porque parecia sublimar a situação existente. Mas, na sua forma racional, (a dialéctica) causa escândalo e horror à burguesia e aos porta-vozes da sua doutrina (económica burguesa), porque a sua concepção do existente, afirmando-o, encerra, ao mesmo tempo, o reconhecimento da negação e a destruição necessária (do sistema social estabelecido); porque apreende, de acordo com o seu carácter transitório, as formas em que se configura o devir; porque, enfim, não se deixa subjugar por nada e é, na sua essência, crítica e revolucionária» (Karl Marx)

Podemos ler a "Fenomenologia do Espírito" de Hegel como uma "ciência filosófica do homem", pelo menos esse será o caminho que iremos explorar. Os fundamentos filosóficos da antropologia dialéctica foram claramente explicitados por Hegel quando critica a frenologia de Gall, portanto, toda a antropologia naturalista que assimila o homem ao animal, não detectando entre eles nenhuma diferença essencial. A crítica hegeliana da frenologia é uma crítica da ciência e da sua experiência (experimentação) do mundo natural: a razão observadora (beobachtende Vernunft), referida à natureza orgânica, ao mundo da individualidade (psicologia) e à fisiognómica, confronta-se consigo mesma como uma existência exterior, na qual se enriquece com uma pletora de significados, incluindo um significado fisiognómico. A crítica da frenologia antecipa a crítica do positivismo predominante nas actuais ciências humanas. Na frenologia, descobrimos o erro da razão observante, a razão que expressa as suas características essenciais como determinações essenciais das coisas. O crânio não é um signo expressivo da individualidade consciente; é pura "coisa morta" e é, neste caput mortuum, que a razão observante pretende descobrir a exterioridade própria do espírito humano, a "visibilidade do invisível". O resultado deste absurdo é a forma do juízo infinito: "o ser do espírito é um osso", assim o enuncia Hegel, ou seja, o espírito é uma coisa. Esta forma de consciência individual move-se numa realidade alienada, numa realidade que lhe é estranha, pela própria actividade humana, sem ter atingido o conhecimento de que a objectividade desta realidade é o produto da exteriorização criada por si mesma. A razão observadora observa o mundo real e descobre as leis a que obedece, mas não conhece a história: a sua visão do mundo empírico é uma visão abstracta do mundo, que, ao querer apreender o ser sensível através das experiências científicas, o perde como puro movimento e como universal abstracto, ou, segundo a filosofia de Schelling, o mundo é apenas natureza, pura identidade consigo mesma, alheia à negatividade e, por isso, à história.

À antropologia naturalista, estática e monista, portanto, materialista, Hegel opõe uma concepção dialéctica, isto é, histórica, do homem: "O indivíduo (Individuum) é em si e para si: é para si ou é um agir (acção) livre, mas também é em si ou tem ele mesmo um determinado ser originário, determinidade que é, segundo o conceito, o mesmo que a psicologia queria encontrar fora do indivíduo. Em si mesmo, surge, portanto, a oposição, o duplo carácter de ser o movimento da consciência e o ser fixo de uma realidade que se manifesta (efectividade fenomenal) e que, no indivíduo, é imediatamente a sua. Este ser, o corpo da individualidade determinada, é a sua originariedade, o seu «não ter feito». Mas, porque o indivíduo é somente, ao mesmo tempo, «o que tem feito», o seu corpo é também a expressão de si mesmo por ele produzida; é, ao mesmo tempo, um signo que não permaneceu uma coisa imediata e no qual o indivíduo somente dá a conhecer o que ele é enquanto põe em obra a sua natureza originária". E mais adiante, na "Fenomenologia do Espírito", Hegel clarifica, contra a concepção de Lichtenberg segundo a qual "a realidade do homem é o seu rosto", a sua noção de que o indivíduo humano é apenas o que ele fez (getan hat): "O verdadeiro ser do homem é, pelo contrário, o seu acto (Tat); na acção, a individualidade é objectivamente real (efectiva) (e) apresenta-se (ou manifesta-se) como essência negativa, que só é enquanto supera (dialecticamente/aufhebt) o ser".

O homem aparece como ser em si (identidade) e para si (negatividade) e, enquanto tal, é uma totalidade sintética, portanto, dialéctica (unidade de contrários), cuja existência real e fenoménica está em movimento e em devir. Como ser em si, o homem é, pelo seu corpo (Leib) ou pela sua natureza inata em geral (ursprüngliche Natur), um ser natural, dotado de traços fixos e, tal como qualquer outro animal, determinado pelos vínculos que o ligam ao mundo natural ou mesmo social, no que se refere ao facto de ter nascido escravo ou livre. Porém, esta pretensa liberdade natural não tem nada a ver com a verdadeira liberdade humana: o homem livre é aquele que se faz livre, negando o ser dado e negando-se como dado ou inato, isto é, criando o novo e criando-se como homem novo. O homem que deixa de viver em função do futuro, sendo dominado pelo passado ou mesmo pelo presente, não é verdadeiramente um homem, um ser para si, consciente de si e capaz de falar de si mesmo e do que ainda não é, mas um mero animal que age por instinto, por hábito, por tradição, por imitação, enfim por simples inércia. Tal como o animal, este homem vive, mas deixou de agir. O homem verdadeiramente humano é acção criadora e, como tal, é, existe e aparece como negação da identidade, isto é, como diferença: o homem "é para si, ou seja, é uma acção livre" (Hegel), que, pela sua actividade efectiva, manifesta a sua humanidade e aparece como ser verdadeiramente humano. Ao agir, o homem realiza e manifesta a negatividade, mais precisamente a sua diferença em relação ao ser dado natural. A negatividade é a liberdade humana, aquilo que distingue o homem do animal e que só pode ser e existir como negação. A liberdade é negação do dado, quer do dado que o homem é em si mesmo (como animal e como tradição encarnada), quer do dado que não é (o mundo natural e social). Esta dupla negação é uma só negação: negar o mundo natural e social é o mesmo que o transformar, isto é, criar um mundo melhor e um homem novo. (CONTINUA)

J Francisco Saraiva de Sousa

Fetichismo Sexual

«Todo o amante sente-se atraído, de maneira especial, por algum aspecto individual da sua amada ou por algum dos vários objectos que entram em contacto com ela. Porém, esta tendência torna-se anormal quando é exclusiva ou generalizada, e transforma-se num desvio verdadeiro quando o próprio fetiche, mesmo na ausência da pessoa, se revela perfeitamente capaz não apenas de activar a tumescência mas de provocar a detumescência, de maneira que não há absolutamente nenhum desejo pelas relações sexuais». (Havelock Ellis)

Na sua teoria do «eu genuíno» e do «eu cosmético» ou, mais precisamente, do duplo-mundo dos homens homossexuais, E. Hooker observa que «nada é mais notório no mercado do bar gay que a ênfase na aparência: vestuário, modos, aspecto físico». M. Hoffman reconduz correctamente essas observações ao fetichismo sexual que, juntamente com a promiscuidade sexual, parece predominar no mundo gay. Deixaram por apurar as relações que existem entre estes fenómenos e o culto fálico predominante na estrutura e na prática da moderna ideologia gay. Com efeito, mais importante que um «rosto bonito» é um pénis grande, sobretudo em certos lugares públicos, como por exemplo as praias periféricas. O critério gay da aparência reduz-se, em última análise, ao tamanho do pénis do seu potencial parceiro sexual. Se este não pode ser visualizado e ponderado directamente por observação, pode, pelo menos, ser avaliado através de métodos indirectos, tais como «volume», «chumaço», «papo», «mala», tacto, tamanho das mãos, comprimento e grossura dos dedos, compleição física robusta e firme e pela altura geralmente associada à robustez física. No fundo, o culto da masculinidade mais não é que o culto fálico ou, como dizem, o "culto da verga". Se estudarmos atenta e minuciosamente a evolução da literatura pornográfica gay, bem como dos filmes pornográficos homossexuais, constatamos facilmente que, a partir sensivelmente dos anos setenta e sobretudo oitenta, os actores são geralmente "bem dotados" e a sua actividade sexual torna-se bastante agressiva: a associação do fetichismo com o sadomasoquismo e o exibicionismo é particularmente evidente.

O termo fetichismo tem sido usado em, pelo menos, três sentidos: antropológico, filosófico e psiquiátrico. Antes de analisarmos o fetichismo sexual propriamente dito, iremos explicitar o fetichismo em cada um dos sentidos referidos, com a finalidade de apreender o que têm em comum e de que modo podem contribuir para a clarificação do próprio conceito de fetichismo sexual.

SENTIDO ANTROPOLÓGICO. Os traficantes de escravos, vindos de Portugal, utilizaram, pela primeira vez, o termo feiticismo, para significar "coisa enfeitiçada" ou "coisa embruxada", aplicando-o às religiões da costa de África. Desde então, na antropologia social e cultural, o termo feiticismo acabou por se tornar sinónimo de religião primitiva. Nesta perspectiva, o homem arcaico adora certos objectos e lugares naturais (pedras, árvores, colinas, cavernas) ou confeccionados com a mesma finalidade (estacas cravadas no solo, estatuetas). Esta atitude do homem arcaico exprimia o essencial da sua vida religiosa. Nalguns casos, o termo feiticismo adquiriu um sentido pejorativo, passando a designar apenas a idolatria dos povos primitivos.

Contudo, ao contrário do que se pensava inicialmente, o objecto-feitiço não é adorado em si mesmo, já que não detém espontaneamente um poder oculto ou sobrenatural. Com efeito, este poder é quase sempre introduzido no objecto-feitiço pelo sacerdote, pelo mago ou mesmo pela própria divindade. Assim, o feitiço mais não é que um receptáculo ou um suporte de forças que lhe são «exteriores». Dado que o feitiço não é uma divindade, podemos dizer que o feiticismo não resume toda a religião primitiva. Actualmente, a palavra feiticismo pode designar três coisas:

a) o respeito testemunhado aos encantamentos, aos amuletos, aos manipansos que um crente ingénuo, seja qual for a sua religião, traz consigo;
b) determinados desvios do religioso autêntico, os quais, tal como a superstição, não poupam as religiões mais evoluídas ou acabam por tomar o seu lugar quando há degenerescência, particularmente evidente nos casos em que se manifesta um deslize do símbolo para o seu suporte material;
c) enfim, a partir do facto de feitiço derivar de facticiu, que significa criado de fio a pavio e, por extensão, fabricado e manipulado, a manipulação do sagrado. Neste sentido, toda a religião é mais ou menos feiticista, na medida em que o sacerdote se define, no sacrifício, como um manipulador de forças sobrenaturais que opera segundo os cânones litúrgicos.

Convém não confundir feiticismo e feitiçaria. O termo feitiçaria só pode ser compreendido nas suas relações com os termos religião e magia, da qual o xamanismo é um caso particular. Se, na peugada de Mircea Eliade, definirmos a religião como «a cosmificação feita de maneira sagrada» (Peter Berger), constatamos facilmente que a função primordial do cosmos sagrado, que transcende e inclui o homem na sua ordenação da realidade, é fornecer «o supremo escudo do homem contra o terror da anomia» (Peter Berger). Daqui resulta o carácter eminentemente social da religião. Ao lado da dimensão social da religião, encontram-se as manifestações arreligiosas da magia (associal) e anti-religiosas da feitiçaria (anti-social). De certo modo, a magia é uma forma religiosa, na medida em que o mago, tal como o sacerdote, se esforça por captar as forças visíveis ou invisíveis, a fim de as integrar na rede das acções humanas. No entanto, trata-se de uma manifestação religiosa associal. Com efeito, as forças invocadas ou postas em jogo pelo mago quedam-se amiúde mal definidas, quando não são ocultas. Assim, a magia mais não é que uma técnica que o homem elabora para se apropriar do sagrado e manipulá-lo no sentido que lhe interessa.

Ao contrário do sacerdote ou mesmo do mago, o feiticeiro situa-se manifestamente fora da sociedade e frequentemente a sua acção visa a desintegração do grupo. Deste modo, o ser ou o indivíduo reputado feiticeiro — seja ele homem dotado de poderes extraordinários ou uma entidade particular revestindo forma humana — coloca-se sistematicamente à margem do grupo e, em vez de contribuir com a sua acção para a coesão social, contribui para a sua desintegração. Assim, a desordem do mago consiste somente em tirar partido — para ele e para a sua clientela — das forças que capta, enquanto a desordem do feiticeiro destrói o próprio equilíbrio destas forças, uma vez que a relação que mantém com o pseudo-sagrado é essencialmente geradora de anomia, isto é, dispensadora de força impura. Como escreve Ortigues: «A magia pressupõe geralmente um intermediário material, um instrumento, expedientes, enquanto a feitiçaria não utiliza intermediário algum, a não ser, por vezes, o alimento; ela é um poder interior, psíquico, veiculado por uma substância intra-orgânica que não raro se julga poder descobrir no ventre fazendo a autópsia do feiticeiro falecido. É teoricamente possível surpreender um mago a operar, ao passo que só um vidente ou um oráculo é capaz de referenciar formalmente a feitiçaria. Enfim, a feitiçaria é sempre má, ela não tem senão um fito: a morte; ao invés, a magia, a do curandeiro, do caçador de feiticeiros, pode ser um meio de lutar contra os feiticeiros; alguém que deseje proteger-se destes pode munir-se de um “bom medicamento” (a good medicine), de um talismã». Podemos, pois, definir a feitiçaria como uma forma de agressividade que opera, à distância e sem intermediários, malefícios frequentemente terríveis, para fins inconfessáveis (vingança, pacto com os diabos). É, por isso, que o feiticeiro é uma figura muito perigosa e que a sociedade empreende o que está ao seu alcance a fim de neutralizar os seus malefícios. A função de coesão social da religião não chega a realizar a comunhão social e, além de não dominar a pluralidade, ela própria suscita muitas vezes conflitos.

SENTIDO FILOSÓFICO. Na obra O Capital, Karl Marx fala de feiticismo da mercadoria. Como vimos, no seu sentido antropológico, a palavra feitiço designa um objecto artificial ou natural provido de encanto e mistério e, por vezes, de poderes sobrenaturais e mágicos. O conceito marxista de feitiço retoma o seu sentido religioso, associando o feiticismo com a reificação. Desta associação resulta que o feitiço surge sempre como produto de uma objectivação, de uma projecção na exterioridade ou de um processo de coisificação. Nesta perspectiva, a sociedade capitalista é uma sociedade feiticista e reificada, na medida em que nela todas as relações humanas aparecem como relações entre coisas: o humano desaparece no objecto produzido pela sua actividade. O conceito de feiticismo da mercadoria designa precisamente o facto do produto do trabalho humano tomar a forma de uma mercadoria, quando na verdade é a expressão de uma actividade humana, e a mercadoria surgir dotada de existência independente. Nesta situação de alienação total, as mercadorias trocadas determinam as relações sociais entre os homens e o valor de troca da mercadoria determina o estatuto social dos indivíduos. O dinheiro passa a ser o substituto de todas as mercadorias e, como tal, é o feitiço absoluto e universal. Embora sejam os homens que fazem a história, a sociedade capitalista explica tudo pelas leis naturais da economia e pelas relações entre as coisas. Nesta mistificação ideológica, a aparência dissimula a realidade humana e social.

A mercadoria e o capital parecem ser dotados do poder mágico de produzir valor. A circulação das mercadorias parece fazer-se através de «um verdadeiro Éden dos direitos naturais do homem e do cidadão», onde reinam a Liberdade, a Igualdade e a Propriedade, quando na verdade aquilo de que se trata é da compra e da venda da força de trabalho. O salário parece justo, na medida em que é uma quantidade de dinheiro que substitui uma quantidade de trabalho correspondente, mas na verdade trata-se de uma força de trabalho que só é paga em parte. Como escreve Marx: «Aquilo que, no mercado, corresponde directamente ao capitalista não é o trabalho, mas sim o trabalhador. O que este vende é ele próprio, a sua força de trabalho… O trabalho é a substância e a medida inerente dos valores, mas não tem ele próprio qualquer valor». Segundo Henri Lefebvre, na sociedade capitalista, «as formas da sua actividade, do seu poder criador, libertam-se dele e o homem começa a crer na sua existência independente. Desde as abstracções ideológicas e o dinheiro até ao Estado político, tais feitiços parecem vivos e reais e são-no em certo sentido, pois dominam o homem». A moeda, a mais-valia, a força social do trabalho e tantos outros feitiços são exemplos deste feiticismo mistificador que transforma as relações sociais «em qualidades das próprias coisas… e as relações de produção numa coisa, o dinheiro».

De resto, o feiticismo da mercadoria engana os próprios capitalistas, levando-os a tomar o acessório pelo essencial. Com efeito, a acumulação do capital torna-se um fim em si mesma, em detrimento da fruição dos bens de consumo. O dinheiro-feitiço subjuga todos os indivíduos com o seu encanto. Herbert Marcuse vê nesta forma de vida, fechada e sem liberdade, veiculada pelo sistema capitalista, «a reificação total do feiticismo total da mercadoria». Georg Lukács considera que a teoria marxista da economia política deve descobrir, sob a aparência das relações objectivas naturais, a realidade das relações sociais humanas. A contestação política é fundamentalmente a luta contra a reificação.

SENTIDO PSIQUIÁTRICO. Numerosos psiquiatras do século XIX, entre os quais Krafft-Ebing, tinham referenciado o feiticismo, ou melhor, o fetichismo como desvio ou perversão sexual, chamando fetichista ao indivíduo que não consegue obter satisfação sexual a não ser na presença de qualquer coisa muito particular, tal como uma parte do corpo (pés, cabelos), uma peça de vestuário (botas) ou qualquer outro objecto, que constitui o seu fetiche. Este último é sempre específico para cada fetichista.

Coube a Freud explicar o fetichismo num artigo datado de 1927. Para Freud, o feitiço é um substituto do falo da mulher, em que a criança e, mais precisamente, o rapaz primeiramente acreditou. Como diz Freud, «a nenhum ser masculino é provavelmente poupado sentir o terror da castração quando vê o órgão genital feminino». O feitiço, substituto do falo que falta à mulher, manifesta uma denegação da castração: «É o sinal de um triunfo sobre a ameaça de castração e uma protecção contra essa ameaça». É preciso, aliás, acrescentar que o fetichismo se caracteriza por um processo de clivagem entre a relação com a realidade (saber que a mulher não tem pénis) e a função do feitiço (manter a convicção de que ela tem um).

Em suma, a palavra feiticismo é usada em três acepções fundamentais: antropológica, filosófica e psiquiátrica. Na sua acepção antropológica, o feiticismo designa «uma conduta mágica na qual os objectos funcionam como seres dotados de poderes sobrenaturais» (Favrod). Com a expressão feiticismo da mercadoria, Marx designava a mistificação ideológica, segundo a qual o produto do trabalho humano toma a forma de uma mercadoria dotada de uma existência independente que domina as relações sociais humanas. A psiquiatria fala de fetichismo em conexão com um tipo específico de perversão sexual, na qual o indivíduo é sexualmente excitado por uma parte do corpo do seu parceiro ou por um objecto não humano que tenha alguma ligação com a sexualidade. As noções marxista e psiquiátrica de feiticismo relevam da problemática antropológica. De facto, as duas acepções partilham alguns aspectos comuns. Por um lado, os feitiços surgem sempre como objectos dotados de poderes mágicos que dominam a vida dos indivíduos. Por outro lado, emerge a ideia de estreitamento da esfera de acção: estreitamento de um encontro existencial rico e completo para uma área de experiência estreita e segmentada. Tal estreitamento da experiência visa capacitar o indivíduo-feiticista a obter um certo controle e um sentido de poder na interacção que estabelece com os outros. Na sociedade capitalista, os homens deixam-se levar pela pletora de objectos materiais, sacrificando assim uma existência rica, não alienada, para executar um trabalho alienado, a fim de serem capazes de adquirir as mercadorias que produzem. A felicidade deve ser atingida através da aquisição de automóveis, roupas, residências, televisores e outros objectos de consumo. Deste modo, a aquisição de bens de consumo converte-se no objectivo fundamental da vida do homem alienado. O domínio do Ter alarga-se a expensas do Ser: o indivíduo «é» aquilo que tem e não o que é em si mesmo. No fetichismo sexual, o indivíduo-feiticista, devido a determinadas perturbações psicológicas, é incapaz de se relacionar com o seu parceiro sexual como um ser humano total e completo, relacionando-se somente com uma parte do seu corpo ou com um objecto que lhe pertença.

Ora, uma das características mais estável da comunidade homossexual, tanto em Portugal como no resto do mundo, é o fetichismo sexual. Com efeito, os lugares públicos frequentados pelos homens homossexuais criam e incentivam o fetichismo sexual mais desumano. Os encontros sexuais que aí se desenrolam são muito breves, medidos em termos de minutos, e ocorrem geralmente nas circunstâncias mais degradantes. Os homossexuais que frequentam esses lugares aprendem rapidamente a não esperar mais do que uma brevíssima experiência sexual reduzida unicamente à busca do sexo pelo prazer do sexo. Hoffman tem toda a razão quando afirma que a fragmentação do sexo em relação aos demais aspectos humanos nunca poderá conduzir à felicidade pessoal ou mesmo a uma adaptação psicossocial satisfatória.

Por conseguinte, podemos afirmar que o traço mais característico da vida dos homens homossexuais típicos reside no facto de devotarem um período de tempo muito longo ao aspecto sexual. Este traço diferencia os homossexuais típicos dos demais homens. Afirmar isso não é o mesmo que dizer que os homossexuais têm um maior grau de sexualidade, medida em orgasmos, que os homens heterossexuais. De resto, Kinsey et al. demonstraram que os homossexuais têm menos orgasmos, sob o ponto de vista temporal, que os homens heterossexuais. A explicação deste facto parece ser relativamente simples. Hoffman considera-o como corolário da promiscuidade sexual que caracteriza o estilo de vida dos homossexuais típicos. Com efeito, se as relações homossexuais são breves, ocasionais e transitórias, é natural que o homossexual tenha de procurar constantemente novos parceiros sexuais, para concretizar o acto sexual. Um indivíduo que tenha um companheiro estável tem mais oportunidades de ter mais relações sexuais que um indivíduo que, sempre que se sentir compelido à actividade sexual, tenha de ir à procura, em determinados lugares públicos, de novos parceiros sexuais. Contudo, estudos recentes mostraram que os homens homossexuais são efectivamente mais promíscuos do que os homens heterossexuais e, nesse aspecto, exibem um traço hipermasculino.

Apesar de associar o fetichismo sexual dos homossexuais típicos com o seu comportamento sexualmente promíscuo, Hoffman sente-se embaraçado quando tenta explicar a relação causal existente entre a promiscuidade sexual e a constante preocupação sexual dos homossexuais típicos. Estamos diante de um paradoxo semelhante ao da galinha e do ovo. Será que a preocupação sexual resulta da promiscuidade sexual ou será que esta última deriva da constante preocupação em encontrar novos parceiros sexuais? Seja como for, a verdade é que, de um ponto de vista puramente descritivo, a promiscuidade sexual e o fetichismo sexual constituem dois traços distintos — mas interdependentes — do estilo de vida típico dos homossexuais. Hoffman refere-se a eles para distinguir a comunidade homossexual como um todo da vida dos heterossexuais. Embora haja muitos heterossexuais obcecados com o sexo-fetiche e muitos deles sejam também sexualmente promíscuos, o fetichismo sexual e a promiscuidade sexual não dominam obsessivamente a vida dos heterossexuais, como sucede com os homossexuais. Além disso, segundo Hoffman, não caracterizam o estilo de vida das lésbicas. Estas afirmações de Hoffman devem ser reavaliadas. Actualmente, verifica-se que os heterossexuais masculinos e femininos são tão promíscuos e fetichistas quanto os homossexuais masculinos e femininos. A homossexualização da vida sexual é um dado adquirido: a única diferença que poderá subsistir entre os diversos estilos de vida é mais uma diferença de grau que de qualidade. Nas sociedades modernas, a degradação sexual é um fenómeno universal.

Estas considerações sobre o fetichismo sexual levam-nos a distinguir duas grandes manifestações de fetichismo sexual na sua acepção psiquiátrica: o fetichismo sexual e o fetichismo erótico, expressão concebida por Binet em 1888. Com a expressão fetichismo erótico, frequentemente empregue por psiquiatras, sexólogos e psicólogos, designamos uma perturbação mental, na qual o indivíduo-fetichista substitui o parceiro sexual humano na sua totalidade por objectos ou partes do corpo. No fetichismo sexual propriamente dito, o indivíduo-fetichista relaciona-se com o seu parceiro sexual somente como objecto-sexual-feitiço, ou seja, somente como vagina no caso dos homens heterossexuais e das lésbicas ou somente como pénis no caso das mulheres heterossexuais e dos homossexuais masculinos. Foi Vladimir Soloviev que forjou o termo fetichismo sexual na concepção que queremos atribuir-lhe, já que disse que, se um homem se relaciona com uma mulher somente como objecto sexual, ou seja, como vagina, existe aí uma forma de fetichismo sexual que, com a excepção de Hoffman, tem sido negligenciada pela maior parte dos psiquiatras modernos. Além disso, os fetichistas sexuais apresentam uma constante compulsão sexual, girando toda a sua vida em torno da actividade sexual. O conceito de fetichismo sexual deve ser diferenciado em si mesmo, de modo a permitir a apreensão conceptual das suas diversas manifestações. Em vez de falarmos de um único tipo de fetichismo sexual, consagrado nos manuais de psiquiatria, devemos falar doravante de diversos fetichismos sexuais claramente distintos e diferenciados entre si, todos eles articulados com a economia-fetiche capitalista. Porém, Lombroso forjou, em 1897, o conceito de "antifetichismo", para designar casos de forte aversão a determinados aspectos ou objectos que poderiam ser eventuais fetiches eróticos: o antifetiche está ligado à repugnância pelos fenómenos sexuais, revelada antes ou depois da puberdade. Hirschfeld atribuiu importância a essa antipatia "sexual" e L. Binswanger preferiu usar a expressão fetiche negativo.

O fetichismo homossexual constitui o traço mais evidente do seu estilo de vida típico. Na maior parte dos lugares públicos frequentados por homossexuais, ocorrem diversas interacções sexuais, das quais o contacto sexual sem obrigação nem compromisso é, conforme acentua E. Hooker, a sua característica mais normal e estável. Chamaremos vagabundagem sexual às diversas formas de promiscuidade sexual que caracterizam as interacções homossexuais, e homossexuais vagabundos, aos seus participantes. Existem muitas formas de vagabundagem sexual e, por conseguinte, vários tipos de homossexuais vagabundos, mas, apesar dessa diversidade, todas essas formas de vagabundagem gay apresentam um traço comum: a ausência de interacções sociais, de comunicação e de envolvimento psico-afectivo nas relações breves e casuais que os homens homossexuais estabelecem entre si. O falo é o seu grande fetiche e todos os outros fetiches (apatá/sapato, armpits/axilas, barbie/homem musculado, bear/homem peludo, burly/homem gordo, carupé/peruca, cheese/dinheiro, cock ring/anel, coins/dinheiro, dildo/vibrador, fist fuck, fisting, fio terra, glory hole, gogo boy, hirsute, hood/capuz, judy/polícia, leather/couro, locked/homem musculado, locks/cabelos penteados, muscle Mary/homem musculado, muscle worship, nena/fezes, picumã/cabelo e peruca, scat/fezes, shaving/rapar os pêlos, spanking/fato de banho, suzie/homem musculado, tickling/cócegas, toys/brinquedos sexuais, urso, cut/pénis circuncisado, uncut, voyeur, watersports, etc.) reconduzem ao fetichismo fálico. O próprio sémen é digerido devido às suas supostas propriedades nutritivas e antidepressivas reais ou imaginárias: o homo sexualis é, pois, homo consumens. Daí que os homens homossexuais tenham de si mesmos uma autodefinição reificada: "Ser gay é gostar do mesmo instrumento". A partir deste imaginário coisificado, torna-se possível mostrar como o fetichismo imposto pela economia-fetiche capitalista tomou conta de todas as outras actividades e práticas sexuais: o homem metabolicamente reduzido é uma mera "coisa", um fetiche. O homem antidialéctico foi, como viu Binswanger, "aspirado pelo mundo" das mercadorias e dos bens de consumo, e a racionalidade económica capitalista tornou-se absolutamente mórbida.

J Francisco Saraiva de Sousa