Dossier Filosofia Médica (1)

Uma mala moçambicana

«Procura-se a medicina, em geral, ignorando-se totalmente as teorias médicas, mas não sem ideias preconcebidas sobre os conceitos médicos». (G. Canguilhem).

Hoje partilho algumas ideias do Dossier Filosofia Médica:

1. A relação médico-doente deve ser revisitada pela filosofia médica: Um doente inteligente é aquele que sabe desafiar o médico, quebrando o ritual médico. O doente que se entrega à sabedoria médica sem a desafiar é tratado como uma coisa: a responsabilidade da reificação médica deve ser atribuída ao doente ignorante e passivo.

2. Hoje, ao contactar com alguns exemplares da população idosa masculina, conclui que há dois tipos de idosos masculinos: um simpático embora burrinho e outro detestável. Ainda não temos uma teoria das masculinidades portuguesas. O meu palpite é simples: Há um défice de masculinidade em Portugal.

3. O que é a imbecilidade? É julgar que todos os "sinais do mundo" se dirigem a si próprio. Ora, o mundo não gira em torno de ninguém: o imbecil que se coloca no centro do mundo atribui uma carga mágica àquilo que interpreta como "sinais do mundo" dirigidos à sua própria pessoa. O mundo da imbecilidade merece estudo.

4. Com o advento das neurociências, a psicologia tornou-se uma ciência sem objecto, e, como não há ciência sem objecto - isto é, ciência que tenha o nada como objecto, a psicologia desaparece do universo das ciências. A abertura do Dossier Filosofia Médica visa precisamente desalojar a psicologia médica que não pode resolver os problemas que herda da filosofia: o problema do normal e do patológico não é um problema científico mas sim um problema filosófico. A noção de homem total é filosófica e não psicológica. Desconstruir as ilusões de sabedoria da psicologia médica - produzida por psiquiatras - é desde logo lançar as bases de uma nova filosofia médica.

5. Os manuais de psicologia médica que reflectem a ambição-orientadora da psiquiatria no seio da medicina tratam invariavelmente de três tópicos: o doente e sua doença, o médico e sua medicina e a relação médico-paciente. A função apostólica atribuída-imputada por M. Balint aos médicos deve ser repensada, de modo a evitar as ratoeiras da linguagem psiquiátrica: a conversão médica do doente pode ser uma ilusão.

6. Numa aula, quando procurei articular a medicina psicológica e a medicina social com a medicina biológica, um aluno disse-me que estava a privilegiar o modelo médico. De certo modo, tinha razão porque uma reconfiguração destes três modelos que dê prioridade à medicina biológica implica o poder dos médicos. Porém, esse poder tem os seus limites: Sou contra a medicalização da vida.

7. Os psiquiatras que escrevem manuais de psicologia médica adoram apresentar uma série de casos que geram dificuldades na medicina biológica, de modo a justificar a sua intervenção psicológica. E, mais recentemente, usam o argumento dos custos desses casos para o serviço nacional de saúde. Ora, sem negar a existência desse tipo de doentes, podemos devolver aos psiquiatras a função apostólica que eles atribuem aos médicos: a sua presença é onerosa.

8. Repare-se que não estou a excluir a psiquiatria da medicina: o que estou a dizer é que os discursos psiquiátricos reforçam a medicalização da vida. Ora, uma das tarefas da filosofia médica é desmedicalizar a vida, dando uma certa autonomia ao doente. Aliás, são as indústrias farmacêuticas que estão interessadas na medicalização da vida, fazendo das pessoas eternos doentes.

9. Agora vou directo ao que interessa: A Esquerda não sabe defender o Serviço Nacional de Saúde. Em Portugal, o Estado financia a medicina privada através da ADSE. Ora, a Esquerda já devia ter abolido esse privilégio se fosse defensora do SNS. Todos conhecemos casos em que os beneficiários da ADSE dizem ser "ricos" porque recorrem à medicina privada. Tantas ilusões, tantas manias de grandeza!

10. Ao meditar as temáticas da Filosofia Médica, topei com a morte vodu, morte mágica ou morte por feitiço. Curiosamente, ainda não sabemos explicar a morte mágica a não ser mediante o recurso aos aspectos culturais do stress. Outra noção curiosa é a de que a inveja pode matar pelo olhar: o Mau-Olhado causa diversos tipos de problemas de saúde. Seria interessante fazer uma geografia cultural do mau-olhado: Portugal - país de invejosos - encabeça a geografia do mau-olhado.

11. Eis como a antropologia médica caracteriza a perspectiva do médico sobre a doença: racionalidade científica (1), ênfase sobre a mensuração objectiva e numérica (2), ênfase em dados bioquímicos (3), dualismo mente-corpo (4), visão das doenças como entidades (5) e ênfase sobre o paciente individual, não na família ou na comunidade (6). Há a tendência para criticar a mudança do método subjectivo de diagnóstico - os sintomas subjectivos do paciente, a interpretação subjectiva dos sinais físicos por parte do clínico - para o método objectivo que utiliza a tecnologia de diagnóstico para a colecta e a mensuração de dados clínicos. Ora, esta caracterização é simplista: a filosofia médica deve esclarecer a problemática da biomedicina.

12. A relativização do modelo médico é perigosa: a temática das metáforas das doenças associa-se, na imaginação das pessoas, a crenças tradicionais sobre a natureza moral e religiosa da saúde, da doença e do sofrimento humano, prejudicando a explicação e o controle das próprias doenças. Vê-se aqui a necessidade de elaborar uma filosofia para a biomedicina capaz de romper com as "doenças populares". Colocar a biomedicina ao lado das curas espirituais e da homeopatia é um disparate.

13. É muito complicado elaborar uma Filosofia da Doença. A normalidade é definida através da referência a determinados parâmetros físicos e bioquímicos. Para cada medida existe uma faixa numérica - um valor normal - na qual o indivíduo é considerado saudável. Valores superiores ou inferiores a esta faixa são anormais e indicam a presença de doença - entendida como desvio da normalidade. Assim, por exemplo, um valor inferior ao normal para a hormona da tiróide no sangue indica hipotiroidismo; um valor superior indica hipertiroidismo; e, se o valor for intermédio, indica que a tiróide esta a funcionar normalmente. Esta noção de doença como desvio da normalidade deve ser trabalhada.

14. Em Moçambique, discute-se muito o regresso dos curandeiros e dos feiticeiros. Porém, a sua explicação é simples: Quando o Estado não constrói uma rede hospitalar para fazer face aos problemas de saúde, a população que adoece recorre às "medicinas alternativas". As crenças tradicionais combatem-se através da educação e, sobretudo, de um serviço nacional de saúde.

J Francisco Saraiva de Sousa

The Human Connectome Project

Ao projecto genoma humano segue-se agora o projecto conectoma humano: o objectivo é traçar um atlas das conexões cerebrais e do modo como comunicam umas com as outras. Ontem, quando escrevia o texto sobre José Delgado, lembrei-me deste projecto. Depois reli partes do diálogo entre Connes e Changeux que reconduzem de certo modo a este projecto conectoma humano.

«The NIH Human Connectome Project is an ambitious effort to map the neural pathways that underlie human brain function. The overarching purpose of the Project is to acquire and share data about the structural and functional connectivity of the human brain. It will greatly advance the capabilities for imaging and analyzing brain connections, resulting in improved sensitivity, resolution, and utility, thereby accelerating progress in the emerging field of human connectomics.
«Altogether, the Human Connectome Project will lead to major advances in our understanding of what makes us uniquely human and will set the stage for future studies of abnormal brain circuits in many neurological and psychiatric disorders.»

J Francisco Saraiva de Sousa

José M. R. Delgado: Notícia sobre o Triunismo Transmaterial

José M. R. Delgado 
(1915-2011)

José Delgado investigou durante a sua vida científica os mecanismos neurológicos do prazer, da agressividade e das emoções, bem como a influência dos campos electromagnéticos sobre os genes, o desenvolvimento embrionário e o comportamento. Em 1969, publicou a sua obra Physical Control of the Mind: Towards a Psychocivilized Society, onde expõe a sua perspectiva sobre a possibilidade de controlo do comportamento e da sua amplitude. A fama mundial de Delgado foi conquistada quando ele fixou à cabeça de um touro um rádio-receptor de reduzidas dimensões, ao qual estavam ligados os eléctrodos implantados nos núcleos cerebrais inibitórios da agressividade desse mesmo animal. (O núcleo estimulado por Delgado foi, pelo menos nas suas primeiras experiências, o núcleo caudado, estrutura responsável pelo controlo motor. Os núcleos corticomediais da amígdala é que exercem um papel inibidor da agressividade, modelando afectivamente os comportamentos violentos.) O touro foi libertado numa arena do Novo México: o animal investiu contra Delgado que estava munido de um rádio receptor-transmissor. Quando o touro chegou a cerca de seis metros dele, Delgado estimulou o centro cerebral inibitório da agressividade pressionando um botão no seu rádio receptor-transmissor: o touro parou, balançou a cabeça, começou a andar em círculo, voltou-se e afastou-se calmamente de Delgado. A utilização da estimulação eléctrica para localizar as áreas cerebrais responsáveis por certos comportamentos ou estados mentais foi, em grande medida, iniciada na década de 1920 por Walter R. Hess, que estudou o hipotálamo dos gatos, e Stephen W. Ranson, aos quais se ligaram os nomes de Delgado (reacção de medo dos gatos) e de James Olds (centros do prazer). José Delgado tem o mesmo tipo de relação com Ramón y Cajal que António Damásio tem com Egas Moniz: ambos parecem reclamar a respectiva herança neurocientífica nacional, de modo a promover a imagem científica dos respectivos países no mundo. 

Leitor assíduo de obras filosóficas, José Delgado enriqueceu com os seus contributos o diálogo entre neurociências e filosofia, chegando mesmo a fazer propostas filosóficas originais, tais como o psicorealismo e a ética biológica. De certo modo, este interesse pela filosofia justifica-se pelo facto da chamada Década do Cérebro, potenciando mundialmente os estudos neurobiológicos, desde 1990 ao ano de 2000, ter dado resultados insuficientes, embora tenha realizado descobertas importantes que permitem utilizar o cérebro e as suas qualidades mentais em proveito de todos os seres humanos sem distinção de sexo, raça e cultura. O problema cérebro-mente chamou a sua atenção, tendo escrito em 1979 um artigo intitulado «Triunism: a transmaterial brain-mind theory», onde propõe uma teoria que procura aclarar uma parte do problema cérebro-mente. A palavra "triunismo" traz à memória a célebre teoria do cérebro triuno de Paul MacLean, segundo a qual temos três cérebros distintos, intimamente interligados, que reflectem a nossa relação ancestral com os répteis, os primeiros mamíferos e os mamíferos superiores. O primeiro cérebro, o complexo R, é uma expansão do tronco cerebral superior, onde se encontram os mecanismos responsáveis pelos comportamentos envolvidos na autoconservação e na preservação da espécie, tais como os programas responsáveis pela predação, orientação, acasalamento, estabelecimento do território e luta. O segundo cérebro, o sistema límbico que compartilhamos com os mamíferos, ocupa-se dos sentimentos emocionais que guiam o comportamento: a destruição de partes do sistema límbico faz o animal regredir à sua «condição de réptil». O terceiro cérebro, o córtex cerebral, que alcança o seu maior desenvolvimento nos seres humanos funciona como uma espécie de dispositivo de resolução de problemas e memorização, auxiliando as duas formações cerebrais mais antigas na luta pela sobrevivência e dando-nos as nossas qualidades mais humanas: a linguagem, a capacidade de raciocinar, de trabalhar com símbolos e de desenvolver uma cultura. Custódio Rodrigues iniciou-me desde cedo na teoria do cérebro triuno de MacLean, com o qual se correspondia, tendo recebido dele a sua última grande obra. E, quando falava da agressividade, recordava a célebre experiência de tourear de Delgado. Sempre achei que o meu professor tinha ficado prisioneiro da pesquisa pioneira da localização das funções cerebrais. Embora admirasse o modelo de MacLean, eu estava já nessa altura a cavalgar outra onda neuronal, na companhia do meu professor de neuroanatomia. A teoria dos módulos desviou a nossa atenção do triunismo transmaterial de Delgado. Delgado reprova claramente o dualismo, e, em menor grau, o monismo, embora reconheça que o último tem o mérito de permitir a investigação das actividades mentais pela metodologia científica, evitando assim inacessíveis mistérios sobrenaturais. O seu triunismo transmaterial que deriva da sua teoria dos sistemas biológicos postula que a mente é uma unidade com três elementos estruturais, sendo cada um deles tão essencial que a sua ausência impede a existência da mente. Estes elementos estruturais são os seguintes: os portadores materiais formados pelas células e vias do cérebro que, além da sua plasticidade, possuem propriedades materiais e transmateriais (1); o fluxo de informação procedente do exterior, que é codificada e transduzida nos receptores sensoriais, circulando intracerebralmente e modificando a anatomia e a fisiologia neuronal (2); e, como resultado da existência da matéria cerebral e do fluxo de informação, produzem-se fenómenos orientados para o exterior sob a forma de comportamento, e para o interior sob a forma de sensações (3). Sem cérebro não há mente; sem informação sensorial a mente não se estrutura nem pode aparecer; e sem expressão como comportamento ou como sensações, a mente não se reconhece nem pelo meio nem pelo indivíduo. Cérebro, fluxo de informação e manifestações externas ou internas são as três entidades essenciais para a existência da mente. As estruturas cerebrais são essenciais para funções específicas. Assim, por exemplo, se destruirmos a área de Broca, fazemos desaparecer a linguagem articulada, e se lesionarmos a área de Wernicke, deixamos de compreender a fala. A extirpação do córtex motor produz a paralisia. A informação e as ideias são entidades que circulam através dos elementos materiais, podendo mudar de portador sem perder o seu significado. Embora careçam de massa, de energia e de outras propriedades materiais, podem transcender a existência pessoal. O aspecto sensível da teoria de Delgado reside no facto dele considerar que a análise do cérebro nos dá pouca informação sobre as ideias e as emoções que possam existir. Em vez de atribuir propriedades emergentes aos neurónios, dependentes das suas interligações, Delgado prefere supor que as funções mentais dependem do fluxo das recepções sensoriais interagindo com a matéria cerebral. A mente como interface?

J Francisco Saraiva de Sousa

Nicolai Hartmann: Ontologia e Biologia Molecular

Esquema da Biologia Molecular

«A nossa época está em vésperas de uma nova metafísica, diferente, é certo, da antiga, de uma metafísica que se tornou nossa e muito modesta e que renuncia à especulação, mas que no entanto, em virtude dos problemas que aborda, é uma metafísica autêntica». (Nicolai Hartmann)

A filosofia contemporânea anunciou a morte da metafísica. No entanto, três dos maiores filósofos contemporâneos construíram sistemas metafísicos: Samuel Alexander, Nicolai Hartmann e Alfred North Whitehead. Em Portugal, é possível obter uma licenciatura de Filosofia sem nunca se ter estudado o pensamento metafísico e ontológico destes autores. Não admira que os nomes de outros filósofos ligados à Filosofia do Ser sejam completamente desconhecidos: R. Le Senne, Louis Lavelle e Paul Häberlin, entre tantos outros, foram rasurados dos currículos nacionais de filosofia. (A filosofia portuense situa-se claramente nesta corrente do pensamento metafísico contemporâneo: o criacionismo de Leonardo Coimbra é a sua figura filosófica mais desenvolvida.) Os cursos de filosofia são, pelo menos em Portugal, mentiras institucionais. A palavra "metafísica" foi forjada por Andrónico de Rodes, quando, ao colocar em ordem as obras de Aristóteles, deu esse título a uma delas: «a obra que vem depois da física». A palavra "meta-física" - a obra que se segue à física - adquiriu mais tarde um outro sentido: o sentido de um "mais além" dos domínios da física. E, em certos círculos intelectuais, uns obscuros, outros super-iluminados, foi definida como tentativa de levar a um "mais além", mediante um salto de imaginação que abandona todo o argumento controlável. Ora, a palavra "metafísica" é utilizada pelos filósofos já referidos para designar a teoria do ente enquanto ente, isto é, a teoria do ser, desenvolvida com meios racionais, sem no entanto os limitar aos procedimentos das ciências da natureza. Hartmann traça uma distinção clara entre metafísica e ontologia: a ontologia trata da estrutura e da essência do ser, enquanto a metafísica elucida proposições de existência, isto é, juízos sobre a existência dos entes. Assim, de acordo com esta distinção, o problema do conhecimento é um problema metafísico: o que está em causa no problema do conhecimento é a pergunta pela existência do que é em si. Mas há uma outra diferença entre ontologia e metafísica: além de investigar problemas singulares, a metafísica procura esboçar uma visão total da realidade. A ressurreição da metafísica de que fala Peter Wust (1921) mais não foi - no caso de Hartmann - do que o renascimento da ontologia: a ideia directriz da sua obra é a independência da teoria do conhecimento em relação à ontologia. Em Platos Logik des Seins (Lógica do Ser em Platão), Hartmann (1909), ainda sob a influência do neokantismo da Escola de Marburgo, fundada por Hermann Cohen, afirma a prioridade do conhecimento sobre o ser: «O ser não descansa em si mesmo; o pensamento é quem o faz surgir» (Cohen). Abandona esta posição quando publica Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (Fundamentos de uma Metafísica do Conhecimento) em 1921, onde defende a independência do objecto em relação ao sujeito. Hartmann rejeita assim o ponto de vista idealista a favor de uma doutrina realista que marcou profundamente o realismo hipotético de Konrad Lorenz, cuja convicção fundamental é a de que «tudo isso que o nosso aparelho cognitivo - moldado no decurso da evolução filogenética - nos comunica corresponde aos dados reais do mundo extra-subjectivo». 

É muito difícil resumir em poucas palavras a ontologia de Nicolai Hartmann. O meu primeiro contacto com a Ontologia de Hartmann (cinco volumes) foi mediado por Konrad Lorenz, no decurso do meu primeiro ano de Medicina: o realismo hipotético de Lorenz e a epistemologia evolutiva de Donald Campbell permitiram-me fazer uma leitura neuro-lógica da teoria kantiana do ser, tal como a interpretou Heidegger na sua obra Kant e o Problema da Metafísica. A ontologia completa de Hartmann desenvolve-se em três partes: a primeira, Zur Grundlegung der Ontologie (1933), estabelece os fundamentos desta ciência; a segunda, Möglichkeit und Wirklichkeit (1938), ocupa-se da teoria da modalidade; e a terceira, Der Aufbau der realen Welt (1940), a mais importante, ocupa-se da construção da própria ontologia. Esta construção assume a forma de uma teoria geral das categorias, destinada a esboçar o perfil da "fábrica do mundo real". (Os dois últimos volumes são dedicados à filosofia da natureza.) Influenciado por Aristóteles, Kant e Hegel, bem como pela fenomenologia, Hartmann elaborou uma filosofia do ser, para combater o predomínio do positivismo, subjectivismo, mecanicismo e materialismo no campo de batalha filosófica, cujos aspectos originais são os seguintes: a distinção entre o ser real e o ser ideal, a teoria do resto ininteligível e a doutrina do espírito objectivo. Para Hartmann, as questões fundamentais do campo de investigação filosófica são de natureza ontológica: todo o pensamento teórico coloca a questão do ente enquanto ente. O pensamento que pensa algo em vez do nada conjura já a questão do ser, cujo transfundo metafísico não pode ser iludido pelas ciências da natureza. Hartmann critica a metafísica antiga pelo seu duplo-desvio: pretender oferecer uma solução definitiva para aquilo que não tem solução e, deste modo, construir sistemas fechados. Metafísico significa irracional e a irracionalidade equivale a incognoscibilidade. É certo que cada ser-em-si é cognoscível, mas isso não significa que não haja para nós o incognoscível, de resto bem evidenciado nas contradições que surgem quando tentamos resolver determinados problemas. O que importa no plano filosófico não são os sistemas mas os problemas. Supondo a unidade do mundo como algo dado, os sistemas metafísicos antigos estabelecem a priori alguns princípios, a partir dos quais edificam os seus sistemas do mundo mediante a dedução. O método adequado é precisamente o inverso: a philosophia prima só pode ser philosophia ultima, porque a ratio cognoscendi caminha em direcção oposta à da ratio essendi. Com esta crítica da metafísica antiga, Hartmann define a metafísica não como uma ciência, mas sim como uma conexão de interrogações para as quais não há respostas, pelo menos respostas definitivas, porque, ao longo da história da filosofia, os mesmos problemas voltam a surgir de novo sem terem recebido uma solução: o trabalho mais importante do filósofo é, pois, a colocação do problema, a qual pressupõe sempre uma mistura peculiar de conhecido e de desconhecido numa atitude de busca permanente. Os conceitos fundamentais da teoria do conhecimento de Hartmann são os de ser-em-si e de transcendência. Do ponto de vista fenomenológico, o conhecimento é uma relação entre o sujeito e o objecto: sujeito e objecto, separados um do outro nesta relação, pertencem à essência do conhecimento. Mas esta relação é também uma correlação, no sentido em que o sujeito só é sujeito para um objecto e o objecto só é objecto para um sujeito. Esta correlação não é reversível, porque ser sujeito é algo completamente distinto de ser objecto: a função do sujeito consiste em apreender o objecto, a do objecto em ser apreendido pelo sujeito. Para apreender o objecto, o sujeito precisa de sair para fora da sua própria esfera e de invadir a esfera do objecto, de modo a recolher as suas propriedades. O sujeito não arrasta o objecto para dentro da sua esfera, como é evidente: ele retém apenas uma imagem do objecto, que permanece transcendente relativamente ao sujeito. Esta imagem é objectiva, na medida em que leva em si os traços do objecto. A transferência das propriedades do objecto para o sujeito implica o predomínio do objecto sobre o sujeito: o objecto em si mesmo - o ente - existe independentemente do sujeito cognoscente e é anterior a ele, o que significa que, segundo Hartmann, a essência do conhecimento consiste não na produção de um objecto, mas na sua apreensão. A ideia de verdade implica uma relação de coincidência ou concordância entre o objecto em si e a imagem apreendida pelo sujeito. Hartmann define o conhecimento como um acto transcendente. Um acto transcendente não é apenas aquele acto que se desempenha na consciência, como por exemplo pensar, representar ou recordar, mas também o enlaçamento da consciência com aquilo que subsiste independentemente dela, precisamente o ser-em-si que existe independentemente da consciência e que não é somente ser-para-nós. O conhecimento tem a vantagem de ser o único acto transcendente puramente captador: a relação do sujeito com o objecto é receptiva, no sentido em que o sujeito - isto é, a imagem do objecto apreendida pelo sujeito - é determinado pelo objecto. Ao destacar a conduta receptiva do sujeito perante o objecto, Hartmann não está a negar a espontaneidade do sujeito no conhecimento: o que ele afirma é que esta espontaneidade - não sendo uma actividade orientada para o objecto - se esgota na síntese da imagem do objecto. O sujeito é receptivo perante o objecto e activo perante a imagem do objecto. A identidade suposta pela ideia de verdade como concordância entre a imagem e o objecto não pode ser total, porque subsiste aquilo a que Hartmann chama o transobjectivo ou, como lhe chamo, o excesso de objecto: a parte do objecto que não foi transferida para a imagem mas que é todavia cognoscível. Há, portanto, uma "fronteira de objecção" que separa o objecto conhecido do transobjectivo: o esforço do sujeito consiste em fazer recuar o mais possível este limite provisório imposto ao seu conhecimento. Porém, além desta fronteira de objecção, há um outro limite, o limite do transinteligível, constituído por tudo o que escapa à investigação racional. Atrás da fronteira da objecção ergue-se uma outra fronteira, desta vez definitiva e intransponível: a "fronteira da cognoscibilidade", «atrás da qual se abriga o irracional». Hartmann converte assim a fenomenologia em saber do não-saber.

A ontologia de Hartmann - que estuda a parte cognoscível do ser - assenta numa observação fundamental: o ser aparece com duas dimensões, a dimensão das quatro esferas do ser, que se distinguem claramente entre si, e a dimensão dos níveis do ser, que correspondem a cada uma das esferas. Hartmann distingue duas esferas primárias do ser, a do ser real e a do ser ideal, e duas esferas secundárias, a esfera do conhecimento e a esfera lógica. A esfera do conhecimento e o modo real do ser relacionam-se de modo tão íntimo como a esfera lógica e o modo ideal do ser. O ser ideal é tão em-si como o ser real, e, tal como este último, pode ser conhecido, sendo o conhecimento a apreensão ou a captação de algo que é em-si. As espécies mais conhecidas do ser ideal são o reino das essências, o reino dos valores e o reino do ser matemático. Embora apareça como estrutura fundamental no real, o mundo das essências não se esgota nesta circunstância, porque há conteúdos do ser ideal que não estão realizados ou efectivados, como por exemplo os espaços com mais de três dimensões. Além disso, há ser real não submetido às leis do ser ideal: o a-lógico, o contrário ao valor e o realmente contraditório. Todo o ser ideal é geral, dando-se em formas, leis e relações. E, quando comparado com o ser real, ele é inferior, ao contrário do que defende Platão. O ser ideal não se identifica com o racional, porque, no seu âmbito, há - como já vimos - o irracional. O facto do transinteligível subtrair-se aos preconceitos idealistas atesta a falsidade do próprio idealismo. À esfera do ser real correspondem quatro níveis ou estratos do ser: matéria, vida, consciência e espírito. À esfera do conhecimento ou gnoseológica correspondem, de modo quase paralelo, a percepção, a intuição, o conhecer e o saber. E à esfera lógica correspondem os níveis do conceito, juízo e raciocínio. Estes níveis do ser são determinados pelas categorias ou princípios do estrato correspondente. Hartmann distingue dois tipos de categorias: as categorias modais e as categorias fundamentais, que, não constituindo um sistema como sucede nas filosofias de Kant e de Alexander, se apresentam soltas num quadro de antíteses do ser. (Hartmann vai buscar à Metafísica e à Física de Aristóteles o termo aporética para designar o conjunto dos problemas insolúveis: «Ela - a aporética - examina e sonda o dado, verifica as contradições que nele estão contidas e dá-lhes o vigor do paradoxo que está ligado a todo o antagonismo na realidade».) Dos doze pares conceptuais analisados por Hartmann destacamos os pares antitéticos forma-matéria, interior-exterior, determinação-dependência e qualidade-quantidade. A sua exposição das categorias culmina na formulação de numerosas leis categoriais, as mais importantes das quais são a lei da força (o inferior é mais forte do que o superior) e a sua antítese, a lei da liberdade (o estrato superior é autónomo, porque é mais rico em determinações específicas do que o estrato inferior). É certo que cada um dos estratos superiores se eleva sobre um estrato inferior, mas as suas relações não são sempre as mesmas. Assim, por exemplo, o estrato orgânico constitui uma "super-formação" do corpóreo-espacial da matéria, sobre o qual se elevam, por sua vez, os níveis da consciência e do espírito como "supra-construções" relativamente - e cada vez mais - independentes da vida, no sentido de não se reproduzirem neles todas as categorias do estrato imediatamente inferior. A teoria dos integrões de François Jacob tem afinidades com a ontologia diferencial de Hartmann. O aspecto mais original da teoria dos modos de ser de Hartmann reside na afirmação de que a análise modal das quatro esferas do ser conduz a resultados diversos. Há, em cada esfera, modos diferentes do ser, modos esses que se dividem em absolutos (realidade e irrealidade) e relações (possibilidade, impossibilidade e necessidade). A contingência é um modo negativo, contrário à necessidade, e a necessidade absoluta é também contingência absoluta. A possibilidade ocupa um lugar de destaque na análise modal. Para Hartmann, no ser só é possível aquilo cujas condições são todas elas reais, donde resulta que tudo o que é possível é, ao mesmo tempo, real e necessário, e tudo o que é negativamente possível é irreal e impossível. No entanto, os modos não são idênticos, porque a implicação não é identidade. A distinção entre possibilidade positiva e possibilidade negativa repousa na lei actual da possibilidade disjuntiva, a qual possui validez no ser real, em oposição ao ser lógico. Os momentos do ser são determinados pelo par essência-existência: o ser-assim (Sosein), o que algo é, e o ser-aí (Dasein), que algo é, os quais aparecem como diferentes nas duas esferas primárias do ser. O ser-aí e o ser-assim ideais só podem ser conhecidos a priori, ao passo que o ser-aí real só pode ser a posteriori. Não sendo possível equiparar o ser-assim ao ser ideal e o ser-aí ao ser real, não pode haver nenhuma distinção absoluta entre estes dois momentos do ser, cuja diferença só subsiste em relação à totalidade do universo e do ente singular.

Para substituir o dualismo kantiano do fenómeno e da coisa-em-si, Hartmann estratifica o mundo real em quatro camadas constituídas pelo inorgânico, o orgânico, o psíquico e o espiritual. Os dois primeiros estratos diferem dos dois últimos: a vida assenta na matéria e o espírito tem necessidade da psique para se desenvolver num organismo vivo. Mas há um fosso entre a matéria e a vida, por um lado, e entre a psique e o espírito, por outro lado, porque os dois últimos não contêm nem processo vital nem elementos materiais. Os estratos inferiores são os mais fortes, mas, devido ao seu novum, os estratos superiores gozam de uma autonomia e de uma liberdade maiores, o que permite a realização de valores mais elevados. Na ontologia de Hartmann, o espírito é apenas um estrato do real. Como vimos, o ser espiritual encontra-se separado do ser anímico, sobre o qual se eleva: o nível de consciência que corresponde ao ser anímico abrange também os animais, não sendo aí que reside a novidade categorial do homem. O estrato espiritual constitui um estrato fechado do ser e articula-se em três formas do ser: o espírito pessoal, o espírito objectivo e o espírito objectivado. As duas primeiras formas do ser espiritual são espírito vivo, ao passo que a terceira forma é, de certo modo, espírito morto. O espírito é real e individual, e a sua existência é temporal. A temporalidade do espírito é, portanto, a do mundo. No entanto, o espírito possui categorias e traços próprios: o espírito que está em processo, é, ele próprio, processo. Não sendo substância, o espírito tem que se identificar consigo mesmo. Não sendo espaço, o espírito está vinculado ao espaço e encontra-se no mundo real, do qual depende, embora esta sua dependência seja a de um ser que domina as potências que manipula. O espírito individual caracteriza-se pela consciência espiritual, sendo o único sujeito propriamente dito: a sua consciência é excêntrica e, por isso mesmo, consciência do objecto. O espírito inscreve-se na "actualidade" da conexão da vida e, como pólo da diversidade destas conexões, constitui a pessoa: a personalidade é o carácter categorial fundamental do espírito individual, cujo traço primeiro reside na sua capacidade de auto-constituir-se ou de auto-realizar-se de modo espontâneo. O outro traço específico do espírito individual é a transcendência dos seus actos: a pessoa humana está em situação, tal como o animal, mas, graças à sua consciência do objecto, pode modificar o meio através da acção e transcender-se nos seus actos, de modo a viver por cima de si e a referir-se a algo superior. O espírito individual é, por essência, expansivo e livre. Uma propriedade fundamental da vida espiritual é a desprendibilidade dos conteúdos - objectos intencionais - em relação à pessoa. Tudo aquilo que de uma pessoa se objectivou numa expressão já não pode ser retido por ela: os produtos objectivados viajam de pessoa para pessoa, e este é - seguramente - o fenómeno fundamental do espírito objectivo. Todos estes conteúdos objectivos - direito, moral, linguagem, fé, religião, saber, arte - constituem o campo do espírito histórico: a historicidade mostra que eles não se esgotam em puros conteúdos, na medida em que estão sujeitos ao viver, devir e morrer, traços estes que constituem uma esfera particular do ser. O espírito objectivo não se identifica com nenhum dos indivíduos que formam uma colectividade nem tão-pouco com a sua soma. Hartmann distancia-se de Hegel quando afirma que o espírito objectivo não é uma substância ou mesmo um universal. Dando-se no seio de uma colectividade, o espírito objectivo - único, individual, histórico e autónomo - é toda a vida espiritual na sua totalidade real e efectiva tal como se desenvolve através dessa colectividade humana. A relação entre espírito objectivo e espírito individual é uma relação de reciprocidade: o indivíduo cresce dentro do espírito objectivo e o espírito objectivo é vivo nos e através dos indivíduos. De acordo com a lei da tradição, o espírito objectivo não se herda; ele transmite-se, e o seu conteúdo não se esgota em nenhuma das suas representações. Em virtude disso, o espírito objectivo desfruta de uma mobilidade própria: a sua consciência não está nele próprio, já que ele não é uma consciência plural ou uma pessoa plural, nem tão-pouco um espírito inconsciente ou supraconsciente, mas nas pessoas individuais que vivem em comunidade. Ora, dado o carácter inadequado da consciência dessas pessoas, o espírito objectivo é sempre um espírito incompleto, que, numa comunidade hierarquizada, tende a ser representado pela consciência representadora do indivíduo que a dirige. O espírito individual e o espírito objectivo exteriorizam-se e objectivam-se, de modo a constituir o espírito objectivado. O estudo do espírito objectivado coloca problemas extraordinariamente difíceis, que Hartmann tenta solucionar quando aborda temas como a estética, a história, a ciência e outros campos da cultura, os quais permitem elucidar o modo como o espírito objectivado se desprende do espírito vivo. Aqui direi apenas que, lá onde aparece o espírito objectivado, o espírito cultural, temos sempre duas camadas: a formação real sensível, como camada sustentadora, e o conteúdo espiritual. (A sociologia em profundidade de Georges Gurvitch é também herdeira do pensamento filosófico de Hartmann!)

A biologia molecular surgiu da descoberta da estrutura em dupla hélice do ADN realizada por James D. Watson, Francis Crick e Maurice Wilkins em 1953. E, pouco tempo depois desta descoberta imensa, James Watson publicou a sua obra Molecular Biology of the Gene, cuja terceira edição (1976) aprofunda o capítulo sobre as origens virais do cancro e acrescenta dois novos capítulos, um dedicado à essência do ser eucariótico e outro ao controle da proliferação celular. A ontologia do mundo orgânico de Hartmann foi elaborada antes da emergência do paradigma da biologia molecular. A biologia molecular interpreta os fenómenos que se desenrolam no seio dos organismos vivos em função das estruturas e das interacções funcionais que se manifestam entre os constituintes macro-moleculares da célula. Esta noção de biologia molecular é suficiente para a apresentar não tanto como uma nova ciência ou uma nova disciplina mas sobretudo como um novo paradigma científico (no sentido de Thomas Kuhn) que orienta toda a pesquisa nos domínios da fisiologia celular, da genética, da bioquímica, da virologia, da imunologia e da microbiologia, para só referir estes campos disciplinares das ciências biológicas. A revolução molecular na biologia resultou da conjugação das duas correntes principais da biologia molecular - a corrente estrutural, originada nas tentativas pioneiras de W. T. Astbury em desvendar a ordenação, essencialmente cristalina, de estruturas proteicas, e a corrente informacional, ligada à genética molecular e derivada, em grande medida, de um estudo de Fred Griffith publicado em 1928, divisão esta que levou Kendrew a falar de "duas" biologias moleculares - e da sua fusão com a bioquímica. A extensão já longa deste estudo não permite esboçar aqui a história do desenvolvimento da biologia molecular: o dogma central da biologia molecular - a informação genética é transmitida dos ácidos nucleicos às proteínas e não no sentido inverso - foi formulado em 1958 por Crick no decurso do período dogmático do desenvolvimento da biologia molecular. Se aceitarmos a periodização proposta por Stent - período romântico, iniciado por volta de 1935 com as primeiras reflexões de Delbrück sobre as novas tarefas da genética; período dogmático (1953-63), dominado por James Watson e Francis Crick e pela enunciação do dogma central, bem como pelos trabalhos de François Jacob e Jacques Monod sobre o ARN mensageiro e o operão; e período académico, posterior a 1963, marcado pela estabilização do quadro da investigação molecular, verificamos que o nascimento da biologia molecular ocorreu não só no campo das descobertas científicas, mas também no campo de batalha filosófica, no qual se distinguiram os nomes de Theodosius Dobzhansky, G. Montalenti, Ernest Boesiger, Gerald M. Edelman, Peter Medawar, June Goodfield, John C. Eccles, William H. Thorpe, Donald T. Campbell, Morton Beckner, Dudley Shapere, Henry Skolimowski, Charles Birch, Bernhard Rensch, Karl R. Popper, G. Ledyard Stebbins, Francisco J. Ayala, Jacques Monod, François Jacob, Jean-Pierre Changeux, Jacques Ruffié, Stephen Jay Gould, Erwin Schrödinger, Konrad Lorenz, Ludwig von Bertalanffy, Macfarlane Burnet, Edward O. Wilson, Salvador Luria, Ernst Mayr, George G. Simpson, R. C. Lewontin, Hans Jonas, J. E. Lovelock e Christian de Duve, entre tantos outros. O que mais impressiona nestas controvérsias científico-filosóficas é o facto dos seus intervenientes - filósofos e cientistas da vida - estarem preocupados com questões epistemológicas e ontológicas. Bio-epistemologia e bio-ontologia são dois empreendimentos filosóficos que não podem ser dissociados um do outro. Louis Althusser acusou a biologia molecular, pelo menos a interpretação filosófica de Monod, de estar demasiado próxima do mecanicismo, e David Bohm estranhava o facto de que, precisamente quando a física começou a distanciar-se do mecanicismo, a biologia se aproximou dele. Predomina, pelo menos entre alguns filósofos e cientistas, a noção de que a biologia molecular implica o triunfo do mecanicismo sobre o vitalismo, do reducionismo sobre o holismo (a biologia do organismo de Simpson ou a teoria geral dos sistemas de Bertalanffy, por exemplo), as duas grandes teorias da esfera orgânico-vital criticadas e superadas pela teoria da estratificação do ser real de Hartmann. Lorenz realizou uma interpretação filogenética da teoria das esferas do ser de Hartmann, mostrando que a sua ordem dos estratos é aquela da sua sucessão na história geológica e na evolução da vida. Hartmann rejeita tanto o mecanicismo, que acusa de negar a autonomia do orgânico em relação ao estrato inorgânico, como o vitalismo, que acusa de ser antropomórfico, no sentido de interpretar os «processos orgânicos por analogia com a teleologia humana», procedendo como se nos «órgãos, células ou inclusivamente partes da célula, residisse uma consciência capaz de propor e perseguir fins», em nome de um nexus organicus entendido como uma terceira forma de determinação específica do mundo da vida, completamente distinta do nexo causal e do nexo final. (Convém lembrar que o estrato do ser orgânico é ele próprio estratificado: a sua hierarquia de complexidade vai dos átomos, através de moléculas, células, tecidos, órgãos, indivíduos, populações específicas, comunidades e sistemas ecológicos compreensíveis, até o total domínio do orgânico e seus ambientes no espaço e no tempo. A Hipótese Gaia de J. E. Lovelock encara a biosfera como um mecanismo de regulação automática com capacidade de manter saudável o nosso planeta, controlando o meio químico e físico.) O aspecto central desta dupla-crítica de Hartmann reside no facto de afirmar a impossibilidade de deduzir dos sistemas inferiores os traços dos sistemas de um nível de integração superior ou de encarar uma totalidade num dos seus sub-sistemas. Ao interpretar a ontologia diferencial de Hartmann - a estratificação do ser real - em função do esquema da evolução filogenética, Lorenz é levado a identificar as suas leis especiais do organismo com as propriedades emergentes, sem romper com a lei do novum. Samuel Alexander e C. Lloyd Morgan desenvolveram de modo independente um do outro a concepção da evolução emergente. Embora incluam os níveis inferiores, os níveis superiores da hierarquia ou da grande cadeia do ser (Arthur O. Lovejoy) têm conceitos peculiares a si próprios e não interpretáveis em termos dos níveis inferiores. Chamam-se emergentes às propriedades ou fenómenos que aparecem nos níveis superiores de integração e que não são previsíveis ou interpretáveis nos graus inferiores. Hartmann não negou a pertinência da análise redutiva, isto é, da extensão das categorias do estrato inferior para o estrato superior: o que ele defendeu é que essa análise não esgota o conhecimento do estrato superior. O modelo geométrico de redução e emergência proposto por Medawar ou a teoria da redução científica de Karl Popper demonstraram a incompletude essencial da análise redutiva: a violência feita a um fenómeno desde baixo (Hartmann). (O vitalismo faz violência sobre um fenómeno desde cima.) Aquilo que Hartmann não conseguiu realizar plenamente - a definição do nexo orgânico - foi realizado por Monod na sua obra Le Hasard et la Nécessité, onde esboça uma ontologia do ser vivo em função de duas propriedades: a invariância reprodutiva e a teleonomia, com a primeira a preceder a segunda. A biologia molecular lança-nos um outro desafio, o desafio da falência do paradigma universal da física e da emergência do paradigma biológico, que Skolimowski definiu nestes termos enfáticos: «A arquitectura da Física significa o triunfo do simples e do redutível. A arquitectura da vida humana significa o triunfo do complexo e do irredutível». Apesar de todo o seu trabalho girar em torno da nova racionalidade biológica, Skolimowski procura ir mais além daquilo a que Lewontin chamou a ideologia do ADN e a que ele próprio chamou a ideologia da ciência moderna, na direcção da ideia central da irredutibilidade dos sistemas complexos e hierárquicos à sua base física. À luz do próprio processo de evolução, a racionalidade biológica não pode ter a última palavra: Skolimowski está mais ou menos consciente disso quando afirma ser necessário introduzir na nossa linguagem conceitos abertos, conceitos de crescimento e conceitos normativos. A complexidade da racionalidade biológica não nos permite avançar mais, bastando referir que o próprio Monod estabeleceu duas fronteiras do desconhecido, cada uma delas situada numa das extremidades da evolução, a origem dos primeiros sistemas vivos e o funcionamento do sistema mais intensamente teleonómico que jamais surgiu, o sistema nervoso central do homem, ao mesmo tempo que propõe uma ética do conhecimento aliada a uma certa ideia de socialismo: «A antiga aliança rompeu-se. O homem sabe, finalmente, que está só na imensidade indiferente do universo, donde emergiu por acaso. Nem o seu destino nem o seu dever estão escritos em parte alguma. A ele cabe escolher entre o Reino e as trevas». 

J Francisco Saraiva de Sousa

NeuroFilosofia do Sonho: Freud e a Neurobiologia do Sonho

Karl Briullov: Sonho de uma Freira (século XIX)

«Uma vez que reconheçamos que o conteúdo do sonho é a representação de um desejo realizado e que a sua obscuridade se deve a alterações feitas pela censura no material recalcado, não mais teremos qualquer dificuldade em descobrir a função dos sonhos. Afirma-se comummente que o sono é perturbado pelos sonhos, mas, curiosamente, somos levados a uma visão contrária e temos de encarar o sonho como o guardião do sono. (...) O sonho proporciona uma espécie de consumação psíquica ao desejo suprimido (ou formado com o auxílio do material recalcado), representando-o como realizado; mas atende também à outra instância, permitindo que o sono prossiga. Nesse aspecto, o nosso eu tende a comportar-se como uma criança; dá crédito às imagens do sonho, como se quisesse dizer: "Sim, sim! Tens toda a razão, mas deixa-me continuar a dormir!" O menosprezo que mostramos pelo sonho quando acordados e que relacionamos com o seu carácter confuso e aparentemente ilógico, provavelmente não passa do julgamento proferido pelo nosso eu adormecido sobre as moções recalcadas, julgamento este que se apoia, com pleno direito, na impotência motora desses perturbadores do sono. Por vezes, damo-nos conta, durante o sono, desse julgamento desdenhoso. Quando o conteúdo do sonho excede a censura em demasia, pensamos: "Afinal, é apenas um sonho!" - e continuamos a dormir.» (Sigmund Freud)

Em 1900, Freud publicou A Interpretação dos Sonhos, uma obra revolucionária que marcou a viragem das teorias metafísicas - designação inadequada! - para as teorias psicológicas dos sonhos. A teoria freudiana dos sonhos dominou até 1960, sendo depois gradualmente substituída pela neurobiologia e pela história natural dos sonhos, cujas bases fisiológicas foram lançadas entre 1957 e 1959. Esta ruptura epistemológica é susceptível de diversas análises: as descontinuidades epistemológicas que caracterizam as passagens das teorias metafísicas às teorias psicológicas e das teorias psicológicas às teorias neurobiológicas dos sonhos inscrevem-se num único e mesmo movimento progressivo de laicização do cérebro, não só da sua anatomia mas também da sua actividade, encarado desde logo como a vitória do materialismo sobre a teoria da imaterialidade da alma. A biologia molecular anulou as teorias vitalistas e as neurociências, aproximadamente 20 anos depois, anularam as teorias espiritualistas e as suas versões emergentistas, impondo no mínimo a identidade entre estados mentais e estados fisiológicos ou físico-químicos do cérebro: «O Homem - escreve Changeux - não tem, portanto, nada mais a esperar do "Espírito", basta-lhe ser um Homem Neuronal». Ao despedir o Espírito, as neurociências preparam o terreno para o advento real de uma sociedade de zombies, tão ansiado pela miserável filosofia da mente de Daniel Dennett. Durante a maior parte da minha vida, deixei que o meu "eu cientista" abafasse o meu "eu filósofo", operando uma síntese - sempre em nome do materialismo! - lá onde ela não existia de todo: o discurso da dominação do eu cientista colidia com o discurso da libertação do eu filósofo, para desconforto do "eu-eu" que só acordou desse pesadelo de domínio total quando foi confrontado com situações-limite para as quais a ciência dura não fornece qualquer conforto ou qualquer orientação. A ciência é um empreendimento paradoxal: como não consegue refutar as teorias contra as quais luta, tudo faz para eliminar os seus supostos fantasmas. Assim, por exemplo, sem ter refutado a teoria da imaterialidade da alma, ela aboliu a alma por decreto, pressupondo sem o demonstrar a identidade psico-neural e exorcizando o dualismo cartesiano. À Inquisição Religiosa de outrora a ciência responde hoje com uma nova inquisição, a Inquisição Positivista: a primeira queimava os corpos dos hereges nas fogueiras, a segunda queima os seus espíritos nas escolas e no consumo e entrega os corpos deformados pelo excesso de peso ou corrigidos pela cirurgia estética à exploração capitalista. O clericalismo religioso foi substituído pelo clericalismo da ciência, protagonizado de modo terrorista pelos darwinistas que animalizam o homem para o entregar à exploração capitalista. A filosofia positiva de Auguste Comte revela desde o inicio a afinidade existente entre a religião e a ciência: o estádio positivo entroniza a ciência, fazendo dela objecto de adoração e de culto da humanidade. Desta filosofia da dominação total da natureza e do homem, corpo e alma, podemos sacar a contrapelo a ideia-força de que o estádio metafísico (isto é, filosófico), longe de estar superado, como supõe o esquema evolutivo-linear de Comte, é o único capaz de redimir o conflito entre os seus extremos totalitários. Hoje a Filosofia tem como tarefa a crítica radical da ciência e da tecnologia: o paraíso terrestre prometido pela ideologia do progresso converteu-se em catástrofe. Em pouco mais de 200 anos, a ciência-tecnologia fez aquilo que durante milénios a religião não fez, talvez porque nunca foi essa a sua intenção: privar o homem da sua humanidade e lançar o mundo no abismo. A ciência-tecnologia capitalista gera contradições sociais a um ritmo alucinante para as quais não tem solução técnica, a não ser a catástrofe: o Holocausto só foi possível graças à utilização burocrática por parte de um corpo de funcionários obedientes e cinzentos - destituídos de espírito! - de procedimentos científicos e tecnológicos. De certo modo, ciência e burocracia são sinónimos: uma mesma forma de autoridade que só pôde emergir com o capitalismo. Não é por mero acaso que a pesquisa fundamental tem vindo a ser substituída pela pesquisa encomendada e administrativa: a ciência dos sonhos converteu-se fatalmente em medicina do sono, o campo de investigação biomédica que tem financiamento garantido. 

A crítica radical da ciência-tecnologia - nas suas relações com a sociedade e o futuro da humanidade do homem - não implica o abandono da ciência, mas a sua conformação a um novo princípio de racionalidade: a ciência - a sua racionalidade instrumental - destrói todos os objectos de que se apodera, como se torna demasiado evidente no caso dos sonhos, cuja arqueologia imagética remonta aos nossos antepassados ancestrais. A laicização dos sonhos e da sua função aboliu o próprio domínio dos sonhos: Quem é que ainda não reparou que as pessoas deixaram de falar com surpresa dos seus sonhos? Aristóteles foi o primeiro filósofo a laicizar os sonhos, rompendo com a teoria sobrenatural dos sonhos: os sonhos não são enviados pelos deuses, mas sim mera actividade mental de quem dorme ou de quem está adormecido. Freud abstém-se de analisar as teorias dos sonhos dos homens primitivos, reconduzindo para as obras de John Lubbock, Herbert Spencer e E. B. Tylor. A sua revisão da literatura limita-se a destacar os ecos da visão pré-histórica dos sonhos nos povos da Antiguidade Clássica: «Eles aceitavam como axiomático que os sonhos estavam relacionados com o mundo dos seres sobre-humanos nos quais acreditavam, e que constituíam revelações de deuses e demónios. Não havia dúvida, além disso, de que, para aquele que sonhava, os sonhos tinham uma finalidade importante, que era, via de regra, predizer o futuro». A harmonia entre esta visão ancestral dos sonhos e a sua visão do universo levou-os «a projectar no mundo exterior, como se fossem realidades, coisas que de facto só gozavam de realidade dentro das suas próprias mentes. Além disso, o seu ponto de vista sobre os sonhos levava em conta a principal impressão produzida na mente desperta, logo pela manhã, pelo que resta de um sonho na memória: uma impressão de algo estranho, advindo de outro mundo e contrastando com os demais conteúdos da mente». A tarefa da ciência dos sonhos é conquistar o que restou do outrora amplo domínio do sobrenatural pela explicação científica, ou seja, laicizar toda a vida onírica, mais a nossa do que a dos outros animais homeotérmicos, aves e mamíferos, primeiro através de teorias psicológicas e depois através de teorias neurobiológicas dos sonhos: «Durante uma época que se pode descrever como pré-científica, os homens não tinham nenhuma dificuldade em descobrir uma explicação para os sonhos. Quando se lembravam de um sonho depois de acordar, encaravam-no como uma manifestação favorável ou hostil de poderes superiores, demoníacos e divinos. Quando começaram a florescer as maneiras de pensar próprias da ciência natural, toda essa engenhosa mitologia transformou-se em psicologia, e hoje apenas uma pequena minoria de pessoas cultas duvida de que os sonhos sejam um produto do próprio psiquismo do sonhador» (Freud). A psicologia dos sonhos iniciou-se com Aristóteles e, depois de reflorescer no fim do século XVIII, expandiu-se no decurso dos séculos XIX e XX, até 1960: os sonhos deixaram de ser vistos como manifestação de poderes sobrenaturais e passaram a ser encarados como actividade do psiquismo do sonhador, analisada nas suas relações com as recordações, a personalidade e os estímulos externos ou internos durante o sono. No início do século XX, Delage começou a escrever diariamente os seus sonhos no laboratório de Roscoff e, após ter analisado as suas recordações, formulou a hipótese do psiquismo, reprimido durante o estado de vigília, aparecer no sonho, um conceito que já tinha sido elaborado por Robert, para quem o sonho era a elaboração de pensamentos recalcados à nascença, os pensamentos oníricos de Freud, cuja chave de leitura nos é dada, em parte, pelo simbolismo onírico que gira em torno de símbolos sexuais, sem no entanto dispensar o trabalho de análise. Mas coube a Harvey de Saint-Denis - cujo livro Freud desconhecia! - a tarefa de estudar minuciosamente os sonhos, insistindo na importância das recordações de infância e da sua repressão, e elaborando a primeira história das teorias psicológicas dos sonhos. Além de afirmar ser capaz de dirigir os seus sonhos, Harvey de Saint-Denis descobriu a existência do sonho lúcido mas involuntário, quando o sujeito, no momento em que sonha, tem consciência de estar a sonhar, o qual - como se demonstrou muito mais tarde graças à electrofisiologia humana - só ocorre durante o sono paradoxal e nunca durante o sono de ondas lentas. Freud descartou-se do sono, confiando o seu estudo à psicologia: privada da perspectiva da situação temporal do sonho no seio do sono, a sua metapsicologia faz do sonho a expressão e realização de um desejo, em última análise de um desejo sexual recalcado, provavelmente desde a infância, e o guardião do sono, construindo um aparelho psíquico sofisticado no exterior do cérebro, cuja tópica permite ter em consideração os espaços correspondentes ao Id, ao Ego e ao Superego. Na teoria dos sonhos de Freud, o ego é o mediador entre as exigências da consciência e da sociedade - incorporadas no superego - e os impulsos instintivos do Id. Como deseja dormir, o ego retira o seu investimento (cathexis) do mundo exterior e, ao mesmo tempo, relaxa a sua vigia sobre os impulsos inconscientes previamente reprimidos no Id. Ora, este relaxamento da vigilância permite aos desejos inconscientes escapar da sua prisão e bater à porta da consciência. Mas não são bem-vindos, porque a perturbação da consciência pode terminar o sono. Para Freud, a força motivacional da actividade onírica é a energia reprimida que constitui o impulso inconsciente: a incorporação de experiência recente do estado de vigília em enredos oníricos - o chamado resíduo diurno - é explicada pelo seu emparelhamento com o impulso inconsciente. Mas mais importante do que o resíduo diurno é a experiência bizarra que Freud imputa à transformação dinâmica da informação contida no seio do desejo inconsciente, de modo a negar ao conteúdo latente - o verdadeiro motor e significado do sonho - o acesso à consciência pelo censor, que, para proteger o sono, não pode dormir: «(...) existe um vínculo causal entre a obscuridade do conteúdo do sonho e o estado de recalcamento de alguns dos pensamentos oníricos, e o sonho é forçado a ser obscuro para não trair os pensamentos oníricos proscritos. Assim, chegamos ao conceito de uma "distorção onírica", que é produto do trabalho do sonho e serve à finalidade da dissimulação, ou seja, do disfarce» (Freud). Deste modo, o conteúdo latente do sonho é dissimulado pelo censor através de um conjunto de funções que Freud integra mais tarde na sua teoria de defesa psicológica: as transformações operadas pelo trabalho do sonho incluem deslocamento, condensação, simbolização, disposição pictórica e representação, e todas elas evidenciam a eficácia do censor para dissimular o verdadeiro significado de um sonho. E, quando o conteúdo manifesto do sonho ameaça ser nocivo, ele é reprimido e recolocado activamente no inconsciente do qual surgiu, sendo assim esquecido. O inconsciente colectivo de Jung como sede de imagens universais primordiais - os arquétipos - que se encontram em todas as civilizações abre uma outra via à análise dos sonhos, distinta da via seguida por Freud, mas prefiro concluir esta revisão da literatura psicológica sobre os sonhos lembrando o núcleo essencial da teoria de Sándor Ferenczi, que parte da analogia profunda entre coito e sono, sem esquecer a periodicidade que caracteriza os dois processos: «O estado de sono, tal como o estado psíquico no coito e na existência intra-uterina, é uma repetição de formas de existência superadas há muito tempo e talvez até uma repetição da existência anterior ao surgimento da vida. O sono, diz um provérbio latino, é o irmão da morte. As forças traumáticas que intervêm no despertar, esse renascimento quotidiano, são as mesmas que outrora "despertaram" a matéria primitiva para a vida. Toda a etapa evolutiva imposta pela necessidade é um despertar de um estado de paz relativa. "O vegetal é um animal que dorme", disse Buffon. A própria embriogénese é uma espécie de sono somente perturbado pela repetição palingenética da filogenia, à maneira de algum sonho biográfico. Entretanto, a principal diferença entre o sono e o coito poderia residir no facto de que o sono se contenta em repetir a bem-aventurada existência intra-uterina, ao passo que o coito reproduz também as lutas que se produziram quando da "expulsão do paraíso"», a saber: catástrofes cósmicas, nascimento e lutas do desmame e da aprendizagem de hábitos de asseio. As implicações da teoria de Ferenczi para a análise dos sonhos dos homens primitivos foram abundantemente exploradas, explicitadas e estudadas por Géza Róheim.

O sonho como actividade do psiquismo do sonhador ainda traz o selo do dualismo ocidental: as neurociências assumem a tarefa de livrar o sonho desse dualismo mente-cérebro, fazendo dele o terceiro estado do cérebro, tão diferente do sono como este é da vigília. Mas para chegar a este novo conceito neurofisiológico do sonho, tão próximo dos Upanhishads da mitologia hindu, segundo os quais o cérebro humano sofre a alternância da vigília, do sono sem sonho e do sono com sonho, foi preciso percorrer um longo caminho. No início do século XX, Alfred Maury descobriu que, quando acordava pessoas a intervalos regulares durante o sono, elas raramente tinham recordações dos sonhos. Esta observação desmente a ideia da existência de uma actividade onírica permanente: o sonho é, portanto, um fenómeno episódico ou aleatório, que ocorre quando o sono é mais leve, quer durante o adormecimento (imagens hipnagógicas), quer sob a influência de estímulos externos (ruídos) ou internos (dor), quer antes do despertar (imagens hipnopômpicas). Ora, ao perder o seu carácter intemporal, o sonho torna-se fisiológico, estando dependente da qualidade do sono e da sua interacção com o despertar. Ao individualizar a narcolepsia, Gélineau descreveu inadvertidamente uma das características primordiais do sonho: a ausência total de tónus muscular. Com efeito, a narcolepsia consiste quer na irrupção brutal do sono durante a vigília quer numa perda de tónus muscular com queda (cataplexia), frequentemente na sequência de uma emoção ou de riso, podendo os doentes sonhar e perder o contacto com a realidade no decorrer desses episódios. Em 1937, Klaue descobriu, no gato, períodos de sono profundo, acompanhados por uma actividade eléctrica cortical rápida, muito diferente da actividade cortical lenta do sono, e, em 1940, Ohlmeyer descreveu um ciclo de erecção periódica durante o sono no homem, que se inicia 90 minutos após o adormecimento e cujas fases de erecção, com uma duração média de 25 minutos, têm uma periodicidade média de 85 minutos. Ora, apesar de terem sido identificadas entre 1880 e 1944, a abolição da actividade muscular durante a narcoplesia, a erecção periódica e a actividade rápida cortical só foram relacionadas umas com as outras entre 1953 e 1957. Em 1953, Eugene Aserinsky e Nathaniel Kleitman observaram episódios de movimentos oculares rápidos durante o sono infantil, formulando a hipótese de que esses movimentos são períodos de sonho: o período de sono activado pelo cérebro estava associado à actividade onírica, até porque, quando se acordavam sujeitos normais do sono paradoxal, eles faziam relatos pormenorizados da actividade onírica. William Dement confirmou essa associação, estabelecendo em bases sólidas a correlação entre estes períodos de activação cerebral durante o sono e a actividade onírica alucinóide. Em 1953, Eugene Aserinsky e Nathaniel Kleitman realizaram a primeira síntese de todos estes elementos recolhidos, sem levar em conta o tónus muscular: o sonho ocorre por períodos de 20 a 25 minutos, separados por intervalos de 90 minutos, e caracteriza-se por uma actividade cortical rápida semelhante à do adormecimento e por movimentos oculares rápidos. Convém referir que esta primeira síntese considerava o sonho como um estado periódico de sono leve análogo ao adormecimento. Mas foi graças à neurofisiologia animal, a do gato, que Michel Jouvet conseguiu realizar uma síntese mais abrangente destes elementos em 1959, atribuindo ao sonho o seu devido lugar no ciclo vigília-sono, tanto no homem como no gato: o estudo poligráfico do ciclo vigília-sono, com eléctrodos implantados ao nível das principais estruturas cerebrais (electroencefalograma) e de diferentes grupos musculares (electromiograma), permitiu detectar no decurso do sono do gato dois estados distintos: o do sono de ondas lentas, o sono não REM de Dement, caracterizado por ondas corticais lentas e com grande amplitude e pela conservação do tónus muscular, e o sono profundo, o sono REM de Dement, caracterizado por uma actividade eléctrica cerebral semelhante à da vigília, por movimentos oculares rápidos (electro-oculograma) e pelo desaparecimento total do tónus muscular (atonia muscular). (A noção de sono não REM não deve ser interpretada como ausência de actividade mental durante esse período do sono: o próprio Dement alertou para esse facto, mostrando que muitos despertares durante este sono produziam relatos.) Estes períodos, a que Jouvet chamou sono paradoxal, têm uma duração média de 6 minutos e ocorrem de 25 em 25 minutos durante o sono. Descoberto o terceiro estado do cérebro, o cérebro sonhador, a neurofisiologia adoptou duas abordagens para explicar a actividade onírica: a abordagem da história natural e a abordagem reducionista. Comecemos pela abordagem da história natural que procura explicar o sonho através da sua evolução filogenética e ontogenética, antes de esclarecer os mecanismos neurobiológicos do sono paradoxal:

Filogénese do Sonho. A maior parte dos animais não sonham: um estado semelhante ao do sono paradoxal não pode ser registado nos peixes, nos anfíbios e nos répteis, talvez com excepção dos crocodilos. Os vertebrados inferiores - poiquilotérmicos - parecem não ter necessidade de sono paradoxal, embora exibam a alternância actividade-repouso, com os répteis a mostrar variações de actividade eléctrica cerebral durante o sono comportamental. O sono paradoxal só foi registado com segurança nos animais homeotérmicos, aves e mamíferos, variando muito de espécie para espécie. Assim, por exemplo, a galinha sonha apenas 25 minutos por noite, tal como a vaca, o chimpanzé 90 minutos e o homem 100 minutos. O animal que mais sonha é o gato doméstico: 200 minutos por dia. Estes dados são suficientes para mostrar que o critério da cerebralização não serve para medir a quantidade de sonho de uma espécie. A melhor correlação usada para a medir é o índice de segurança: os animais em segurança no seu biótopo dormem mais facilmente que aqueles que correm o risco de ser atacados, como se o sono lhes abrisse facilmente as portas do sonho. O caso do golfinho - um mamífero marinho dotado de um elevado índice de cerebralização - é deveras desconcertante. Sofrendo da maldição da Ondina que o obriga a respirar voluntariamente, o golfinho - para não morrer afogado enquanto dorme - dorme com um único hemisfério cerebral de cada vez, de modo a que o controlo da respiração seja realizado alternadamente pelo cérebro direito ou pelo cérebro esquerdo. Porém, tanto quanto sei, ainda não foram registados períodos de sono paradoxal durante o sono dos golfinhos (Mukhametov, 1984), o que dificulta a elaboração de teorias fortes sobre as funções dos sonhos. O aparecimento do sono paradoxal durante a evolução coincide com o aparecimento da homeotermia. A passagem da poiquilotermia (animais ectotérmicos) à homeotermia (animais endotérmicos) foi acompanhada por alterações significativas tanto ao nível do cérebro, o aparecimento do archistriatum nas aves e do neocórtex nos mamíferos, como do organismo, o aumento considerável de processos energéticos que permitem a passagem do bradimetabolismo ao taquimetabolismo. Mas houve uma outra alteração crucial ao nível do cérebro: a neurogénese que persiste ao longo da vida dos poiquilotérmicos, desaparece nos homeotérmicos, persistindo apenas em certas aves, onde parece ser responsável pela transmissão genética do reportório do canto nos rouxinóis e nos canários (J. A. Paton & F. N. Nottebohm, 1984). Com efeito, nos mamíferos, a neurogénese cessa no fim da maturação cerebral, durante as primeiras semanas ou meses de vida no gato, no rato ou no bebé recém-nascidos. 

Ontogénese do Sonho. O estudo da ontogénese do sono paradoxal revelou a existência de uma transição progressiva, de limites fluídos e incertos, desde os últimos dias da neurogénese sob controle genético ao aparecimento do sono paradoxal no rato e no gato. Nestes animais experimentais, os primeiros dias pós-natais são ocupados pela alternância de dois estados: um estado de vigília e o sono sísmico ou sono agitado. O comportamento adaptado de vigília permite ao animal recém-nascido, ainda poiquilotérmico, procurar instintivamente o calor (pêlo materno) e a alimentação (tetas). Este estado é interrompido pelo sono sísmico, quase contínuo e sem periodicidade evidente, durante o qual o animal é animado por tremores dos olhos, das orelhas, das patas e da cauda, devido a uma perpétua activação dos neurónios motores. Porém, estes tremores não são de origem central, porque os tremores das patas traseiras persistem após secção da medula. O sono sísmico não exibe nenhum sinal electrofisiológico específico do sono paradoxal, como por exemplo a actividade do sistema ponto-geniculo-occipital (PGO). Além disso, as drogas (P. clorofenilalanina, por exemplo) e as lesões (lesões do rafe, por exemplo) capazes de suprimir o sono paradoxal no adulto não têm efeitos sobre o sono sísmico dos animais recém-nascidos, o que parece indicar que o sono sísmico é a expressão dos movimentos espontâneos que acompanham a neurogénese no fim da vida embrionária. O sono paradoxal só aparece e substitui - pouco a pouco - o sono sísmico quando a programação genética do sistema nervoso começa a estar concluída, apresentando, depois do vigésimo primeiro dia ou da segunda semana de vida, todos os sinais típicos do sono paradoxal dos adultos, incluindo a sua periodicidade. Quando isso ocorre, os tremores musculares desaparecem, subsistindo apenas os movimentos oculares, comandados pelo gerador do tronco cerebral, e a activação cortical aparece ao mesmo tempo que os sinais endógenos (actividade PGO) invadem o córtex visual: o sono paradoxal já pode ser aumentado ou suprimido com recurso às mesmas drogas que o aumentam ou suprimem no adulto. O estudo da filogénese e da ontogénese do sono paradoxal revela, pelo menos numa primeira aproximação, a existência de uma relação inversa entre a neurogénese e o sono paradoxal, aliás suportada por três enunciados observacionais: não existe sono paradoxal nos animais ectotérmicos (1), cuja neurogénese assegura a programação genética do cérebro durante toda a vida, de acordo com os mecanismos clássicos a partir do ADN; os episódios de sono paradoxal têm uma duração muito breve (5 a 15 segundos, constituindo apenas 3 a 5 por cento da duração total do sono) nas aves (2), nalgumas das quais a neurogénese persiste na idade adulta; e, nos mamíferos, o sono paradoxal substitui gradualmente o sono sísmico à medida que a neurogénese desaparece durante o seu desenvolvimento pós-natal (3).

Este não é o lugar mais adequado para explicitar o modelo neurológico que serviu de base à teoria psicanalítica de Freud e ao seu modelo dos sonhos. Em 1890, Santiago Ramón y Cajal formulou a hipótese de que o cérebro é composto por células individuais, separadas umas das outras, e não por um sistema reticular, como propunha Golgi. Freud publicou, em 1895, o Projecto ou Esboço de uma Psicologia Científica, onde apoia a hipótese neuronal de Ramón y Cajal. Embora conhecesse os neurónios, Freud desconhecia nessa época a existência do potencial de acção dos nervos, descoberta realizada em 1910, o que marcou negativamente o seu modelo neurológico: os "neurónios" de Freud são completamente distintos dos "neurónios actuais". R. W. McCarley & J. A. Hobson (1977) analisaram o modelo neurológico de 1890 que serviu de base à psicanálise de Freud e ao seu modelo dos sonhos, contrastando-o com a neurobiologia tal como a conhecemos: três conceitos da neurologia de Freud determinaram a sua teoria dos sonhos, e cada um deles - a fonte de energia, o fluxo de energia e as transmissões de energia - mostra que o sistema nervoso e a actividade mental que ele suporta são completamente dependentes de energia e informação externa. Assim, para Freud, toda a energia no seio do sistema nervoso vem do exterior, não havendo fonte interna capaz de criar a sua própria acção. A energia externa que entra dentro do sistema nervoso não pode ser cancelada por um mecanismo interno, a inibição, sendo por isso apenas dissipada por descarga motora. Além disso, a energia que recebe do exterior não sofre transdução nas entradas periféricas do sistema nervoso, permanecendo inalterada em qualidade ou quantidade. Ora, todos estes conceitos cristalizam-se no conceito do inconsciente dinamicamente reprimido, sendo transportados para a teoria dos sonhos como a tendência dos desejos inconscientes - provenientes do Id - para irromper durante o sono quando as forças repressivas do Ego e do Superego estão relaxadas. O sistema nervoso esboçado por Freud é um sistema que precisa de controlar constantemente as ameaças de perturbação proveniente do interior e do exterior, de modo a zelar pela defesa psíquica. É certo que Freud reconheceu as possibilidades que a ciência do cérebro oferecia à psicologia, chegando mesmo a sustentar que no final as suas teorias seriam substituídas pelos dados da neurobiologia, construída a partir da doutrina neuronal de Ramón y Cajal, mas o desenvolvimento da psicanálise acabou por gerar um fosso entre a neurologia e a psiquiatria, em vez de contribuir para a sua fusão, como se o aspecto psíquico pudesse operar independentemente do aspecto fisiológico. A fusão da ciência do cérebro e das abordagens objectivas do sono e da actividade onírica deu origem a uma teoria da actividade onírica completamente distinta da teoria freudiana dos sonhos: a noção avançada por Schopenhauer de que a informação onírica é gerada pelo próprio cérebro - rejeitada por Freud! - encontra-se no centro dessa nova teoria neurofisiológica do sonho, a qual permite elucidar os mecanismos neurais responsáveis pelo comportamento de dormir (cérebro adormecido), pelo sonho (cérebro sonhador) e pela vigília alerta (cérebro desperto). Aserinsky & Kleitman descobriram em 1953 o sono REM ou sono paradoxal humano, vendo nele a base fisiológica da actividade onírica, e, em 1958, William Dement determinou que uma fase idêntica do sono ocorre nos gatos. Michel Jouvet observou mais tarde que, quando os seus gatos submetidos a tarefas de aprendizagem se aborreciam e entravam no sono paradoxal, perdiam o tónus muscular. Ora, esta atonia muscular era causada por uma inibição activa proveniente da protuberância occipital, situada ao nível do tronco cerebral pôntico, que Jouvet identificou como o centro gerador do sono paradoxal do cérebro em 1962. O sono paradoxal caracteriza-se pela actividade dessincronizada do electroencefalograma (EEG), pela atonia muscular, pelos movimentos rápidos dos olhos e pelo aumento da actividade genital, pelo menos nos seres humanos, sendo a sua taxa de metabolismo tão elevada como a da vigília. O sistema dos circuitos neurais que controlam o sono paradoxal é muito complexo: o primeiro acontecimento que precede uma fase de sono paradoxal é a activação de neurónios colinérgicos da área peribraquial - núcleo pedunculopôntico tegmental e núcleo laterodorsal tegmental - da protuberância dorsolateral. Estes neurónios activam directamente os mecanismos tronco-encefálicos responsáveis pelos movimentos rápidos dos olhos (área do tecto do mesencéfalo) e desencadeiam ondas PGO através das suas conexões com o núcleo geniculado lateral do tálamo, donde se dirigem para o córtex visual (occipital) primário. Além disso, activam os neurónios na região imediatamente ventral ao locus coeruleus - núcleo subcoeruleus - que, através das suas conexões com o núcleo magnocelular do bulbo, produzem atonia muscular, inibindo os neurónios motores da medula espinal. Finalmente, estes neurónios activam neurónios da formação reticular pontina medial (FRPM) que, por sua vez, excitam os neurónios colinérgicos do prosencéfalo basal responsáveis pela activação cortical que acompanha o sono paradoxal. Os neurónios noradrenérgicos do locus coeruleus e os neurónios serotonérgicos dos núcleos do rafe têm efeitos inibitórios sobre os neurónios colinérgicos da protuberância dorsolateral responsáveis pelo sono paradoxal. Os episódios do sono paradoxal só aparecem quando cessa a actividade dos neurónios noradrenérgicos e serotonérgicos. No homem, o sono paradoxal é, como já vimos, um fenómeno periódico que ocorre 90 minutos depois do adormecimento. A duração de uma fase de sono paradoxal é de 20 minutos e estas fases ocorrem de 90 em 90 minutos, sendo intercaladas por sono de ondas lentas. Assim, durante uma noite de sono, aparecem 4 ou 5 fases de sono paradoxal: cerca de 100 minutos ou 20 por cento da duração total do sono. Um dos factores que explicam a periodicidade do sono paradoxal é a temperatura: a temperatura do encéfalo diminui durante o sono de ondas lentas, em virtude do decréscimo da actividade metabólica cerebral. Ora, esta diminuição da temperatura do encéfalo pode estimular os neurónios responsáveis pelo sono paradoxal (Jouvet, 1975): o aumento da actividade cerebral que ocorre durante o sono paradoxal origina um aumento da temperatura do encéfalo, que volta a cair durante o período subsequente de sono de ondas lentas. Sem a constituição de reservas energéticas sob a forma de glicogénio, armazenado nas células (nutritivas) da glia, o sonho não pode irromper e gastar essas reservas segundo vias metabólicas diferentes da vigília, na medida em que a consciência onírica gasta uma quantidade de energia maior do que a consciência acordada ou desperta: o renovamento das reservas energéticas durante o sono de ondas lentas explica, em parte, o funcionamento periódico dos sistemas que geram e controlam a actividade onírica.

Quanto à neurofisiologia dos diferentes aspectos do espírito - as consciências oníricas - durante o sono e os sonhos e das semelhanças ou diferenças entre eles e a consciência vigil, o domínio do desconhecido ainda excede em muito o domínio do conhecido. Além disso, ainda não foi possível determinar uma função para o sonho a partir dos seus mecanismos neurobiológicos, capaz de fazer esquecer a teoria freudiana do sonho como guardião do sono, ao impedir a intrusão de desejos não ocultos e inaceitáveis no sistema consciente, com a vigília consecutiva. Existem, é certo!, muitas teorias neurobiológicas sobre as funções do sonho: o sonho sentinela, que periodicamente torna mais leve o sono para permitir a sobrevivência do animal em meio hostil (Snyder, 1966); o sonho - a janela do sono paradoxal de Carlyle Smith! - que transforma a memória a curto prazo numa memória a longo prazo (E. Hennevin, P. Leconte & V. Bloch, 1977); o sonho que facilita ou inibe as transferências entre os hemisférios cerebrais direito e esquerdo (G. Perec, 1973); o sonho epifenómeno que funciona como fantasma da vida vigil; enfim, o sonho obrigatório - sonho esquecimento - para "apagar" as informações sem interesse, como se sonhássemos para esquecer (E. Crick & G. Mitchison, 1983). (A teoria do repouso neuronal de Pavlov e Sherrington já foi posta de lado!) Cada uma destas teorias ajuda a elucidar muitos aspectos do sonho, mais nos animais do que no homem, embora nenhuma delas possa reclamar um suporte empírico inquestionável. As únicas teorias sobre as funções da máquina endógena do sonho que merecem mais atenção são a hipótese sobre as funções do sono paradoxal no desenvolvimento ontogenético de H. Roffwang, J. N. Muzio & W. C. Dement (1966), a hipótese da programação do sono paradoxal de E. M. Dewan (1969) e a hipótese da programação iterativa de Michel Jouvet (1978): «O homem é sonhado. É o sonho que nos torna diferentes uns dos outros, porque é nessa altura que uma programação iterativa vem "apagar" os traços desta ou daquela aprendizagem ou, pelo contrário, reforçá-los, se estiverem de acordo com a programação genética do sonho (porque os neurónios dos homeotérmicos já não se dividem, ao contrário dos dos poiquilotérmicos). Não existe, pois, ao nível do cérebro, nenhum sistema que permita, graças ao ADN, a conservação dos traços hereditários que se observa ao nível dos outros órgãos, como o nariz dos Bourbons, por exemplo» (Jouvet). Como é demasiado evidente, toda esta viagem que realizei pelo mundo dos sonhos abona a favor destas três últimas hipóteses e, de modo especial, da hipótese da programação iterativa. No entanto, convém esclarecer que todas elas assentam nalguma forma de identidade entre processos mentais e processos neurais - o isomorfismo cérebro-mente da hipótese de activação-síntese da actividade onírica de J. Allan Hobson & Robert W. MacCarley (1977), pressuposto filosófico que carece de evidência empírica. Uma das funções da neurofilosofia é elucidar estes pressupostos filosóficos das teorias neurobiológicas e questioná-los à luz da teoria crítica da sociedade, tarefa que não levarei a cabo aqui, embora tenha iniciado esta viagem com algumas indicações nesse sentido. A teoria de Freud dos sonhos ainda tem uma vantagem sobre as teorias neurobiológicas: a sua teoria da mente, além de ser uma teoria (errada) do cérebro, é também uma teoria (crítica) da sociedade, como demonstraram Herbert Marcuse e, mais tarde, Jürgen Habermas. As neurociências começaram a dar os seus primeiros passos no domínio social, com a emergência fulgurante da neurociência social. As condições são favoráveis à irrupção no saber ocidental da neurofilosofia como disciplina filosófica fundamental que vem substituir a filosofia da mente.

J Francisco Saraiva de Sousa

A Alienação Mental no Porto: Notas para uma pesquisa

Hospital Conde de Ferreira, concluído em 1881
e inaugurado em 1883, tendo como director António 
Maria de Senna, Porto

«Quero que os meus testamenteiros empreguem todo o remanescente da minha fortuna (…), em construir onde julgarem conveniente, um edifício para o hospital de alienados, não devendo gastar no edifício mais da terça parte do remanescente e, acabada a obra e mobilado o hospital, farão entrega à Santa Casa da Misericórdia desta cidade, não só do edifício, mas também dos fundos sobrantes, previamente empregados em efeitos de crédito público, que farão averbar a favor do hospital e à mesma Santa Casa prestarão contas da sua gerência com respeito ao remanescente». (Conde de Ferreira, Testamento)

«Desde que no seio d’uma familia (…) apparece um desgraçado com rasão perdida, urge, em beneficio d’elle e da sociedade, que entre em um estabelecimento preparado com as condições necessarias para socorrel-o com efficacia». (António Maria de Senna)

O meu projecto dos Quadros Portuenses pode vir a incluir um fragmento dedicado à História da Loucura no Porto Oitocentista. De certo modo, o fragmento psiquiátrico previsto - sob o signo do Conde de Ferreira - pode ser visto como um repto à obra de Michel Foucault: Histoire de la Folie à l'Âge Classique (1972). A ideia de elaborar uma História da Psiquiatria no Porto andou sempre associada aos meus esboços de Filosofia Médica, sendo alimentada pela frequência das obras de Foucault, Goffman, Coe, Helman, Lévy, Stone e Rosen. Ontem a leitura do ensaio de José Mattoso, Saúde Corporal e Saúde Mental na Idade Média Portuguesa, despertou em mim a ideia de escrever um quadro portuense dedicado à loucura na época do Conde de Ferreira (1782-1866). Estive a ler um artigo sobre a alienação no Porto (A alienação no Porto: o Hospital de Alienados do Conde de Ferreira (1883-1908) / Pedro Teixeira Pereira. Revista da Faculdade de Letras: História, série III, vol. 06, 2005, pag. 99-128), donde saquei a bibliografia que se segue:

Fontes

1) Fontes Manuscritas (Biblioteca do Centro Hospitalar Conde de Ferreira).

• Relatório Acerca do Estado das Obras no Novo Hospital para Alienados em Construção no Logar da Cruz», s./f.
• Testamentaria do Conde de Ferreira, Construção do Hospital de Alienados da Cruz, s./f.

2) Fontes Impressas (Regulamentos e Relatórios).

• Projecto de Regulamento do Hospital de Alienados do Conde de Ferreira, 1882,  Coimbra: Imp. da Universidade.
• Regulamento Geral do Hospital de Alienados do Conde de Ferreira, 1883, Porto: Imprensa Real.
• Relatório do Serviço Medico e Administrativo do Hospital do Conde de Ferreira Relativo ao Primeiro Biennio (1883-1885), Porto: Typographia Occidental.
• Relatório dos Actos da Mesa da Santa Casa da Misericórdia do Porto (1883 a 1908).

3) Imprensa

• A Trepanação, 15.06.1888, «Medicina Contemporânea».
• Bombarda, Miguel, 05.06.1898, Viagens Scientificas, «Medicina Contemporânea», n.º 23.
• Cardoso, Aguiar, Agosto 1906 – Polícia dos Alienados, «Medicina Moderna», n.º 152.
• Hospital de Alienados, «Primeiro de Janeiro», n.º 76, ed. 25.03.1883.
• Sequeira, Montalverne de, 19.08.1888, Hipnotismo e Sugestão, «Medicina Contemporânea», n.º 34.
• Sequeira, Montalverne de, 10.07.1898, Os Alienados nos Açores, in «Medicina Contemporânea», n.º 28.

Bibliografia

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J Francisco Saraiva de Sousa