Penrose: Mecânica Quântica e Consciência

Roger Penrose

Roger Penrose é um físico matemático que escreveu duas obras filosóficas, onde expõe a sua teoria da mente. Mas a sua teoria da mente não está completa: o seu alvo principal é a teoria da inteligência artificial que Penrose deseja destronar. Para compreender a sua teoria da mente, convém definir a posição teórica de Penrose no quadro da física: Penrose acredita que há uma teoria física fundamental capaz de unificar a mecânica quântica e a teoria da relatividade geral. Penrose e os seus alunos tentam produzir essa teoria fundamental a partir da teoria do twistor, segundo a qual os processos são fundamentais e as coisas que existem são secundárias: as entidades fundamentais do mundo não são os acontecimentos do espaço e do tempo mas os processos em virtude dos quais existem as coisas. Ora, nesta perspectiva, a mecânica quântica tem de ser modificada para se acomodar aos efeitos da gravidade, e não o inverso, como defende a maioria dos físicos que acreditam que a mecânica quântica tal como existe é essencialmente correcta, modificando a relatividade geral para algo como a gravidade supersimétrica ou a teoria das cordas. O cepticismo de Penrose em relação à mecânica quântica leva-o a navegar contra a corrente predominante na física.

A teoria da mente de Penrose - tal como é exposta no seu livro Shadows of the Mind, de resto uma continuação do livro anterior The Emperor's New Mind - compreende duas partes: a primeira tenta mostrar que o pensamento consciente é algo diferente da computação; a segunda tenta investigar o que se passa. Ou melhor, na primeira parte, Penrose utiliza uma variação da famosa prova de Gödel sobre a incompletude dos sistemas matemáticos para tentar provar que nós não somos computadores e que não podemos ser simulados em computadores. Ora, com o uso desta prova, Penrose tenta mostrar que a teoria da inteligência artificial - tanto a sua versão forte como a sua versão fraca - é falsa. Afinal, foi a visualização do programa televisivo Horizon, em especial a participação de Martin Minsky, que levou Penrose a escrever os seus livros, para mostrar que há um ponto de vista científico alternativo ao paradigma da computação. Na segunda parte, Penrose expõe extensamente o teorema da incompletude de Gödel e a mecânica quântica, destacando as variáveis ocultas, o teorema de Bell e o paradoxo de Einstein-Podolsky-Rosen, para demonstrar como uma teoria quântica do cérebro poderia explicar a consciência de uma forma que a física clássica não seria - nem é - capaz. Para Penrose, não somos capazes de explicar a consciência - nas suas relações com o cérebro e o computador - sem termos previamente compreendido as implicações do teorema de Gödel e da mecânica quântica para o estudo científico da mente. A sua noção de que a consciência está de algum modo ligada à gravidade quântica, o que equivale à incorporação da gravitação da relatividade geral de Einstein na teoria de campo quântico, escandalizou os seus colegas da física das partículas. Sem uma nova física - entenda-se: uma mecânica quântica não-computacional - não podemos compreender a consciência humana, cuja característica fundamental é a sua não-computabilidade. A tese fundamental de Penrose afirma que o cérebro consciente não é computacional: o cérebro não é exactamente um computador quântico. Para explicar esta ideia seminal, vou enunciar teses filosóficas.

Tese 1: A mecânica quântica tal como existe não é exacta. (:::)

Tese 2: O cérebro consciente não é um computador, nem sequer um computador quântico, tal como esta ideia foi definida por David Deutsch ou Richard Feynman. (:::)

Tese 3: O nível mais profundo onde devemos descobrir os efeitos quânticos é muito provavelmente o sistema de microtúbulos situado no interior dos neurónios. (A doença de Alzheimer pode ajudar a compreender esta estranha tese avançada por Stuart Hameroff.) (:::)

Em construção. J Francisco Saraiva de Sousa 

The Human Connectome Project

Ao projecto genoma humano segue-se agora o projecto conectoma humano: o objectivo é traçar um atlas das conexões cerebrais e do modo como comunicam umas com as outras. Ontem, quando escrevia o texto sobre José Delgado, lembrei-me deste projecto. Depois reli partes do diálogo entre Connes e Changeux que reconduzem de certo modo a este projecto conectoma humano.

«The NIH Human Connectome Project is an ambitious effort to map the neural pathways that underlie human brain function. The overarching purpose of the Project is to acquire and share data about the structural and functional connectivity of the human brain. It will greatly advance the capabilities for imaging and analyzing brain connections, resulting in improved sensitivity, resolution, and utility, thereby accelerating progress in the emerging field of human connectomics.
«Altogether, the Human Connectome Project will lead to major advances in our understanding of what makes us uniquely human and will set the stage for future studies of abnormal brain circuits in many neurological and psychiatric disorders.»

J Francisco Saraiva de Sousa

O Materialismo Emergentista e o Problema Mente/Cérebro

Cidade do Porto e Rio Douro à noite

«É sabido que nos últimos tempos da Idade Média, quando um novo mestre assumia a sua cátedra, os estudantes começavam formulando-lhe a mais embaraçosa das perguntas: "O que é a alma?" As respostas, na sua maioria, eram espiritualistas, como convinha ao dogma oficial. Algumas, porém, eram evasivas, o que já era arriscado; e às vezes, raramente, ouvia-se a resposta herética: "A alma é uma forma (propriedade) do corpo". (Tal heresia já tinha sido formulada por Aristóteles.)» (Mario Bunge)

Utilizei esta citação de Mario Bunge para indicar que a sua obra - The Mind-Body Problem: A Psychobiological Approach (1980) - estará no centro deste estudo. A neurofilosofia, tal como a entendo, ocupa o espaço de intersecção entre os campos disciplinares da filosofia e das neurociências. A partir do momento em que, graças ao desenvolvimento das neurociências, o problema alma/corpo foi traduzido na linguagem neurocientífica como problema mente/cérebro, a filosofia da mente perdeu terreno em relação à neurofilosofia, que, além de absorver no seu próprio campo o domínio objectual tradicional da filosofia da mente, a reduziu ao seu papel insignificante de filosofia da psicologia. Os recentes desenvolvimentos das neurociências, nomeadamente o aparecimento das neurociências sociais, em torno da hipótese do cérebro social, fazem da neurofilosofia uma disciplina nuclear da Filosofia, permitindo-lhe alargar o seu domínio de investigação a quase todas as áreas da Filosofia, sobretudo à teoria da sociedade, à filosofia da linguagem ou mesmo à filosofia da cultura. Trata-se aqui, efectivamente, do triunfo de Karl Marx no campo unificado das neurociências contra a filosofia da mente de orientação analítica praticada pelos filósofos do mundo anglo-saxónico. A nossa questão orientadora, pelo menos neste estudo, consiste em apreender a imagem do homem dada pelas neurociências, de modo a confrontá-la criticamente com o humanismo tal como surge nas grandes filosofias de Adam Schaff e de Ernst Bloch, por exemplo. Jean-Pierre Changeux captou-a na bela expressão o Homem Neuronal: «As operações com objectos mentais e sobretudo os resultados obtidos serão "percebidos" por um sistema de vigilância constituído por neurónios muito divergentes, como os do tronco cerebral, e pelas respectivas reentradas. Estes encadeamentos e encaixes, estas "teias de aranha", este sistema de regulações, funcionarão como um todo. Será lícito afirmar que a consciência "emerge" de tudo isto? Sim, se tomarmos a palavra "emerge" no sentido literal, tal como quando dizemos que o iceberg emerge da água. Mas basta-nos afirmar que a consciência é este sistema de regulações em funcionamento. O Homem não tem, portanto, nada mais a esperar do "Espírito", basta-lhe ser um Homem Neuronal». Ou então: «No plano teórico, de hoje em diante nada se oporá a que as condutas do homem sejam descritas em termos de actividades neuronais. Chegou a altura de entrar em cena o Homem Neuronal». Changeux aprendeu a lição de Jacques Monod: a biologia molecular anulou as doutrinas vitalistas e animistas e a neurobiologia anulou as teorias espiritualistas. Doravante, as possibilidades combinatórias associadas ao número e à diversidade das conexões do cérebro humano são suficientes para explicar as capacidades mentais do homem, sem recurso a esse estranho hóspede que é o Espírito: Changeux abraça a teoria da identidade entre estados mentais e estados fisiológicos ou físico-químicos do cérebro. Graças à teoria da epigénese por estabilização selectiva - o darwinismo das sinapses a substituir o darwinismo dos genes - proposta por Changeux, de resto antecipada de alguma maneira pelos trabalhos de L. S. Vygotsky e A. R. Luria, os conceitos descritivos da sociologia podem ser convertidos em conceitos explicativos: «Uma das mais-valias da divergência evolutiva que conduziram ao Homo sapiens é, bem entendido, o alargamento das capacidades de adaptação do encéfalo ao meio ambiente, acompanhado de um evidente aumento das aptidões para criar objectos mentais e para os combinar entre si. O pensamento desenvolve-se e enriquece-se a comunicação entre os indivíduos. Os laços sociais intensificam-se e, durante o período que se segue ao nascimento, deixam no cérebro de cada indivíduo uma marca original e em larga medida indelével. À "diferença" dos genes sobrepõe-se uma variabilidade individual - epigenética - da organização dos neurónios e respectivas sinapses. A "singularidade" dos neurónios retalha a heterogeneidade dos genes e imprime em cada encéfalo humano aspectos característicos do meio ambiente onde se desenvolveu». O conceito-chave que possibilitou todo este desenvolvimento fulgurante das neurociências foi forjado por Charles Sherrington, o cérebro como órgão de relação e de união: «A mente - sempre finita e individual - está isolada em cada indivíduo e carece de vinculação directa com outras mentes. Também estas são individuais e, por sua vez, finitas e isoladas. Mediante o cérebro, mercê da vinculação que se dá entre a mente e a energia, a mente finita logra a vinculação indirecta com outras mentes finitas do meio. A energia é o meio para esta vinculação indirecta e única da mente a mente. Deste modo, supera-se o isolamento entre mentes finitas, indirectamente e através da energia. A fala, por exemplo, ilustra esta vinculação indirecta graças à energia entre uma mente finita e outra. Eu ouvi colocar a pergunta "Por que tem que ter a mente um corpo?". A resposta seria: "Para que actue de mediador entre ela e outra mente". A especulação filosófica talvez suponha que esta é a sua principal raison d'être no esquema das coisas. A energia como meio de comunicação entre mentes finitas. A isto poderia objectar-se que é uma perspectiva claramente "antropocêntrica". O "antropocentrismo" parece ser o actual objectivo do planeta, embora o homem passe e, com ele, o antropocentrismo». Ao contrário do que pensam alguns "palermas", a imagem do Homem Neuronal não é determinista: a expansão do neocórtex introduziu a «indeterminação» no comportamento humano, sendo responsável pelo facto do homem ser aquele ser-em-risco permanente, como viu bem A. Gehlen. Então, sendo assim, donde vem a segurança? Lá onde Gehlen é conservador ele é também revolucionário: as instituições sociais como válvulas-mecanismos de segurança e de estabilidade das sociedades humanas, a compensar a redução dos instintos. (Hoje só podemos pensar a filosofia de Marx dando-lhe uma outra antropologia fundamental.)

A teoria psicobiológica de Mario Bunge sobre o problema mente-cérebro move-se entre o dualismo e o monismo fisicalista ou redutor, configurando-se como materialismo emergentista. A sua teoria é materialista, porque conserva a identidade mente-cérebro, embora reformulada, e emergentista, porque, ao contrário do fisicalismo, preconiza a ruptura de continuidade entre o biológico e o mental: as propriedades mentais emergem sobre as propriedades biológicas e são irredutíveis a elas, e a fortiori à esfera da física e da química. Dois enunciados programáticos de Mario Bunge permitem definir a dupla-recusa subjacente ao seu materialismo emergentista: «A mente é uma colecção de funções cerebrais. (...) A ideia de uma entidade mental separada (do mundo físico: corpo e cérebro) não só não está garantida pelos dados disponíveis e pelos modelos psicológicos existentes, como também choca frontalmente com as ideias mais fundamentais de toda a ciência moderna». «Eu recuso a ontologia fisicalista porque não se encaixa com a variedade qualitativa da realidade, e recuso a epistemologia associada a esta ontologia porque é demasiado ingénua e fantasiosa». O primeiro enunciado recusa o dualismo, incluindo a hipótese interaccionista de Popper e Eccles, e o segundo o fisicalismo. A crítica de Bunge ao dualismo é, a todos os títulos, exemplar e, por isso, merece toda a nossa atenção. Bunge define o dualismo como a teoria segundo a qual «a mente é uma realidade imaterial onde ocorrem todos os estados e processos mentais». Esta definição deixa muito a desejar, até porque o próprio Bunge acrescenta mais tarde outro traço do conceito dualista da mente: a mente é uma entidade separada ou separável do corpo. Convém dizer que Bunge amplifica a refutação do dualismo realizada por D. M. Armstrong que retoma a teoria da identidade de Herbert Feigl designando-a como teoria do estado central. Bunge expõe e refuta os dez argumentos que constituem a espinha dorsal do dualismo tradicional, a saber:

1. O dualismo faz parte da religião, em particular do cristianismo. Bunge rejeita este argumento, alegando que a crença na imaterialidade e imortalidade da alma humana é alheia ao judaísmo e não era defendida pelos primeiros cristãos: não há, portanto, incompatibilidade lógica entre o materialismo e a fé cristã. A exegese dos textos bíblicos comprova a veracidade da perspectiva de Bunge, bastando consultar as obras de Teologia do Antigo Testamento de Walther Eichrodt e de Gerhard von Rad - ou mesmo Moisés e o Monoteísmo de Freud - para o demonstrar. Israel desmistificou e dessacralizou a morte: o reino das sombras não tem força nem dignidade próprias; a sua realidade é uma total debilidade e os seres que o regem são as larvas e os vermes.
2. O dualismo explica a sobrevivência pessoal e a percepção extrasensorial. O dualismo explica estes fenómenos mediante o seu conceito de realidade de mentes desencarnadas, mais precisamente de mentes descerebralizadas. Ora, uma tal suposição não só carece de evidência empírica como também não pode ser conciliada com os princípios fundamentais da ciência moderna. O programa de António Damásio de naturalizar a mente - o naturalismo biológico de Searle - expressa o mesmo horror perante a ideia de uma mente sem cérebro e independente dele. 
3. O dualismo conserva-se como um tesouro na linguagem ordinária. A linguagem ordinária está carregada de expressões coloquiais, pré-científicas e pré-filosóficas, que garantem a transmissão do conceito dualista de mente. A linguagem ordinária é a voz do senso comum que constitui «um sistema de mitos aceites por uma comunidade». Ora, segundo Bunge, as teorias científicas têm por função criticar o senso comum, depurá-lo, corrigi-lo ou mesmo substitui-lo por um novo sistema de crenças científicas e filosóficas.
4. O dualismo explica tudo do modo mais simples possível. É verdade que o dualismo explica tudo de modo simples, mas fá-lo ao preço de simplificações absurdas da realidade que o inabilitam para o discurso científico, no qual a simplicidade não garante de modo algum a verdade.
5. A mente é imaterial, porque a conhecemos através de uma via distinta à usada para conhecer a matéria. Bunge contra-argumenta dizendo que as diferenças no modo de conhecer não implicam necessariamente diferenças no modo de ser, até porque o mental é hoje em dia acessível e "observável" por meios semelhantes aos utilizados para observar as outras realidades: um neurocientista equipado com instrumentos adequados pode detectar acontecimentos mentais que escapam ao auto-controle da mente consciente.
6. Os predicados fenoménicos são irredutíveis aos predicados puramente físicos, logo a mente tem de ser substancialmente diferente. Bunge aceita a premissa mas recusa a conclusão. A premissa infere tão só a existência de «uma diferença qualitativa entre processos físicos e biológicos, particularmente quando estes ocorrem no sistema nervoso», mas não a «existência de uma entidade mental separada». Deste modo, a premissa depõe a favor do materialismo emergentista e não a favor do dualismo.
7. Os neurónios disparam-se digitalmente (pontual ou discretamente), ao passo que aquilo que é percebido por nós é um continuum. Segundo Bunge, os acontecimentos mentais não ocorrem em neurónios singulares ou em pequenos grupos de neurónios, mas são «mudanças de estado em sistemas neuronais compostos de milhões ou biliões de neurónios». Ora, sendo assim, e como sabem os físicos, quando se acumulam grandes números num reticulado de eventos, o resultado é «um processo quase contínuo» que, para efeitos práticos, se considera «como contínuo no espaço-tempo». Assim, por exemplo, o olho humano não se apercebe de nenhuma descontinuidade nas imagens projectadas por uma película cinematográfica, que é, na realidade, um conjunto de quadros descontínuos.
8. Há uma mente que anima a maquinaria cerebral, porque as máquinas não têm mente. Bunge rejeita a analogia cérebro-computador, observando que o maquinismo vulgar é «uma versão subtil do dualismo psicofísico». A dicotomia hardware-software sugere subrepticiamente a imagem do «génio na máquina». John R. Searle também criticou esta analogia, usando o Argumento do Quarto Chinês para demolir a defesa da versão forte da teoria da inteligência artificial realizada por Daniel Dennett.
9. Há uma ampla base de evidência a favor do poder da mente sobre a matéria, como por exemplo o movimento voluntário e a planificação. O poder da mente sobre a matéria tem sido pensado sob as designações de causação descendente e de interacção mente-corpo. Ora, como observa Bunge, este poder da mente mais não é do que «interacção entre sistemas neuronais ou entre eles e outros subsistemas do corpo», donde resulta que todo o comportamento do homem é elucidável neurologicamente, sem ser necessário recorrer a «uma entidade superior não-corporal» para o explicar.
10. O dualismo coincide com o emergentismo na hipótese de que a realidade está organizada segundo níveis distintos. De facto, o dualismo é o «meio mais vulgar» para formular um ponto de vista emergentista, mas não é o único meio disponível para isso, bastando supor um «pluralismo de propriedades» em vez de um «pluralismo de substâncias», como faz o dualismo. A forma de pluralismo própria do materialismo emergentista - uma só substância, mas muitas propriedades diferentes - corrige e radicaliza o dualismo ao sustentar a existência da «variedade do mundo» e as «qualidades distintivas do mental».

Depois de ter refutado estes dez argumentos a favor do dualismo, Bunge avança com mais dez argumentos contra ele, a saber:

1. O dualismo é vago. O carácter vago do dualismo evidencia-se, primeiro, na sua incapacidade de dar uma noção precisa da realidade mente, e, segundo, na sua dificuldade em explicar a noção de correlação ou de interacção quando afirma que a mente e o cérebro interagem entre si. Esta falta de rigor coloca o dualismo à margem da ciência: «o dualismo é uma não-hipótese».
2. O dualismo separa as propriedades e acontecimentos das coisas a que pertencem essas propriedades ou acontecimentos. Ao separar as actividades mentais do cérebro, o dualismo rejeita a regra científica segundo a qual todo o estado, processo ou acontecimento é sempre o de algum ente material.
3. O dualismo viola a lei de conservação da energia. A questão que aqui está em jogo é a seguinte: como pode um ente não-físico produzir o físico sem transgredir as leis da termodinâmica? A interacção mente imaterial-corpo material supõe a criação ou destruição de energia, em vez da sua conservação. Por exemplo, se um agente imaterial movesse um corpo, ele libertaria uma energia que não procede dele próprio e que, por isso, teria de ser criada para essa ocasião.
4. O dualismo rejeita a evidência empírica acumulada a favor das raízes moleculares e celulares do mental. A nossa propensão a adquirir certas habilidades e certas perturbações mentais é herdável, no sentido em que se transmite pelas moléculas de ADN. O nosso rendimento mental é muito sensível a mudanças metabólicas e hormonais. Todos estes factos da neuroquímica e da psicofarmacologia abonam a favor da tese materialista de que «o mental é uma função do sistema nervoso central», ao mesmo tempo que refutam a tese dualista de que a mente é uma «entidade independente» e separável do cérebro em acção. Bunge recorre às experiências do cérebro dividido para reforçar a tese materialista: quando um neurocirurgião separa os dois hemisférios cerebrais, surgem duas consciências, duas mentes. Ora, se um bisturi é suficiente para fazer multiplicar as mentes, então dificilmente serão estas entes imateriais: «Se o mental fosse imaterial, seria impossível influir sobre ele por meios físicos, químicos ou cirúrgicos». Mas do facto de ser influído por esses meios, até ao ponto da sua total destruição, se segue que o mental não é imaterial.
5. O dualismo é mais conveniente ao criacionismo do que ao evolucionismo. Se a mente é algo imaterial, sobrenatural e imutável, então não pode ser afectada pelo processo evolutivo, tanto ao nível filogenético como ao nível ontogenético. Mas a biologia e a psicologia evolutiva demonstraram precisamente o contrário, donde resulta que o dualismo só pode ser criacionista. Este é um bom argumento: a incompatibilidade do dualismo com a teoria da evolução. Infelizmente, os filósofos e os neurocientistas descartaram-se do dualismo de Eccles, sem ter analisado e criticado a sua teoria da evolução do cérebro. A psicologia evolutiva de Bunge está muito distante daquela que é praticada actualmente por David M. Buss ou mesmo Craig B. Stanford, e essa distância revela-se desde logo na crítica que faz da sociobiologia de E. Wilson. 
6. O dualismo não pode explicar as perturbações mentais a não ser como possessão diabólica. Se a mente é algo imaterial, ela deve ser imune às lesões cerebrais ou à acção das drogas, sendo afectada apenas por outros entes imateriais. Ora, o dualista que toma café para não dormir é incoerente. Sei que John Eccles, o dualista mais consequente que conheço, tem outra explicação das perturbações mentais e das doenças neurológicas que não as interpreta como formas de possessão demoníaca. No entanto, o material etno-antropológico disponível é favorável à conjectura de Bunge: os fenómenos de possessão diabólica, magnificamente analisados por E. E. Evans-Pritchard, Ioan M. Lewis e E. R. Dobb, estão associados a - ou implicam - uma visão dualista ou mesmo mentalista do mundo. Esta é uma área da filosofia que merece a atenção dos filósofos, que, no nosso tempo indigente, estão mais envolvidos em práticas de onanismo verbal do que na investigação desta área do saber, a Filosofia Primitiva, com enormes implicações no domínio da psiquiatria. 
7. O dualismo é, no melhor dos casos, estéril, e, no pior, obstaculizador. O dualismo pensa resolver todos os problemas quando na verdade evita estudar o cérebro para compreender a mente. Deste modo, não contribui para o crescimento do conhecimento científico do mundo, podendo em todo o caso obstaculizá-lo ao favorecer crenças supersticiosas ou mágicas, como por exemplo as crenças sobre psicokinesis, telepatia ou premonição. Há, porém, cientistas de grande craveira intelectual, entre os quais W. H. Thorpe, Kostler, Price e Broad, que consideram estabelecida cientificamente a existência de certas formas de PES, mas como não sou especialista em parapsicologia prefiro não entrar no domínio da cognição paranormal. Mas, em princípio, não sou contrário à formulação racional de uma Filosofia do Paranormal, porque o meu desejo mais secreto - confesso-o - é liquidar cientificamente o materialismo niilista.
8. O dualismo não sabe responder às seis questões da ciência da mente. Quais são estas seis questões da ciência da mente? O dualismo não diz o "que é" a alma, "onde" se localiza, "quando" surge, "donde" procede, "até quando" persiste e "por que" existe. Ora, ao não dar resposta a nenhuma destas questões, o dualismo é «não científico».
9. O dualismo não é uma teoria científica, mas um dogma ideológico. Não sendo científico, devido ao facto de não responder às seis questões da ciência da mente, o dualismo mais não é do que «parte de um fardo arcaico, negativo, pré-histórico, ideológico» que herdámos do passado arcaico, ou seja, uma «opinião vulgar estabelecida com palavras imprecisas e ordinárias». Os grandes dualismos, como os de Descartes, Eccles, Popper e Thorpe, são tudo menos imprecisos ou obscuros. 
10. O dualismo é incompatível com a ontologia da ciência. Em todas as ciências, da física à sociologia, passando pela biologia, as propriedades são sempre posse de entidades concretas. Porém, para o dualismo, as propriedades mentais estão separadas de toda a entidade material.

De facto, são mais os conhecimentos que refutam o dualismo do que os que abonam a seu favor. No entanto, apesar da escassez de evidência empírica a seu favor, o dualismo tem sido a filosofia da mente adoptada por filósofos, neurólogos e psicólogos do calibre de Toulmin, Popper, Kneale, Thorpe, Sherrington, Penfield, Sperry e Eccles, os últimos dos quais foram galardoados com o Prémio Nobel da Fisiologia ou Medicina. A razão que leva homens inteligentes a abraçar o dualismo interaccionista é sobretudo de natureza política e moral. John Eccles, para quem «o homem perdeu o seu rumo actualmente», é peremptório a este respeito: O homem «necessita alguma nova mensagem pela qual possa viver com esperança e significado. Penso que a ciência foi longe demais fazendo diminuir a crença do homem na sua grandeza espiritual e dando-lhe a ideia de que ele é meramente um insignificante ser material na frígida imensidão cósmica. (...) Creio que existe um mistério no homem, e asseguro que pelo menos é maravilhoso para o homem ter o sentimento de não ser um macaco apressadamente reformado, e que existe alguma coisa muito mais maravilhosa na sua natureza e no seu destino». Sensível a este argumento do sentido e da esperança, tão bem explicitado por Peter Berger no seu brilhante repto antropológico à teologia, Bunge dirige a sua crítica ao materialismo fisicalista ou redutor, lançando contra ele a evolução: os processos evolutivos são aqueles em que «emergem coisas absolutamente novas, isto é, entes que possuem propriedades que nunca existiram». Assim, a realidade gerada pela evolução articula-se em múltiplas «classes ou níveis de entes». Esta geração de múltiplos níveis de realidade é negada pelo materialismo redutor, para o qual não há diferenças entitativas, sendo tudo, em última análise, físico. Embora a mente seja cérebro, mais precisamente uma função do cérebro vivo, este último «difere qualitativamente de qualquer outro sistema material, em especial dos computadores». O fisicalismo considera que o sistema nervoso central é uma entidade física como as outras entidades físicas, como por exemplo os computadores, dos quais se distingue apenas no seu grau de complexidade. Mas o materialismo emergentista não se limita interpor uma diferença qualitativa entre o cérebro e as restantes entidades físicas; afirma também que o sistema nervoso central é um sistema biológico dotado de propriedades e leis peculiares, que excedem o nível fisicoquímico e o nível da biologia geral. O cérebro humano é emergente em relação ao próprio âmbito da biosfera, e, por isso, uma teoria científica da mente deve dar conta da «especificidade do mental» e distinguir o homem do seu «parente mais próximo, o chimpanzé»: «Os acontecimentos mentais são certamente emergentes em relação aos acontecimentos biológicos não-mentais». Daí que Bunge submeta a equação mente-cérebro a uma reformulação: «todo o estado mental é um estado cerebral, mas não vice-versa», donde resulta que apenas a actividade cerebral específica de certos sistemas neuronais é actividade mental. O materialismo reducionista que teima em ignorar a textura diferenciada da realidade «está condenado ao fracasso», porque a estratégia que propõe à ciência do cérebro não é uma estratégia promissora e produtiva. Bunge rejeita completamente as teses fisicalistas sobre a analogia homem-máquina: os neurocientistas que pensam poder avançar na sua prática científica valendo-se dessas analogias, como por exemplo Mackay, ignoram as propriedades intransferíveis dos sistemas neurais, o carácter espontâneo da sua actividade, a sua plasticidade e a sua criatividade. A abordagem das estruturas cerebrais através das máquinas de Turing ou dos computadores digitais é extremamente «irrealista, empobrecedora e errónea». Como é que alguém inteligente pode propor desenhar um robô «que suspire pela liberdade, que experimente autocompaixão ou indignação moral?» O materialismo emergentista apresenta-se como um pluralismo das propriedades e não como um pluralismo das substâncias: Bunge afirma que só existe uma única classe de substância, a matéria, mas esta substância material tem a aptidão para revestir propriedades rigorosamente diversas no decurso da evolução. Bunge recorre à teoria geral dos sistemas para elucidar as implicações do seu materialismo emergentista. Um sistema é uma entidade complexa, cujos componentes se relacionam uns com os outros de tal forma que a entidade se comporta como uma totalidade unitária e não como um mero agregado de elementos. A realidade organiza-se numa multiplicidade de níveis de realidades e cada um deles forma um sistema: há sistemas físicos, sistemas químicos, sistemas fisiológicos ou biológicos, sistemas psicológicos e sistemas sociais e culturais. Os sistemas possuem propriedades de duas classes: propriedades resultantes e propriedades emergentes. Uma propriedade resultante é aquela propriedade possuída pela sistema pelo facto dela pertencer a algum dos seus componentes. Uma propriedade emergente é aquela que possui o sistema sem que ela surja em algum dos seus subsistemas ou peças componentes. O fisicalismo só admite a existência de propriedades resultantes, enquanto o materialismo emergente afirma a existência de propriedades que, embora estejam enraizadas nas dos componentes, as excedem constituindo uma novidade. Todo o verdadeiro sistema tem de possuir pelo menos uma propriedade emergente. Da aplicação destas noções da teoria dos sistemas ao domínio neurocientífico resulta a ideia de que o cérebro é o biosistema a que pertencem todos os acontecimentos, estados e processos mentais. O funcionamento do cérebro pode ser explicado por três hipóteses: a primeira hipótese, o neuronismo, atribui as múltiplas operações mentais aos neurónios individuais. A segunda hipótese, o holismo, supõe que todo o cérebro é responsável por todos os estados mentais. E a terceira hipótese, o sistemismo defendido por Bunge, considera que o cérebro é «um sistema de subsistemas ou órgãos especializados» que se encarregam das diversas funções neuromentais. A propriedade emergente mais destacada de todo o sistema nervoso, aquela que faz dele um órgão único de relação, é a plasticidade neural: a sua aptidão para a auto-programação e a auto-organização, devida ao facto da conectividade intercelular ser variável, não estando pré-fixada de antemão e para sempre, excepto os circuitos neurais sujeitos aos constrangimentos do envelope genético. Todas as outras propriedades emergentes e irredutíveis do cérebro humano - e que constituem a mente humana - resultam e derivam da plasticidade: o número astronómico de combinações sistémicas e de interconexões celulares possíveis no cérebro humano permite dar conta de todo o espectro de fenómenos mentais sem recorrer à mística explicação dualista. Assim, à pergunta "O que é a mente?", Bunge responde dizendo que «a mente não é um ente separado do cérebro ou paralelo a ele ou interactuante com ele. (...) A mente é uma colecção de actividades do cérebro ou de alguns dos seus subsistemas». A mente é, portanto, uma propriedade emergente que só os animais dotados de sistemas neuronais plásticos de grande complexidade podem possuir. Deste modo, Bunge reformula o problema mente-cérebro, de modo a evitar a sua formulação original como problema das relações entre o mental e o somático: o problema mente-cérebro-corpo diz respeito às relações entre distintas partes do sistema nervoso e entre ele e o resto do corpo. Quais são as vantagens da teoria psicobiológica de Bunge? Bunge enumera seis vantagens. Em primeiro lugar, o materialismo emergentista rejeita a noção misteriosa de substância espiritual, sem negar por isso a realidade dos factos mentais. Em segundo lugar, o materialismo emergentista livra-se da vacuidade do dualismo, permitindo compreender os fenómenos mentais a partir da sua base biológica: o vocabulário mentalista adquire assim o seu sentido neurofisiológico e a psicologia torna-se neurociência. Em terceiro lugar, o materialismo emergentista não separa os estados e os acontecimentos das coisas a que pertencem, como faz o dualismo, conformando-se assim à ontologia da ciência moderna, para a qual toda a propriedade, acontecimento ou estado são sempre a propriedade, acontecimento ou estado de alguma coisa material. Em quarto lugar, o materialismo emergentista concorda com os dados da psicologia e da neurofisiologia evolutivas, admitindo a maturação paulatina do cérebro e do comportamento. Em quinto lugar, o materialismo emergentista adequa-se à biologia da evolução, retomando o conceito do carácter gradual da formação da mente ao longo da árvore filogenética. Finalmente, o materialismo emergentista reconhece a condição emergente do mental, opondo-se à brutal nivelação que o materialismo fisicalista impõe à realidade.

O materialismo emergentista de Bunge é marcadamente pluralista, mas não deixa de ser uma estratégia de investigação materialista que apela à neurologia para resolver o problema mente-cérebro. De certo modo, tal como a teoria da identidade de Feigl e a teoria do estado central de Armstrong, ele apresenta-se a si mesmo como um materialismo promissor (Popper): «o materialismo emergentista não é propriamente uma teoria», mas sim uma «hipótese programática» que promete ser no futuro mais fértil teórica e experimentalmente do que as estratégias rivais, o dualismo e o materialismo fisicalista, pelo facto de já ser a «força filosófica condutora» de toda a investigação realizada no domínio das neurociências, das quais Bunge destaca a psicologia fisiológica, a psicofarmacologia e a neurologia. Seria demasiado fácil demonstrar que o materialismo emergentista não é tão emergentista como julga ser. O materialismo emergentista trabalha com conceitos de matéria e de realidade que não estão muito distantes daqueles que operam no fisicalismo. Bunge afirma que é material «um objecto que pode estar pelo menos em dois estados, de modo que seja apto para transitar de um (estado) a outro»: o material é assim definido pela mutabilidade, isto é, pela aptidão para a mudança. Este conceito de matéria articula-se com o conceito de realidade: «Um objecto é real se, e somente se, influi sobre, ou é influído por, outro objecto, ou está composto exclusivamente de objectos reais». Ora, como só os objectos materiais podem actuar uns sobre os outros, todos os objectos materiais são reais e todos os objectos reais são materiais. Os diversos materialismos, tanto os fisicalistas como os emergentistas, convergem na ideia de que o mundo é constituído «exclusivamente por objectos materiais», embora no caso do emergentismo estes não sejam «necessariamente físicos». Ao não admitirem a existência de objectos imateriais, os materialismos harmonizam-se com a ciência moderna: ciência e materialismo partilham a mesma ontologia naturalista e a mesma epistemologia realista. O materialismo emergentista é um programa promissor de investigação num duplo sentido: funciona como um dispositivo para abrir caminho à investigação científica do cérebro-mente do homem, ao mesmo tempo que procura ajustar contas com «problemas filosóficos chave», tais como os problemas relativos ao mundo da cultura e dos valores éticos. Apesar da pobreza conceptual da sua concepção materialista dos valores e do carácter tautológico da sua noção de liberdade, Bunge abraça claramente o materialismo humanista, distanciando-se do poder de atracção exercido sobre ele pela galáxia fisicalista. O carácter humanista do seu materialismo anuncia-se desde logo na sua rejeição da analogia entre homem-máquina: a aptidão ética do homem funciona como critério de demarcação entre o homem e a máquina. A noção de homem presente no materialismo emergentista de Bunge situa-o acima dos materialismos redutores. Expressões como as usadas por Bunge - «só os seres humanos são absolutamente criativos»; «o homem é o único animal capaz de inventar mitos e teorias, de discutir sobre eles, de desenhar modelos de conduta e de revoltar-se contra outros (modelos de conduta)»; «só os seres humanos têm auto-consciência»; «só os seres humanos podem criar a linguagem»; «o homem é o supremo criador e destruidor das organizações e funções sociais»; «o homem é único (na biosfera)»,  enfim «a liberdade e a criatividade do homem», que «não é nem uma máquina programável nem um animal condicionável à vontade», mas «o único animal absolutamente criativo, o único capaz de criar uma ciência do mental e de modelar a sua própria vida - para o bem ou para mal - à luz do seu conhecimento e da sua escolha» - esboçam uma imagem do homem como ser único e superior aos restantes seres do mundo que está deveras próxima do antropocentrismo marxista, tal como o define Schaff. Esta conexão que acabo de estabelecer entre o emergentismo e a filosofia do indivíduo humano teria feito sorrir Mario Bunge, cuja epistemologia se liga ao núcleo duro do Círculo de Viena, antes da sua contaminação pelos jogos de linguagem de Wittgenstein que o conduziu à discussão de «questões triviais acerca do uso de expressões»: «A Filosofia linguística matou o Círculo de Viena a partir do seu próprio interior antes que o nazismo empreendesse a sua Blitzkrieg contra a razão». Mas o sorriso de Bunge não seria suficientemente rasgado para fazer troça do facto dele ter abraçado o emergentismo para salvaguardar a dignidade do homem, sem no entanto abandonar a ciência. O emergentismo pode ser visto como o último reduto do antropocentrismo no campo das ciências naturais. O sucesso do existencialismo e dos seus temas existenciais - os problemas socráticos - espantou de tal modo Schaff que o levou a elaborar uma filosofia (marxista) do indivíduo humano. O sucesso do existencialismo esteve ligado ao facto de ter sabido colocar uma série de problemas que interessam vitalmente ao homem, sobretudo em períodos de crise e de mudança social. As questões socráticas colocadas pelo existencialismo - tais como o sentido da vida, o valor da existência individual ou a morte - não são pseudo-problemas, como pensavam os neopositivistas lógicos encabeçados por Carnap, mas problemas reais perante os quais o filósofo não pode recuar, a menos que sofra de atrofia moral aguda. A filosofia do indivíduo humano de Schaff confronta-se com essas questões socráticas que não podem ser resolvidas em função dos parâmetros das ciências naturais. A elaboração da Filosofia do Homem de Schaff move-se num terreno ocupado por outras filosofias, o que significa que, para avançar com as suas próprias teses filosóficas, ele precisa de criticar e desalojar outras teses que ocupam o território que pretende conquistar. Depois de ter desalojado o neopositivismo lógico, negando a sua tese da unidade da ciência, com imposição exclusivista dos parâmetros das ciências objectivas da natureza a todo o tipo de prática discursiva, Schaff afronta o existencialismo, traçando uma linha de demarcação entre ele e o marxismo: a diferença entre ambos reside na concepção do indivíduo humano. O existencialismo defende uma interpretação individualista do fenómeno humano, segundo a qual o indivíduo é um ser autónomo que cria a sociedade, enquanto o marxismo encara o homem como um «produto da vida social»: o indivíduo humano enquanto «conjunto das relações sociais» escolhe socialmente, conduz-se socialmente e é socialmente determinado. O projecto de Sartre de «completar» o marxismo com o existencialismo - tal como foi elaborado na Crítica da Razão Dialéctica - está condenado ao fracasso, porque as duas concepções do homem são contraditórias. Porém, a definição do homem como «produto da vida social» não implica a sua coisificação, isto é, a negação da sua condição de sujeito histórico, porque o pensamento de Marx tem por objectivo constante a «libertação do homem». O marxismo evitou elaborar uma filosofia do indivíduo humano por temer a sua conversão numa antropologia individualista ou idealista, mas a sua noção de homem como sujeito activo do acontecer histórico permite-lhe reivindicar a condição de genuíno «humanismo socialista»: «O ideal do homem do comunismo está unido à norma de que o homem é o supremo bem para o homem, o summum bonum». A concepção do indivíduo como «criatura e criador da sociedade», como seu «ponto de chegada e de partida», faz do marxismo um humanismo - ao contrário do que defendia Althusser -, para o qual a realidade tem de ser lida antropocentricamente. Mario Bunge poderia rejeitar o modelo de libertação preconizado pelo marxismo, mas não o seu antropocentrismo, de resto bem patente no seu conceito de homem como ser único na biosfera, que faz eco do conceito de Schaff do «valor irrepetível» do ser humano. Infelizmente, a filosofia contemporânea afastou-se das problemáticas científicas das ciências da natureza, deixando assim de participar do desenvolvimento científico: a penumbra filosófica em que vive a ciência moderna deve-se, em grande parte, a este afastamento da filosofia. Há muito trabalho filosófico a realizar no âmbito das ciências, em especial das neurociências, cuja problemática científica não colide seriamente com a liberdade humana. Concluo com esta provocação filosófica: é por ser um homem neuronal que o indivíduo humano é um ser livre.

J Francisco Saraiva de Sousa

John Brockman: a Ciência como Terceira Cultura

John Brockman

«A ciência é uma actividade muito social; viajamos com muita frequência e passamos muito tempo a conversar com outros, tanto amigos com quem trabalhamos como pessoas da comunidade mais vasta. A física é muito oral. Alguns de nós lêem os artigos uns dos outros - eu leio -. mas o canal mais importante de comunicação é por certo a conversação. Na gravidade quântica há uma comunidade de talvez algumas centenas de pessoas, que trabalham activamente no problema e estão em comunicação constante. Para ser franco, há apenas uma coisa de que não gosto na comunidade dos meus colegas, que é o facto de haver ainda tão poucas mulheres. É claro que essa situação vai-se alterando lentamente, mas, nesta área, não se processa ao mesmo ritmo das restantes. Seria interessante saber porquê. /Há um outro aspecto fundamental do trabalho científico que não é, de modo algum, social: o confronto pessoal de cada um com a natureza. No fundo, estou a tentar compreender coisas como o significado do tempo, devido à minha necessidade de saber quem sou, o que é este mundo, o que faço aqui. O trabalho científico constitui, para mim, um tipo de resposta à alienação de ser uma pequena criatura num mundo vastíssimo. Parte da condição de cientista, para mim, reside no facto de saber que, em última instância, estou sozinho e sou responsável por aquilo em que acredito». (Lee Smolin)

Lee Smolin é um físico teórico que tem dedicado grande parte da sua actividade científica à gravitação quântica. A teoria das supercordas foi formulada nos anos 70 e 80 para fundir a relatividade geral com a teoria quântica, de modo a produzir uma descrição correcta do modo como a gravidade e o espaço se comportam, evitando o problema dos infinitos na gravidade: o seu ingrediente fundamental é uma corda microscópica, um objecto que possui uma espessura negligenciável e comprimento muito pequeno, do qual observamos apenas as manifestações de muito baixa energia. O falhanço dramático das teorias das cordas levou Smolin a formular outra teoria unificada da física que conserva o campo gravitacional como ingrediente fundamental da sua problemática teórica, com o objectivo de o tratar quanticamente: o que implica que Einstein não é colocado em segundo plano, sendo a sua teoria encarada como limite de baixa energia, como sucedia e sucede nas teorias das cordas. Smolin tem uma noção mais vasta de terceira cultura do que a de Brockman: a terceira cultura não é tanto o conjunto de académicos que comunicam com o público em geral, mas sobretudo o grupo de académicos que partilham algumas ideias filosóficas que possibilitam o renascimento da tradição da filosofia natural. Dessas ideias destacam-se três: a ideia de que nada é estático nem eterno, evoluindo no tempo (1); a ideia de que não é necessário pensar em termos de um criador inteligente, sendo disparatado considerar que a complexidade e a beleza que observamos à nossa volta partiram da intencionalidade de uma única inteligência (2); e, finalmente, a ideia de que o nosso mundo é essencialmente complexo, diverso e auto-organizado, sendo as propriedades das coisas relativas e não absolutas (3). A teoria unificada de Smolin articula de forma engenhosa e extremamente elegante estas três ideias-temáticas: a teoria da gravidade quântica combina a compreensão do espaço e do tempo que a relatividade nos legou com a teoria quântica, na esperança de obter uma única teoria unificada da física. Mas, além disso, a teoria da gravidade quântica é uma teoria da cosmologia que tem de descrever o universo inteiro do ponto de vista dos observadores que nele vivem. Ora, para construir uma teoria completa e objectiva de todo o universo, Smolin foi inspirado pela biologia da evolução e pela hipótese de Gaia, de modo a evitar o princípio antrópico, tanto na sua versão fraca como na sua versão forte: a fusão entre a relatividade e a cosmologia com a teoria quântica assume assim a forma final de uma teoria da auto-organização. Depois de ter concebido o universo inteiro como um sistema auto-organizado, Smolin procura elucidar o mecanismo de auto-organização capaz de actuar cedo na história do universo para seleccionar as propriedades das partículas elementares e das forças da natureza. O único princípio suficientemente potente para explicar o elevado grau de organização do nosso universo - comparado com um universo com as partículas e as forças escolhidas aleatoriamente - é, na perspectiva de Smolin, a própria selecção natural. E o mecanismo pelo qual a selecção natural actua à escala do próprio universo é enunciado nestes termos: «as propriedades das partículas e das forças são seleccionadas para maximizar o número de buracos negros que o universo produz». De acordo com esta perspectiva, os universos que permitem a complexidade e a evolução reproduzem-se mais eficientemente do que outros universos menos complexos: as suas estrelas formam-se, evoluem e morrem, formando buracos negros, no interior dos quais uma pequena região dá origem a um novo universo que retém as leis da física do universo progenitor. O conjunto de universos evolui assim não de forma aleatória mas por meio de uma espécie de selecção darwinista, em favor de universos potencialmente complexos que contenham relógios e observadores. Para formular a sua teoria, Smolin conjuga e articula ideias que não vamos elucidar, pelo menos neste texto: o que interessa destacar é o facto de Martin Rees - astrofísico teórico - ter demonstrado que o nosso universo não possui propriedades que maximizem a probabilidade de buracos negros, sendo possível imaginar um universo ligeiramente diferente do nosso que fosse capaz de produzir um maior número de buracos negros: quer dizer que a teoria unificada de Smolin é demasiado vulnerável para convidar a construir algo filosoficamente seguro e sedutor a partir dos seus pressupostos darwinistas. A física é hoje conflito de interpretações.


John Brockman formulou muito mal a teoria da terceira cultura e, curiosamente, os cientistas e filósofos que reuniu para dar corpo a essa teoria não souberam distanciar-se da sua formulação demasiado ideológica. A ideia com que se fica é a de que se trata apenas de uma nova cultura pública que dispensa os intermediários: os produtores de conhecimentos dispensam os serviços dos intermediários na difusão da sua visão científica do mundo, assumindo eles próprios a tarefa de divulgar numa linguagem acessível ao grande público os seus resultados científicos. A cultura pública - enquanto nova face da cultura científica - é assim reduzida à divulgação científica. A formulação da teoria da terceira cultura realizada por Brockman parte de um equívoco: Em 1963, quando acrescentou um novo ensaio à sua obra The Two Cultures (1959), Snow apontou o surgimento de uma terceira cultura capaz de superar o fosso de comunicação entre os literatos e os cientistas, usando como exemplo toda a reflexão filosófica gerada em torno da biologia molecular. Brockman retoma o conceito de terceira cultura, mas rejeita veementemente a comunicação entre os agentes das duas culturas, a cultura literária e a cultura científica. Deste modo, a terceira cultura mais não é do que a cultura científica, cujos agentes recusam dialogar com os literatos, preferindo comunicar directamente com o grande público, sem recurso aos intermediários tradicionais. Brockman descreve não o aparecimento de uma terceira cultura, situada além das culturas literária e científica, mas a metamorfose ou a transformação pela qual a ciência, depois da emigração de Albert Einstein para os Estados Unidos, antes da guerra, se tornou cultura pública, eclipsando a cultura tradicional: «os cientistas são os novos intelectuais públicos», cuja missão é modelar «o pensamento da sua geração», - e «os Estados Unidos são agora - graças ao surto da ciência nas universidades americanas, subsequente ao lançamento do satélite soviético Sputnik - o alforge intelectual da Europa e da Ásia». Com este elogio do espírito científico americano, a terceira cultura revela o seu verdadeiro rosto: «O aparecimento da terceira cultura introduz novos modos de discurso e reafirma a supremacia dos Estados Unidos no domínio das ideias importantes. Através da história, a vida intelectual tem sido marcada pelo facto de apenas um número restrito de pessoas se ter dedicado a transmitir um pensamento sério aos seus semelhantes. Estamos a assistir à passagem de testemunho de um grupo de pensadores, os intelectuais tradicionais, para outro grupo, os novos intelectuais da terceira cultura emergente». Os novos intelectuais da terceira cultura emergente, todos eles clientes da agência literária de Brockman, utilizam um «novo conjunto de metáforas que fornecem uma descrição de nós próprios, da nossa mente, do universo e de tudo o que conhecemos»: a nova filosofia natural que protagonizam e que comanda o nosso tempo fundamenta-se na compreensão alargada da complexidade e da evolução. As ideias de Marx e de Freud foram desalojadas pelas ideias de Darwin: a nossa época, pelo menos desde a Queda do Muro de Berlim até à crise financeira de 2008, glorifica em todos os domínios do saber o triunfo de Darwin, o qual corresponde ao período da terrível onda neoliberal. O que é preciso realizar agora é a avaliação crítica deste novo conjunto de metáforas construído em torno de Darwin. Como é evidente, enquanto cientista, não posso duvidar da qualidade da ciência que se pratica nos Estados Unidos: o que está em questão não é a própria ciência, mas a sua organização social, por um lado, e a filosofia natural elaborada a partir dela, por outro lado. Muitos conhecimentos científicos dados como adquiridos estão a ser desmentidos pelas novas descobertas científicas realizadas com o auxílio de tecnologia avançada: os diversos mundos da ciência estão a sofrer alterações tão profundas que não permitem elaborar uma Nova Filosofia. A ciência aproxima-se da Filosofia, mas esta última não encontra solo seguro na ciência para ousar levar a cabo uma reforma radical do entendimento. Ou dito de uma forma provocante: o triunfo da ciência tal como foi protagonizado pelos novos intelectuais da terceira cultura coincide com a tomada de consciência dos limites da própria ciência. Assim, por exemplo, Paul Davies, mais outro físico teórico, retoma Santo Agostinho para concluir que a ciência não é boa para explicar os porquês: «Talvez não exista um porquê. Perguntar "por que" (há um universo e este universo em particular) é muito humano, mas talvez não haja resposta, em termos humanos, para perguntas tão profundas sobre a existência. Ou talvez haja, e estejamos a olhar para o problema da forma errada. Bem, não prometi respostas sobre a vida, o universo e tudo mais, mas pelo menos dei uma resposta plausível para a pergunta com a qual comecei: o que aconteceu antes do big bang? A resposta é: nada». Ao contrário do que defende o próprio Brockman, um número significativo dos seus clientes dialoga activamente com os pensamentos produzidos pela cultura literária, a maior parte das vezes em busca de novas metáforas para descrever o universo, a vida e a mente. A comunidade científica, pelo menos os seus membros mais destacados - cientistas e filósofos, está ciente das dificuldades da própria ciência para elaborar uma nova filosofia, e muitos deles começam a duvidar da autoridade de Darwin, bastando referir os nomes de R. C. Lewontin e de S. J. Gould, cuja filosofia se move nos territórios de Marx. Estará a ciência em crise? Conhecemos a resposta de Lenine: o discurso da crise da ciência é um discurso burguês, de cariz marcadamente idealista. As crises científicas não são crises da ciência, mas crises de crescimento científico que conduzem - por aproximações sucessivas - a uma visão mais verdadeira do mundo. Talvez Lenine tenha razão, mas ainda não conseguimos traçar os contornos gerais dessa nova visão do mundo. Ou talvez não tenha razão, estando hoje a ciência a ser substituída por algo estranho e inusitado cujo rosto desconhecemos. Steve Jones, um especialista em genética, escreveu um belo ensaio para explicar por que algumas pessoas são negras: após ter exposto as diversas teorias darwinistas, chega à conclusão que todas elas são incapazes de explicar a cor da pele. No entanto, Steve Jones continua a acreditar que a resposta correcta será dada brevemente: o seu optimismo científico deve ser confrontado com os resultados da sua própria crítica das teorias propostas, a qual revela a afinidade estrutural entre o darwinismo - convertido em dogma - e a exploração do homem pelo homem, ou seja, a sua natureza ideológica, de resto denunciada por Lewontin e, de modo brilhante, por Marshall Sahlins (1976). Entretanto, a Filosofia - salvo raras excepções - tem evitado fazer incursões pelo território das especulações cosmológicas da ciência, preocupando-se mais com a esfera pública dos assuntos humanos. Ora, é precisamente nesta esfera que a especulação científica tem fracassado: os novos intelectuais da terceira cultura são completamente avessos à História, território distinto da evolução biológica. Toda a obra de Anne Fausto-Sterling - professora de medicina - sobre o papel da raça e do género na construção das teorias científicas, bem como sobre o papel destas teorias na construção das ideias sobre raça e género, pressupõe um diálogo subterrâneo com a teoria de Marx, que ainda não foi explicitado e avaliado. Entre Marx e Darwin não existem tantas afinidades como as supostas, excepto a ideologia do progresso atribuída a ambos. Concordo com a crítica que Brockman dirige às capelinhas exclusivistas, onde habitam os intelectuais específicos de Foucault, mas não o acompanho quando rejeita a herança de Marx a favor da herança de Darwin, porque de uma coisa estou seguro: a nova filosofia que parece emergir no horizonte intelectual do nosso tempo indigente continuará a ser uma filosofia da história e da política, para a construção da qual Darwin não tem nada de importante a dizer.


Observação: Este artigo deve ser lido em conexão com este outro artigo: C. P. Snow: Duas Culturas?. Os novos intelectuais da terceira cultura deviam estudar a sério a Filosofia, para compreender que a cosmologia tal como a concebem tem pouco a dizer sobre o lugar do homem no mundo. Assim, por exemplo, a afirmação de Martin Rees sobre o homem como poeira estelar desencadeia em nós um sorriso filosófico. Diz ele que «para entender a nós próprios, precisamos entender as estrelas», porque nós «somos poeira estelar - as cinzas das estrelas há muito tempo mortas». Uma tal definição da Humanidade do Homem de nada nos serve: a poeira estelar que somos construiu um mundo próprio, no qual se tornou questão para si própria. E é esta questão que concentra toda a atenção da Filosofia.


J Francisco Saraiva de Sousa

Mente e Transplante do Cérebro

«O momento histórico que atravessamos recorda aquele em que se encontrava a biologia antes da Segunda Guerra Mundial. As doutrinas vitalistas tinham direito de cidadania, mesmo entre os cientistas. A biologia molecular anulou-as completamente. É de esperar que aconteça o mesmo às teses espiritualistas e aos seus diversos avatares emergentistas. As possibilidades combinatórias associadas ao número e à diversidade das conexões do cérebro do homem parecem efectivamente suficientes para justificar as capacidades humanas. A separação entre actividades mentais e neuronais não se justifica. A partir de agora, para quê falar de Espírito? Há apenas dois aspectos de uma mesma ocorrência que se podem descrever em termos emprestados, pelo vocabulário do psicólogo (ou da introspecção) ou pela do neurobiologista. A identidade entre estados mentais e estados fisiológicos ou físico-químicos do cérebro impõe-se com toda a legitimidade. O debate acerca do mind-body problem só existe na medida em que se afirma que a organização funcional do sistema nervoso não corresponde à sua organização neural. O homem não tem, portanto, nada mais a esperar do Espírito, basta-lhe ser um Homem Neuronal». (Jean-Pierre Changeux)

Fragmentos de Pensamento... sempre sujeitos a alterações.

A filosofia da mente tende a aceitar a visão científica do mundo, negando o mundo da mente consciente em nome do fisicalismo mais bastardo. As diversas versões do materialismo afirmam que o mundo físico é auto-contido ou fechado: os processos mentais podem ser explicados e compreendidos em termos de teorias físicas. Embora algumas versões materialistas admitam a existência de processos mentais e, especialmente, da consciência, o princípio da inviolabilidade do mundo físico (Popper) implica a redução dos processos mentais a processos físicos, donde resulta a negação da experiência subjectiva e de estados mentais subjectivos. Afirmar que nada existe a não ser o mundo físico é o mesmo que afirmar que a mente é o cérebro. A versão fisicalista do materialismo assume esta identificação dos estados mentais com os estados físico-químicos dos cérebros: a mente não é algo diferente do cérebro; é o próprio cérebro. Porém, as teorias neuroredutoras não explicam o funcionamento da mente consciente e a sua emergência biológica, porque não conseguem explicar como é que os padrões neurais se transformam em padrões mentais (Damásio): a consciência é um sistema neural de regulações em funcionamento (Changeux). Os neurónios são conscientes isoladamente e/ou nas suas conexões? Se isolarmos experimentalmente um grupo de neurónios, eles podem produzir sensações, percepções e consciência? Changeux considera que as operações mentais e os seus resultados são percebidos por um sistema de vigilância constituído por neurónios muito divergentes, como os do tronco cerebral, e pelas respectivas reentradas. Este sistema de regulações composto por teias de aranha neurais funciona como um todo, donde a consciência emerge, tal como um iceberg emerge da água. A teoria da consciência de Gerald M. Edelman redu-la a uma propriedade de processos neurais que não pode actuar causalmente no mundo, porque uma teoria científica tem de aceitar dogmaticamente o facto de o mundo físico ser causalmente fechado. A biologia da consciência não pode entrar em conflito com as leis da física e da química. Neste mundo da física e da química, somente as forças e as energias podem ser causalmente efectivas: a consciência está privada desse poder causal. Já é difícil aceitar este neuroreducionismo, mas mais difícil é atribuir consciência e inteligência aos computadores, como fazem os maluquinhos das ciências cognitivas e da mente computacional, os alvos da crítica pertinente de John Searle.

O objectivo derradeiro do programa da ciência física é elaborar uma teoria física unificada da mente e do corpo, isto é, uma teoria física unificada do universo. Dado ter conseguido progredir em termos de conhecimento do universo físico deixando a mente de fora do que tenta explicar, a ciência física nunca encarou o mundo como algo mais do que aquilo que pode ser compreendido por ela. Vamos supor que esta pretensão fisicalista seja plausível, imaginando que podemos realizar um transplante do cérebro com sucesso. Num laboratório de biologia avançada, existem duas peças anatómicas conservadas: o cérebro conservado de um indivíduo com um traço X que morreu num acidente de trabalho, e o corpo intacto de outro indivíduo, cujo cérebro com um traço Y foi esmagado pela queda de um tijolo. Os dois cadáveres foram artificialmente conservados: um cérebro sem corpo (X) e um corpo sem cérebro (Y). Uma equipa de neurocirurgiões desse laboratório resolve dotar o corpo sem cérebro com o cérebro sem corpo. A cirurgia foi realizada com enorme sucesso médico: o corpo sem cérebro com o traço Y recebeu o cérebro com o traço X sem corpo. A equipa que realizou a operação espera que o resultado confirme a hipótese de que os estados mentais são apenas estados cerebrais. Quando o cérebro com o traço X acordar no seu novo corpo hospedeiro, retomará - espera-se - a sua vida consciente, tal como a tinha vivido antes de ter morrido num acidente de trabalho.

Qual será realmente a sua "nova" identidade? O corpo recebe com o cérebro a identidade marcada pelo traço X, ou conserva os traços da sua identidade anterior? E, se o cérebro com o traço X conservar a sua identidade anterior e se se lembrar dela, não entrará em confronto com o novo corpo receptor? Um corpo desmemorizado recebe um cérebro estranho que se recorda das experiências subjectivas do seu outro corpo originário, sentindo-se alojado num corpo estranho, tal como um amputado masculino se sente quando recebe uma mão feminina. O novo ser resultante dessa cirurgia de transplante do cérebro será, neste caso de perturbação de identidade corporal, uma espécie de transsexual: uma mente/cérebro prisioneira num corpo estranho ou mesmo errado. A infância recordada não será a infância vivida por aquele corpo hospedeiro e o tal traço X pode ser o sexo, a orientação sexual, uma perturbação mental ou neurológica e outras características comportamentais e cognitivas. Um cérebro feminino colocado num corpo masculino produzirá um macho típico? Um cérebro masculino encarnado cirurgicamente num corpo feminino produzirá uma fêmea típica? Um cérebro gay colocado num corpo que funcionou de modo heterossexual mudará essa orientação corporal? Um cérebro heterossexual colocado num corpo que funcionou de modo homossexual mudará essa orientação corporal? Para as neurociências, o mundo da mente consciente continua a ser um milagre ou um enigma por explicar. Descartes defendeu o dualismo interaccionista entre mente e corpo, salvaguardando o espírito humano do peso das leis mecanicistas, mas o materialismo aboliu o cogito, reduzindo o ser humano a um mero autómato. O seu arqui-protagonista, La Mettrie, deu vida ao projecto Homem-Máquina: "O homem é um máquina e, em todo o universo, existe apenas uma única substância que se modifica diferentemente". Para não entrar em conflito com as leis físico-químicas, Gerald M. Edelman nega que a consciência possa actuar causalmente no mundo: o homem-máquina de La Mettrie converte-se assim em zombie consumado e submisso às leis darwinistas da economia de mercado capitalista, cuja filosofia foi elaborada por Daniel Dennett. Mas seremos nós - os humanos - meros zombies sujeitos servilmente aos caprichos dos invocadores-feiticeiros capitalistas ou seremos algo mais? A morte pode ser como um carro que desaparece numa curva: deixamos de o ver mas ele continua o seu percurso. A pessoa que morreu deixa de ser visível mas continua a ser, ou talvez não, porque não sei. O objectivo foi criar perplexidade e espevitar a mente crítica, nada mais.

A situação mais curiosa seria aquela em que o traço diz respeito à orientação sexual: Um cérebro gay é recebido por um corpo feminino que viveu experiências lésbicas. Se tivesse sido exclusivamente passivo e hiper-efeminado, o homem gay ficaria feliz por estar a viver num corpo de mulher. A vida clandestina faria parte do seu outro passado. Mas vamos supor que esse corpo tinha pertencido a uma lésbica butch hiper-masculina. Nesse caso, ele não seria completamente feliz, porque teria de tornar esse corpo mais feminino. Com o novo cérebro, o corpo passaria a ser passivo e receptivo, contrariando a orientação que lhe tinha sido dada pelo cérebro lésbico, mas, se guardasse memórias corporais da sua vida anterior, esse corpo sentir-se-ia revoltado com o uso que o cérebro gay faz dele: ser um corpo heterossexual atraído por homens. O cérebro que o comandou anteriormente e que foi esmagado era um cérebro lésbico e sentia atracção por mulheres; agora é um cérebro gay que, pelo facto de habitar um corpo feminino, se tornou heterossexual. Perplexidade total! Ora, nós estamos a supor que o cérebro transplantado guarda memórias, identidades, inscrições, marcas e outros traços comportamentais da sua encarnação corporal anterior, mas será que um cérebro transplantado se lembraria da sua outra identidade? Ou será que ele apenas moveria o corpo sem saber quem é, quem foi e quem será? Afinal, tanto o cérebro sem corpo como o corpo sem cérebro são meras peças anatómicas que fazem parte do mundo físico. A sua união operada por uma cirurgia de transplante do cérebro produzirá efectivamente vida mental dotada de consciência e de sentido? Ou apenas um mero zombie? A mente está ligada ao cérebro, mas pode não ser o cérebro, como defendem os fisicalistas que, por mais que se esforcem, ainda não conseguiram refutar a outra possibilidade: a mente pode ser algo diferente do cérebro e, enquanto mente encarnada num corpo em situação, ser dotada da capacidade para actuar causalmente no mundo.

J Francisco Saraiva de Sousa

Filosofia da Fotografia

A fotografia foi inventada em 1826 por Nicéphore Niépce, mas coube a Daguerre aperfeiçoar o processo e torná-lo acessível a todos.

Ideia Directriz da Teoria da Fotografia. A filosofia da fotografia é, simultaneamente, uma filosofia da técnica e uma filosofia da história. Vivemos num mundo mágico, ou seja, num mundo magicizado pela fotografia e pelo cinema: o mundo das imagens técnicas. Este mundo pós-histórico é dominado pela hegemonia das imagens, o que implica necessariamente o colapso dos textos - ou a crise da palavra (Steiner) -, que foram possibilitados pela invenção da escrita, com a qual emerge a História. Se esta leitura for verdadeira, precisamos repensar o estatuto teórico da crítica: crítica como desmagicização? A velha noção de crítica como exorcismo do exorcismo, da qual não sou alheio, ainda é pertinente? A questão é pertinente para a elaboração da cyberfilosofia: vivemos num mundo programado e somos funcionários dos aparelhos técnicos, os quais são caixas-pretas. O mundo das imagens técnicas é absurdo (Flusser): a filosofia da fotografia deverá ser uma filosofia da liberdade num mundo programado pelos aparelhos técnicos.

Comentários posteriores. Adiciono a este post os comentários que fiz posteriormente sobre a fotografia.

1. Tenho estado a pensar a fotografia, mas - talvez devido ao tempo chuvoso - chego à conclusão que a era da imagem nos mantém reféns e prisioneiros na caverna platónica. Somos reféns das imagens, sejam elas publicitárias, fotográficas, empresariais ou institucionais. E, nessa condição, somos alvos da regressão cognitiva.

2. A filosofia rejeitou a imagem durante muito tempo e agora somos forçados a pensá-la. Curiosamente, Heidegger fracassou na captação da essência da imagem fotográfica que pensa como reprodução do ente, condenando-a por não ser arte: a revelação do Ser.

3. Barthes analisa a fotografia na perspectiva da nossa mortalidade: o que a foto "representa" esteve ali - "ça-a-éte". Mas hoje em dia temos diversas filosofias da fotografia (Flichy, Joly, Van Lier, Sontag, Benjamin, Dubois, Freund, Gauthier, Schaeffer), para além da semiologia e da retórica da imagem, embora a última obra de Barthes - A Câmara Clara - seja fenomenológica. Hoje sabemos que a fotografia e o cinema dão duas coisas absolutamente modernas, fruto da industrialização, sem precedentes ou sem herança. Geralmente, a filosofia da fotografia foi vista como uma oportunidade para reler as categorias tradicionais da filosofia, mas a imagem exige talvez uma nova prática da filosofia, dado ter produzido uma mutação radical no espírito humano. Portanto, procuramos uma outra estética para além do conflito naturalismo versus romantismo.

4. A fotografia como dispositivo técnico é apenas uma caixa-preta que permite aceder e pensar a era das imagens. Estas tendem a substituir os textos e, por isso, a filosofia da fotografia é filosofia da técnica. É aqui que a filosofia quer chegar: a essência da técnica. De certo modo, esta era da técnica ameaça o conhecimento tal como sempre o concebemos: isso deve ser pensado e talvez com novas categorias. Uma nova filosofia? Talvez...

5. Em termos de filosofia da história, podemos vislumbrar três grandes períodos:

5.1. Pré-História.

5.2. História. Inaugurada pela descoberta da escrita (sistema linear B), a história explicita-se como a Era dos textos/narrativas: Tempo, o Homem Tipográfico. Com a escrita inaugura-se um modo histórico de ser: o homem tipográfico é dotado de consciência histórica e sabe estar em devir.

5.3. Pós-História. A descoberta da fotografia inicia a Era das Imagens: Imagem Técnica, Homem Gráfico, Eternidade, Idolatria, Alienação. O homem gráfico perdeu a consciência histórica, como se vivesse na eternidade do instante. Que modo de ser inaugura esta nossa era? Eis a questão cuja resposta depende da cyberfilosofia. Este é o meu programa. A imagem está entre o homem e o mundo: não como mapa do mundo, mas como afastamento do mundo. A realidade é reflectida pela imagem e vamos caminhando e viajando de imagem em imagem: o mundo é novamente magicizado e a imaginação é alucinação. O que me preocupa de momento é a conexão entre predomínio da imagem e regressão cognitiva, a qual já exibe efeitos no conhecimento. O que é o conhecimento imagético? Nós vivemos na era das imagens, mas ainda não a decifrámos. Precisamos de novos conceitos (McLuhan, Debray, Inglis, Kerckhove).

6. Eu tinha deixado de lado a imagem, porque estava convencido que o computador trazia novamente o texto, a escrita, e traz, mas traz também a imagem sem referente, completamente simulada. Ora, isso tem efeitos sobre o desenvolvimento cognitivo: as noções sofreram mutações profundas. Estamos a viver dentro da caverna de Platão: a pós-história (Gehlen) "recapitula" a pré-história; a magia é-lhes comum. A cyberfilosofia deve aceitar o desafio da rede digital e seduzir, isto é, imunizar as pessoas contra a idolatria e a alienação técnica: uma actividade enzimática ou psico-enzimática.

7. Em linguagem médica, detectamos a degenerescência e a domesticação. O homem ocidental de hoje é um "primitivo", e é por ser tosco que coexiste facilmente com outros que nunca deixaram de ser primitivos: a cultura regrediu e a humanidade foi hipo-atrofiada na mera animalidade angustiada e nostálgica. São estas mudanças estruturais que quero pensar, de modo a produzir uma filosofia da técnica. Ora, a dificuldade do meu empreendimento é que ainda sou refém de uma ontologia da imagem e, tal como Baudelaire e a estética romântica, não quero romper com a imaginação criativa. E, tendo Bloch como referência, anseio pela hora de demolir o pragmatismo corrupto da economia. A cartilha económica deve ser demolida, porque é ela uma das responsáveis pela actual crise financeira e económica e pela descaracterização ideológica.

8. O programa que esbocei recorre muito à cibernética de Wiener e de Ashby, o que me força a colocar a imagem entre o homem e o mundo. Porém, numa perspectiva fenomenológica, se a imagem é a imagem de alguma coisa - a sua estrutura intencional -, então surgem problemas que talvez não tenham resposta nessa matriz teórica. Ora, a teoria de Sartre permite superar a ontologia ingénua da imagem e a sua abordagem positiva e coisista: o acto de imaginação é um acto de magia. Resta como recurso a patologia da imaginação sobredeterminada pela gula do capitalismo.

9. Finalmente, descobri a dificuldade: a teoria do fetichismo da mercadoria de Marx é uma teoria do imaginário, que supera a ontologia ingénua da imagem, coisa que Sartre não levou completamente a cabo, acabando por ser vítima da crítica que dirige à psicologia positiva. Ora, Lukács interpretou correctamente a teoria de Marx, e foi pela sua mediação que Heidegger desbravou caminho: o grande interlocutor de Heidegger foi sempre Marx visto pelos olhos do Jovem-Lukács. Bloch também está na proximidade: o fetichismo é desfiguração e, como tal, deve ser usado pela filosofia para demolir a cartilha economicista que nos rouba a vida na sua possibilidade escatológica. Se Marx foi o grande filósofo do século XIX, Lukács é o grande filósofo do século XX: todos os outros parasitam o seu pensamento seminal, incluindo Heidegger. Em suma, ainda não se compreendeu a novidade da filosofia do século XX. A Idolatria da imagem ofusca tudo e, na desfiguração fetichista, alienamo-nos a nós e ao mundo. Porém, a transfiguração é o animismo, que Marx pensou como teoria do proletariado, o agente da mudança ético-política.

10. Os economistas têm estado a enganar-nos: eles converteram a economia - embrulhada em papel pseudo-científico - numa fórmula de acesso ao poder e de manipulação, de modo a beneficiarem em termos de rendimentos chorudos. O efeito dessa artimanha é tratar a sociedade humana como uma mera sociedade de gado doméstico: a economia burguesa empobrece tudo aquilo que trata, incluindo os próprios economistas que mais não são do que animais ladrões.

11. O problema da "imagem" complicou-se no meu pensamento no bom sentido do termo: uma filosofia da fotografia (imagem técnica) põe em questão quase todo o nosso legado filosófico. Ler a fotografia em função desse legado é não compreender a sua essência verdadeira; ler o legado em função das categorias da imagem técnica é violá-lo ou, no melhor dos casos, reformulá-lo. Estamos prisioneiros da imaginação mimética de Platão - a cópia da cópia, embora Platão tenha avançado com a imaginação extática - as imagens entusiásticas e visionárias das Ideias. Ora, Kant é sensível a essa "ambiguidade" e avança com a imaginação transcendental que possibilita a síntese, mas recua na segunda edição. Heidegger também vai recuar, Sartre recua, Merleau-Ponty recua, todos recuamos, excepto Marx e Bloch. Castoriadis descobre em Aristóteles uma concepção inovadora da imaginação e, articulando-a com Marx, elabora a sua filosofia da imaginação instituinte. Porém, nestas ambiguidades, vacilações ou clivagens, revela-se uma teoria da imaginação criadora: a constituição do ser, que pode ser desfigurada pelo domínio técnico.

12. A fantasia é o suporte do pensamento, sem o qual nada pode ser pensado: o pensamento é contemplação da fantasia. A filosofia de Marx debate-se constantemente com "fantasmas", simulacros, ídolos, fetiches, espectros, sonhos diurnos, enfim, com o imaginário figurador, desfigurador, transfigurador, refigurador e configurador. A fotografia mostra um fantasma...

13. Nesta chave hermenêutica abrangente, podemos retomar toda a filosofia contemporânea, incluindo Nietzsche e Ricoeur, Adorno e Horkheimer, Benjamin e Lévinas, configurada à luz da categoria de possibilidade: a filosofia unificada a essa luz destrói completamente o projecto instrumental e destrutivo da ciência, abrindo o mundo ao Novo e à Alteridade Radical. A estupidez da economia burguesa diante da crise foi mostrada por Lukács: a filosofia pode evitar o seu "fim", desde que tenha coragem e se deixe entusiasmar - ser-um-com-o-divino.

14. A ciência desfigura o mundo, reduzindo-o à sua imagem. Por exemplo, a economia burguesa e ladra manipula a imagem do mundo, adaptando-a aos interesses egoístas dos gestores. Ela não leva em conta o mundo - o qualitativo -, mas uma imagem quantitativa do mundo, a que serve os interesses dos corruptos ou daqueles que desejam corromper-se e enriquecer com o abuso de certas engenharias financeiras: o curso de economia é um curso de corrupção; ela inicia os alunos na prática da manipulação desfiguradora e da corrupção. É por isso que, quando Cavaco Silva - o Presidente da República - fala da economia, fico com a pulga atrás da orelha: a visão quantitativa perde-se na imediaticidade da consciência reificada; carece de perspectiva de futuro. Não se sai da actual crise financeira e económica pela via da mera gestão económica.

J Francisco Saraiva de Sousa

Filosofia e Etologia Cognitiva

«Defined briefly, cognitive ethology refers to the comparative, evolutionary, and ecological study of animal thought processes, beliefs, racionality, information processing, and consciousness. Cognitive ethology can trace its beginnings to the writings of Charles Darwin, an anecdotal cognitivist, and some of his contemporaries and disciples. Their approach incorporated appeals to evolutionary theory, interests in mental continuity, concerns with individual and intraspecific variation, interests in the mental worlds of the animals, close associations with natural history, and attemps to learn more about the behavior of animals in conditions that are as close as possible to the environments in which natural selection has occurred or is occurring». (Allen & Bekoff)

O behaviorismo (John Watson, B.F. Skinner) defende que só podemos estudar cientificamente o comportamento objectivamente observável, donde resulta que a introspecção, a tentativa de examinar os nossos próprios pensamentos e sentimentos, é um método irremediavelmente defeituoso e inseguro, portanto destituído de utilidade para a análise científica. Em termos simples e literais, os behavioristas afirmam que não podemos prever nem planear nada, porque todos os nossos pensamentos sobre o que podemos fazer ou deixar de fazer são meras ilusões: os comportamentos que parecem resultar de alguma decisão consciente têm causas antecedentes, as quais, uma vez compreendidas, permitem predizer o comportamento sem levar em conta a preocupação pela intervenção de pensamentos ou sentimentos. Os estudos realizados em função desta abordagem, actualmente denominada heterofenomenologia (Daniel Dennett), não analisam o comportamento animal e humano como fonte de informação sobre o pensamento animal, mesmo quando muitos tipos de comportamentos, em especial os dos carnívoros sociais, sugiram a presença de pensamentos e sentimentos. Donald R. Griffin chamou tabu behaviorista à opinião científica dominante que proíbe considerar as experiências conscientes dos animais e dos homens. A etologia cognitiva visa abandonar o behaviorismo tout court, não tanto pelo facto de minimizar o valor dos animais vivos, mas sobretudo pelo facto de conduzir a uma visão científica da realidade incompleta e, portanto, enganosa. Segundo N. Tinbergen, a etologia encara o comportamento animal e humano em função da evolução, da adaptação (função), da causação e do desenvolvimento. E, neste sentido, a etologia cognitiva constitui uma importante extensão da etologia vista como "ciência integrativa" (Thorpe): ela explicita os "estados internos dos animais", fornecendo hipóteses adicionais susceptíveis de comprovação empírica e recorrendo a uma abordagem interdisciplinar que, além da psicologia comparativa e da etologia, integra a filosofia (Allen & Bekoff).

De um modo geral, a filosofia da mente desenvolveu as suas teorias antropocentricamente e, somente nalguns casos pontuais, estas teorias foram aplicadas secundariamente ao estudo de questões formais relativas à mentalidade animal. As teorias antropocêntricas afirmam que alguns organismos, pelo menos os humanos, podem ser descritos como tendo estados ou processos mentais. Alguns cientistas (B.B. Beck, G.G. Gallup, B.T. Gardner, R.A. Gardner, J. van Lawick Goodall, N.K. Humphrey, A. Jolly, O. Koehler, D. Premack, T.A. Sebeok, E. Linden) alargaram essa abordagem ao estudo da mente do símio, donde surgiu um conjunto de teorias primatocêntricas. Donald R. Griffin, o pioneiro na investigação da ecolocalização dos morcegos, criou o campo de investigação a que chamou etologia cognitiva, sem o qual o estudo comparativo do comportamento animal (etologia) fica incompleto, e, talvez sob a influência de Thomas Nagel (What is it like to be a... (bat)?), num diálogo intenso com a filosofia da mente, colocou no seu centro a consciência animal, mediante o recurso à terminologia lógica de M. Bunge. Griffin critica severamente a concepção cartesiana, alargada ao homem pelo behaviorismo, de que os animais são meros mecanismos ou robots que não pensam, e o solipsismo de espécie que vê o homem como a única criatura consciente do universo. Contra esta atitude derrotista, que nega a existência e a importância das experiências mentais, Griffin defende que a consciência animal pode ser cientificamente estudada, sem romper com o materialismo redutivo ou emergente (Churchland, Bunge, Armstrong): nenhum processo imaterial ou sobrenatural intervém na pequena fracção de acontecimentos cerebrais humanos ou animais que produzem, como efeitos, pensamentos e sentimentos subjectivos conscientes. No fundo, Griffin rejeita dois traços importantes do fisicalismo, a sua consistência e o facto dele fazer desaparecer a mente, mas retém o seu terceiro traço: à luz da teoria evolucionista, a matéria, e sobretudo os processos químicos, existiram antes dos processos mentais, aceitação que não representa uma ruptura definitiva com a teoria fisicalista.

Ora, esta é apenas uma das soluções dadas ao problema cérebro/mente, aquela que é considerada estar mais de acordo com a concepção científica do mundo. Depois de Descartes, a filosofia abriu-se a quatro possibilidades (J. Beloff, J.R. Smythies): (1) Aceitar a dicotomia cartesiana como essencialmente válida, defendendo o dualismo que pode ser de dois tipos ou intensidades: (a) um que permite uma interacção causal bidireccional entre os acontecimentos físicos e os acontecimentos mentais, a forma forte do dualismo interaccionista, e (b) outro que permite que os acontecimentos mentais sejam efeitos mas nunca causas, a forma débil de dualismo. (2) Reconhecer as entidades mentais como reais (Berkeley) e considerar as entidades materiais como uma abstração conveniente. (3) Reconhecer as entidades materiais como reais e descartar as entidades mentais como abstrações. Finalmente, (4) afirmar que certos acontecimentos são ao mesmo tempo mentais e materiais, a hipótese de identidade (H. Feigl) ou teoria do duplo-aspecto. O fisicalismo (Smart) tem dominado ultimamente e a teoria da identidade tem recebido uma diversidade de designações: interaccionismo emergente (Sperry), panpsiquismo identitário (Rensch), biperspectivismo (Laszlo), naturalismo biológico (Searle) ou materialismo emergentista (Bunge). A maioria dos filósofos defendeu, de algum modo, o dualismo interaccionista que foi brilhantemente tematizado por Descartes e, mais recentemente, retomado pelo último C.S. Sherrington, W. Penfield, John C. Eccles e, de certo modo, Karl Popper (teoria dos 3 mundos). O fisicalismo ou materialismo afirma que só existe o mundo físico que pode ser estudado pela ciência, mas tem sido completamente incapaz de explicar como a junção dos elementos físicos pode formar um organismo biológico funcional e, num nível superior, um ser consciente. Esta dificuldade do fisicalismo revela que se trata de um mero programa de investigação e não de um resultado: o mundo parece ser mais do que aquilo que pode ser compreendido pela física. Eccles faz três importantes críticas às teorias materialistas que pretendem estar de acordo com as leis da natureza no seu estado actual: 1) nas leis da física ou das ciências que dela derivam, a química e a biologia, não há qualquer referência à consciência ou ao espírito; 2) todas as teorias materialistas do espírito contradizem a evolução biológica da consciência; e 3) o seu postulado central afirma que os acontecimentos que têm lugar no aparelho neural do cérebro proporcionam uma explicação necessária e suficiente das acções e da experiência consciente de um ser humano. Revendo o argumento de Haldane, Popper mostra que o materialismo é auto-anulável, porque não pode ser sustentado por um argumento racional, argumento que é racional através de princípios lógicos considerados pelo próprio materialismo como uma ilusão ou uma ideologia. Diante da fragilidade do materialismo, alguns etólogos, em especial W.H. Thorpe, preferiram olhar noutra direcção, a de Eccles e de Popper, que já tinha sido vislumbrada em 1930 por H.S. Jennings, negando a derivação da unicidade do nosso self da nossa dotação genética ou da nossa experiência acumulada. Aliás, o fisicalismo é, como viu Popper, incompatível com a liberdade humana e Adorno soube mostrar que o materialismo marxiano é negativo: a sua realização é, ao mesmo tempo, o fim do próprio materialismo. De certo modo, a rejeição das diversas versões fisicalistas acaba por reforçar uma velha ideia filosófica: a consciência não é redutível a algum fenómeno pertencente a um nível inferior. A mente não é um mero órgão que se possa identificar com o cérebro, como fez Armstrong. A tentativa de criar uma biologia do espírito (Changeux) fica seriamente comprometida.

Alguns filósofos destituídos de conhecimentos empíricos e filosóficos fecham-se no cepticismo auto-antropocêntrico quanto à natureza ou até quanto à existência de mentes ou experiências diferentes da sua, o chamado problema das outras mentes (Dennett, Nagel). Esta discussão não se justifica, porque vivemos num mundo social onde interagimos constantemente com os outros, a partir de uma linguagem partilhada e de um acervo completo de conhecimentos e de experiências que nos foi legado pelos nossos antepassados. Mais importante do que esta discussão onerosa é procurar compreender os outros e, particularmente, a mente de outros animais, com os quais partilhamos a Terra, numa atitude de responsabilidade acrescida (Jonas). Após 20 anos de pesquisa empírica no domínio da cognição animal, David Premack enunciou a hipótese de que existem, pelo menos, três tipos de mentes: (1) Um tipo de mente, provavelmente partilhado pela maioria das espécies não-primatas, encontra-se especializado nas imagens, embora não possua códigos abstractos e linguagem e seja incapaz de reconhecer representações de acções e de realizar atribuições sociais. (2) Outro tipo de mente, a mente dos humanos, possui imagens, um código e linguagem (Herder, Humboldt, Karl Bühler, Noam Chomsky, John Austin, Mikhail Bakhtin, Émile Benveniste, Ernst Cassirer, Karl Popper, Edward Sapir, B. Lee Whorf, John Lyons, Heidegger). (3) O terceiro tipo de mente é o do chimpanzé: é uma mente que, além das imagens, possui capacidade de representação abstracta. O ensino da linguagem a este último tipo de mente não lhe confere uma linguagem humana, mas parece potenciar a sua capacidade para resolver problemas abstractos. Isto significa que a linguagem não é o único traço que separa a mente humana da mente do chimpanzé, embora ambas tenham de analisar os mundos físico e social e representá-los mentalmente. Estes resultados parecem ser demasiado "magros", talvez porque nos anos 70 os cientistas esperavam que Washoe atingisse os mais elevados níveis da oratória gestual. Como isso não aconteceu, instalou-se uma terrível desilusão. Porém, estas experiências revelaram aspectos importantes da mente do chimpanzé e abrem uma nova via para aceder à mente do homem. Falar com um chimpanzé não é, como observou Linden, o mesmo que ordenar a um cão que vá buscar o jornal. Cabe à etologia cognitiva revelar os mais diversos universos mentais dos animais e estudá-los numa perspectiva comparativa, de modo a iluminar a mente humana: "Eu não só estou vivo, como também consciente de estar vivo. Além disso, sei que não ficarei vivo para sempre, que a morte é inevitável. Possuo os atributos da autoconsciência e da consciência da morte" (Theodosius Dobzhansky).

J Francisco Saraiva de Sousa