Sherwood L. Washburn: a Questão da Hominização

«Na savana há muito pouca fruta. A vida é mais perigosa. Um bípede capaz de usar instrumentos adaptou-se aos problemas da savana caçando e comendo carne.» (Sherwood L. Washburn)


«A história fala-nos de inúmeros retrocessos (...), mas nada nos diz que não existe a possibilidade de retrocessos muito mais básicos do que qualquer outro até hoje conhecido, incluindo o mais básico de todos eles: o total desaparecimento do homem como homem e o seu silencioso retorno à escala animal». (José Ortega y Gasset)


«Sem homens certamente não haveria cultura; mas, de forma semelhante e muito significativamente, sem cultura não haveria homens». (Clifford Geertz)

Os meus heróis da ciência são mortos, com os quais continuo a dialogar através da leitura assídua das obras que legaram à humanidade. O facto de preferir dialogar com os mortos, em vez de dialogar com os vivos, meus contemporâneos, diz muito sobre aquilo que penso da ciência que se faz no nosso tempo indigente: a organização social da ciência padronizou e uniformizou de tal modo a sua prática que a fechou ao pensamento e à inovação. A ciência que se pratica hoje em dia é tão indigente quanto o espírito do nosso tempo. A indigência da ciência contemporânea reforça a minha necessidade de olhar para o seu passado em busca daquele espírito genial que alimenta o meu próprio pensamento. Ontem, num momento de profunda angústia, lembrei-me da obra de paleontologia humana de Sherwood L. Washburn, um dos meus heróis da ciência no tempo em que preparava a minha tese sobre o Homem Fóssil. O meu interesse pela hominização é tão antigo quanto o meu interesse pela biologia: ambos recuam até à minha idade escolar. Escrevi a minha tese sobre o Homem Fóssil para satisfazer este meu interesse antigo. Quando a conclui, abandonei o tema da hominização para me dedicar ao estudo da determinação sexual e da diferenciação sexual do cérebro e do comportamento. Porém, nunca desisti de actualizar os estudos sobre a hominização e, ontem, como me lembrei do velho mestre, fui ler e reler alguns desses estudos actuais. Fui assaltado literalmente pela dúvida que passo a partilhar de um modo ainda vago.


Quando escrevi a minha tese sobre o Homem Fóssil, apresentei um modelo interdisciplinar da antropogénese, marcadamente neurobiológico, que pretendia elucidar as linhas gerais da antropologia fundamental. Hoje reconheço a existência de duas falhas teóricas: o modelo neurobiológico da antropogénese é mais científico do que filosófico, o que contraria a intenção de elaborar uma antropologia fundamental ou de constituir a sua base, e, talvez por isso, cai no mesmo erro cometido por Leroi-Gourhan ou mesmo por Yves Coppens quando atribui a capacidade da linguagem aos hominídeos com um cérebro igual ou pouco maior do que o dos antropóides, perdendo assim de vista as lições de S. L. Washburn, David Pilbeam e W. E. Le Gros Clark. A inclinação para aceitar uma hipótese que carece de evidência empírica justifica-se pelo facto da hominização nunca ter sido levada em conta pelas antropologias filosóficas (Max Scheler, Arnold Gehlen, Helmuth Plessner, Ernst Cassirer, M. Landmann, M. Buber, E. Rothacker, Ph. Lersch), com a brilhante excepção da bioantropologia de A. Portmann: ao aceitar uma hipótese facilmente desmentida pela evidência neurobiológica, procurei dar à antropologia fundamental uma teoria da hominização, ao mesmo tempo que só me libertava do horizonte estreito das antropologias filosóficas à custa de sacrificar o seu carácter filosófico no altar da revolução da biologia molecular. A tradição da ciência e da filosofia alemãs é muito diferente da tradição da ciência e da filosofia anglo-saxónicas, por um lado, e francófonas, por outro. A biologia alemã - Europa Central e Rússia - resistiu durante muito tempo ao poder da evolução darwiniana, e é fácil detectar sinais dessa resistência até mesmo nos biólogos darwinistas, como por exemplo Konrad Lorenz. É talvez por isso que as antropologias filosóficas - todas elas oriundas da Alemanha - nunca foram sensíveis ao tema da hominização. A polémica entre Karl Rahner (teólogo) e Paul Overhage (biólogo) a propósito do problema da hominização lança luz sobre a dificuldade de elaborar uma antropologia filosófica que tenha em conta a evolução biológica do homem. Quando afirma que «onde há transcendência há homem; onde não há transcendência, só encontramos um animal», Rahner mais não faz do que definir uma teoria da natureza humana que se fecha à evolução e à história: o lugar peculiar do homem no mundo tem sido definido sem ter em conta a sua própria evolução biológica, ou seja, duas das três dimensões - a espiritual e a divina - que Rahner atribui ao homem não podem ser atribuídas aos seus antepassados fósseis. Os esquemas antropo-filosóficos só se aplicam ao resultado da própria evolução biológica do homem e não ao processo de aparição do homem como ser psicossomático a partir de formas animais anteriores. É certo que tentei colmatar esta lacuna da antropologia filosófica, mas a verdade é que, para o fazer, fui obrigado a atribuir funções mentais superiores a antepassados fósseis do homem com cérebros demasiado pequenos. Este erro estrutural atravessa todas as teorias da hominização. (A arqueologia está a seguir uma via filosófica mais radical: aplicar a filosofia de Heidegger aos artefactos arqueológicos pode ser interessante desde que esses objectos tenham pertencido ao homem moderno; mas o seu recuo no tempo é puro delírio. A noção de rosto não se aplica a todos os homens fósseis: a redução da face é um processo lento. Porém, o uso desta terminologia conceptual é da competência do paleoantropólogo.) Segundo W. von Humboldt, homem e linguagem estão tão indissociavelmente ligados entre si que podemos dizer que - sem linguagem não há homem, sem homem não há linguagem. Alguém que seja humano consegue penetrar no interior de uma mente privada de lingua(gem)? A paleontologia humana obriga-nos a imaginar o universo mental dos hominídeos fósseis, muitos dos quais não eram dotados da capacidade de falar. (Já agora uma provocação: Se nos deparássemos com alguns exemplares do Australopithecus ou do Homo habilis, o que faríamos? Tenho a certeza que os colocávamos num Jardim Zoológico, pensando levá-los a seguir para um laboratório. De certo modo, é esta uma das lições do filme de ficção científica - O Planeta dos Macacos.)


Vejamos brevemente o esquema evolutivo de S. L. Washburn: ele defende - e com razão - que o bipedismo, o fabrico de instrumentos e a caça são anteriores ao aumento da capacidade cerebral. E, pelo menos num artigo de 1978, reconhece que, durante grande parte do último milhão de anos, a evolução humana, tanto biológica como tecnológica, foi muito lenta: a sua aceleração começou há cerca de 40 000 anos quando desapareceram todas as formas humanas primitivas para dar lugar a seres humanos de anatomia totalmente moderna - Homo sapiens sapiens -, com maior capacidade para a comunicação verbal. Washburn não afirma que o homem fóssil fosse mudo durante grande parte da sua evolução; o que defende é que a extraordinária expansão do homem moderno se deve, provavelmente, à sua maior capacidade para a comunicação verbal: «É provável que a linguagem, que combina a emissão de sons com a capacidade cognitiva, tenha sido a base biológica da nossa aceleração histórica. Tal como a bipedismo e o fabrico de instrumentos caracterizam as primeiras fases da evolução humana, a capacidade fisiológica para a comunicação verbal constitui a base biológica das suas últimas fases. Sem esta forma de comunicação, de suma eficácia, o nosso progresso teria sido muito mais lento e limitado». Temos assim duas evoluções e duas humanidades: uma evolução lenta, caracterizada pelo bipedismo, fabrico de instrumentos e caça, e uma evolução acelerada pela aquisição da capacidade da linguagem. Se a última é a nossa própria evolução - a evolução do Homo sapiens sapiens, a outra é a evolução das formas primitivas de humanidade que desapareceram quando surgimos. O esquema bioantropológico de Washburn opõe duas naturezas humanas, uma primitiva, a outra moderna: o seu conceito de humanidade plena - a nossa - não se aplica às formas fósseis extintas na Europa há 30 000 anos - o Homo neandertalensis - ou no decorrer do próprio processo evolutivo dos hominídeos e dos primatas em geral (70 milhões de anos). De certo modo, o reconhecimento de duas humanidades e de duas antropologias ajuda a superar a dificuldade que tentei especificar, mas fá-lo a partir da noção que o homem moderno tem de si próprio. Ou dizendo de outra forma mais provocante: os homens fósseis, os hominídeos fósseis, incluindo o Australopithecus, o primeiro a assumir a marcha bípede, fazem parte da nossa genealogia distante, mas ainda não são figuras humanas propriamente ditas. Esta maneira de encarar a evolução biológica do homem não colide com os esquemas das antropologias filosóficas. Mas, quando se apropria da hipótese da caça (Washburn & Lancaster, 1968; R. B. Lee & I. DeVore, ed., 1968) para afirmar que o que nos tornou seres humanos únicos foi a carne, isto é, o desejo da carne, de comer, de caçar e de partilhar essa mesma carne, Craig B. Stanford reduz o homem moderno ao homem primitivo fóssil, como se o traço específico da humanidade plena fosse um traço arcaico que o homem partilha com os chimpanzés, os babuínos e os capuchinhos. A menos que a teoria do homem-caçador de Stanford pretenda dar conta de um fenómeno regressivo que está em curso nas nossas sociedades, o que não é o caso, não podemos aceitar de ânimo leve este seu pressuposto: «as raízes do conhecimento humano devem ser procuradas no nosso passado mais remoto, quando os nossos antepassados primatas não humanos tinham de responder a muitos dos mesmos contextos sociais». Há aqui conceitos de fundo que raramente são tematizados, tal é a força da moderna dogmática laica. Para os explicitar - e resolver a dificuldade teórica que referi, preciso refazer a própria teoria da hominização, mas esta é uma tarefa para levar a cabo em diversos textos.

J Francisco Saraiva de Sousa

Internet Sex Addiction

Este post recolhe alguma informação colhida de um outro post já publicado no meu blogue «CyberPhilosophy», com algumas alterações, com o objectivo de clarificar as novas adições tecnológicas. (É evidente que os dados da nossa pesquisa foram substancialmente omitidos.)

Os resultados da nossa cyberpesquisa mostraram que os frequentadores de "chat rooms" ou de sites pornográficos da Internet, estão, uns mais que outros, viciados, ou melhor, desenvolveram uma forte dependência sexual da Internet. Este conceito implica a sobreposição de duas dependências: a dependência sexual e a dependência da Internet, cuja relação é extremamente complexa, embora os nossos resultados de campo tenham revelado que aqueles indivíduos que já eram viciados em sexo começaram a recorrer aos serviços da Internet para alargar o seu espaço de conquista sexual. Portanto, a adição sexual era anterior à adição da Internet.

Com poucas excepções, provavelmente daqueles utentes mais novos já criados na era da Internet, a dependência sexual facilita e reforça a dependência sexual da Internet: quer dizer que os utentes com determinados tipos de perturbações de comportamento, tais como a compulsividade sexual e fraco auto-controle, estão logo à partida mais predispostos para a dependência sexual da Internet, embora a utilização e a frequência de canais seja, só por si, capaz de criar dependência, induzindo provavelmente o desenvolvimento de uma sindrome aditiva, talvez devido à depressão e outros factores associados.

As adições tecnológicas são adições não-químicas, portanto, comportamentais, que envolvem uma interacção excessiva entre homem e máquina. Podem ser passivas (televisão) ou activas ("computer games") e, geralmente, contêm características indutoras e reforçadoras que podem promover as tendências aditivas (Griffiths, 1995). Incluem também muitas componentes da adição, tais como "salience", "mood modification", "tolerance", "withdrawal", "conflict" e "relapse" (Griffiths, 1996). O comportamento de uso da Internet que obedeça a estes critérios pode ser operacionalmente definido como adição.

· A salience ocorre quando o Internet sex se torna a mais importante actividade na vida de uma pessoa e domina os seus pensamentos (preocupações e distorções cognitivas), sentimentos (craving) e comportamentos (deterioração do comportamento social).

· A modificação de humor refere-se às experiências subjectivas que as pessoas relatam como uma consequência do envolvimento em Internet sex e pode ser vista como uma coping strategy.

· A tolerância é o processo pelo qual quantidades crescentes de Internet sex são exigidas para atingir os efeitos de modificação de humor desejados.

· Os sintomas de withdrawal (abstinência) são os estados de sentimentos desagradáveis e/ou os efeitos físicos que ocorrem quando o Internet sex é descontínuo (interrompido) ou subitamente reduzido.

· O conflito refere-se aos conflitos entre o utente da Internet e aqueles que o rodeiam (conflito interpessoal), conflitos com outras actividades (emprego, vida social, hobbies e interesses) ou conflitos interiores (conflito intrapsíquico e/ou sentimento de perda de controle), os quais estão relacionados com o dispêndio de muito tempo no Internet sex.

· A reincidência ou recidiva é a tendência para repetir novamente padrões de Internet sex, após vários anos ou meses de abstinência ou controle, restaurando-os e provavelmente em doses excessivas.

Young (1999) considera que a Internet addiction pode ser melhor categorizada por cinco subtipos específicos:

· Adição cibersexual (cybersexual addiction), envolvendo tipicamente o uso compulsivo de websites adultos para cibersexo e ciberporn.

· Cyber-relationship addiction, envolvendo tipicamente o sobre-envolvimento em relações online. Esta adição parece ser mais frequente entre homens heterossexuais do que entre homens homossexuais e bissexuais, talvez porque estes últimos são sexualmente mais promíscuos do que os primeiros.

· Net compulsions, envolvendo tipicamente actividades obsessiva/compulsivas, tais como online gambling, shopping, day-trading, etc. Os jovens são mais propensos às compulsões do tipo "online gambling".

· Information overload, envolvendo tipicamente navegação compulsiva na web ou pesquisa de database.

· Computer addiction, envolvendo tipicamente obsessive computer game playing on games, tais como Doom, Myst, Solitaire, etc.

Destas categorias de adição da Internet, apenas a adição cibersexual e a adição de relações online são adições sexuais.

Existem efectivamente indivíduos que manifestam algum tipo de adição relacionada com o uso sexual da Internet, mas não são muito raros aqueles que perderam ou perdem o controle sobre os seus comportamentos, ficando perdidos e sozinhos num meio virtual. Estes casos, observados sobretudo em homens gay, heterossexuais e bissexuais, obedecem, pelo menos, a três critérios da adição: o uso sexual da Internet torna-se a actividade mais importante das suas vidas, não conseguem libertar-se das suas vidas on-line, o que os leva a despender mais tempo diante dos computadores, e entram em rota de colisão ou conflito com os seus amigos ou familiares, alguns dos quais prejudicam as suas carreiras profissionais. Os encontros sexuais passam a ser marcados via Internet e, frequentemente, tornam-se tão dependentes das novas tecnologias que começam a usar a Web-cam ou o telefone para fazer sexo com estranhos próximos ou distantes. É evidente que os portadores de HIV recorrem muito à Internet para arranjar novos parceiros sexuais: uns limitam-se ao cybersexo ou sexo via Web-cam ou via telefone, mas outros não se privam de marcar encontros sexuais offline, sem usarem o preservativo.

J Francisco Saraiva de Sousa

A Castidade das Mulheres

Num dos seus ensaios, Montaigne insurge-se contra a violência que se faz contra a castidade das mulheres e, dirigindo-se a «um sábio autor (parisiense) desta época» (século XVI), escreve:

«Aborrece-me que ele não tenha sabido, para acrescentar às suas histórias (muito machistas), da tirada que me contaram em Toulouse, de uma mulher que passara pelas mãos de alguns soldados: "Deus seja louvado, dizia ela, que, pelo menos uma vez na vida, eu me fartei sem pecado!"».

Entende-se a perspectiva dessa mulher se pensarmos que, naquele tempo, as mulheres eram muito oprimidas em termos de expressão sexual e que eram obrigadas a manter-se castas até ao casamento: fornicar antes era pecado, sobretudo quando desejado conscientemente por elas. Contudo, esta mulher tinha sido violada pelos soldados e, dado não ter sido um acto provocado por ela, saciou os seus desejos sexuais sem pecado.

Neste caso, os vilãos são os homens, esses seres que se entusiasmam com a perspectiva da violação e que gostam de controlar e dominar sexualmente as mulheres. De facto, há uma teoria da supressão da sexualidade feminina, segundo a qual esta supressão é um padrão de influência cultural através do qual as raparigas e as mulheres são induzidas a evitar sentir desejo sexual e a refrear ou reduzir o seu comportamento sexual. No âmbito desta teoria destacam-se duas hipóteses ou duas versões da teoria da supressão: a teoria do controle masculino e a teoria do controle feminino. A primeira afirma que os homens têm sido a principal fonte de tal influência, enquanto a segunda defende que as mulheres são a principal fonte da supressão da sexualidade feminina.

Montaigne parece adoptar a primeira teoria, a do controle masculino, considerando que os homens estão interessados em suprimir a sexualidade feminina, talvez porque temem ser traídos pelas suas mulheres (os seus "cornudos") e virem a cuidar e garantir o sustento de filhos que não são seus (os bastardos). Esta teoria defende que os homens suprimem a sexualidade feminina, com o objectivo de controlar as mulheres, garantir paz e ordem na sociedade e reduzir o risco de infidelidade das esposas. Contudo, diversos estudos contemporâneos concluem que a evidência empírica favorece a teoria do controle feminino: as próprias mulheres cooperam entre si para restringir a sexualidade umas das outras, de modo a garantir que a troca de sexo por outros recursos fornecidos pelos homens possa ocorrer de um modo favorável às mulheres. É curioso observar que Marx e Engels já tinham observado que a prostituição era a forma mais explícita de troca que caracteriza as relações de género em geral. Aliás, eles descreveram o casamento como «prostituição legalizada», na qual as mulheres trocam sexo pelo dinheiro dos seus maridos, embora de uma maneira mais subtil do que na prostituição propriamente dita.

J Francisco Saraiva de Sousa

Kenneth J. Gergen: O Eu Saturado

Vou apresentar outro autor, outro pensamento, não de forma exaustiva, mas lacunar e crítica. Kenneth J. Gergen é um psicólogo social, cujo percurso intelectual revela a superioridade da Filosofia sobre as chamadas ciências sociais e humanas, bem como a necessidade da Filosofia socorrer a própria ciência dos ataques relativistas: as suas obras são efectivamente obras de filosofia, a que ele acrescenta «pós-moderna». Mas, quer seja pós-moderna ou não, a obra que quero apresentar, «The Saturated Self: Dilemmas of Identity in Contemporary Life» (1991), trata de um assunto que me é particularmente grato: uma teoria do Self elaborada a partir do construtivismo social, fortemente marcado pela obra de Peter I. Berger e Thomas Luckmann, «A Construção Social da Realidade», e, segundo o autor, com implicações terapêuticas, de resto tratadas noutra obra.

A tese de Gergen é a seguinte: «O processo de saturação social está a produzir uma mudança profunda no nosso modo de compreender o eu». O século XX foi dominado por dois vocabulários do eu: a visão romântica do eu e a visão moderna do eu. A visão romântica do eu, herdada do século XIX, atribui a cada indivíduo traços de personalidade, tais como paixão, alma, criatividade ou integridade moral. Este vocabulário é essencial para o estabelecimento de relações comprometidas, amizades fiéis e objectivos vitais. Nos inícios do século XX, o vocabulário romântico foi posto em perigo pelo surgimento do vocabulário moderno do eu, segundo o qual as principais características do eu não são uma questão de intensidade, mas fundamentalmente uma capacidade de raciocínio para desenvolver os nossos conceitos, opiniões e intenções conscientes. As pessoas normais são, segundo este vocabulário, previsíveis, honestas e sinceras. Por isso, os modernistas acreditam no sistema educativo, na vida familiar estável, na formação moral e na escolha racional de determinada estrutura familiar. Contudo, nos finais do século XX, estas duas concepções do eu começaram a desmoronar-se, devido à erosão das bases sociais que as sustentam, através das forças da saturação social.

Estas forças são fundamentalmente as tecnologias da saturação social (de baixo nível e de alto nível) que fazem com que o indivíduo mergulhe cada vez mais no mundo social, expondo-o, como acontece na comunicação mediada por computador (tecnologia de alto nível), às opiniões, valorizações e estilos de vida de outras pessoas distantes. Esta imersão profunda num mundo social plural e cada vez mais global leva-nos até uma nova consciência do eu, a visão pós-moderna do eu. A saturação social invade a vida quotidiana, levando-nos a imergir cada vez mais no nosso meio social e a reflecti-lo completamente. Gergen fala mesmo de assédio do eu e de colonização do nosso próprio ser, a qual reflecte a fusão de identidades parciais por obra da saturação social, começando a surgir um estado multifrénico no qual os indivíduos experimentam a vertigem da multiplicidade ilimitada. Ambos os processos, a colonização do ser próprio e o estado multifrénico, constituem prelúdios significativos da consciência pós-moderna. O resultado é a erosão do eu identificável. A saturação social proporciona-nos uma multiplicidade de linguagens do eu incoerentes e desvinculadas entre si. Aliás, para Gergen, o pós-modernismo nada mais é do que esta pluralidade de vozes que rivalizam entre si pelo direito à existência e que competem para ser aceites como expressão legítima do verdadeiro e do bom.

Não pretendemos criticar esta teoria do Self proposta por Gergen, mas apenas chamar a atenção para o facto dos filósofos conservadores e comunitaristas, tais como Alasdair MacIntery, Charles Taylor ou mesmo Paul Ricoeur, já terem reagido a este desafio dos tempos globais, enquanto os filósofos liberais e socialistas de Esquerda, salvo raras excepções (Anthony Giddens, Christopher Lasch, Berkeley Robert Bellah, Richard Sennett ou mesmo Michel Foucault), ainda permanecem muito indiferentes à questão do Self e do sentido. É certo que já existem reacções interessantes, sobretudo no mundo anglo-saxónico, muitas das quais analíticas (John Searle) e logicistas (P.F. Strawson), mas a Esquerda está muito voltada para a glorificação do Self Fluído, não-sólido, como se essa liquidificação e fragmentação do eu fosse saudável, o que está longe de estar provado. Mas é muito provável que um tal estudo deva questionar seriamente a própria validade do modelo construtivista social. Com efeito, os dados que recolhi ao longo da minha cyberpesquisa não apontam necessariamente nessa direcção: a erosão do eu identificável (a mesmidade de John Locke). Mas este assunto, bem como a elaboração de políticas de renovação do eu e de autenticidade, para as quais as obras de Gergen são fundamentais, será discutido no meu blogue «CyberPhilosophy», logo que tenha tempo, levando em conta os nossos próprios clássicos, tais como L.S. Vygotsky, A.R. Luria, Mikhail Bakhtin e a sua semiótica social, bem como a australiana, e sobretudo um leitor atento de Marx, George Mead, além de Freud e de Fromm. Pensou em Pavlov e na sua reflexologia? Engana-se: esse deixo-o aos zombis de Daniel Dennett.

J Francisco Saraiva de Sousa

A SIDA é uma Metáfora?

Susan Sontag é uma crítica literária excelente e erudita, uma mulher da elite intelectual americana, infelizmente já falecida, que sempre deu a cara para defender causas nobres. Contudo, nem sempre defendeu essas causas da maneira mais correcta e uma dessas causas foi precisamente a Sida. As suas obras «Illness as Metaphor» e «AIDS and its Metaphors» são exemplos disso.

A sua tese fundamental de que a «doença é uma metáfora» produz «efeitos sociais», mas carece de substância teórica, apesar da cultura filosófica que Sontag exibe quando trata destes assuntos. Isto significa que o discurso de Susan Sontag sobre as doenças estigmatizantes, como por exemplo a Sida, o cancro, a sífilis ou a tuberculose, não produzem efeitos teóricos, isto é, não acrescentam a esses «objectos» as determinações do seu conhecimento científico. Trata-se, portanto, de um discurso ideológico elaborado para ter efeitos ideológicos nos seus receptores, levando-os a agir contra a discriminação. Porém, este tipo de crítica social faz um uso abusivo de uma teoria de Marx, aquela que visava libertar o proletariado da exploração a que foi submetido durante a Revolução Industrial, procurando minar os conhecimentos médicos, em particular a imunologia, através da análise da sua linguagem técnica vista à luz das ideologias que Sontag procura demolir.

Esta análise de Sontag teria algum interesse científico e filosófico se ela tivesse sabido aplicar a teoria da ideologia, de modo a traçar linhas de demarcação entre as teses científicas e as teses ideológicas, com o objectivo teórico e político de mostrar e desconstruir o modo como os conhecimentos científicos são apropriados e sistematicamente distorcidos pelos poderes instituídos, visando a discriminação de determinados grupos sociais, e o modo como a ideologia dominante se insinua no seio do discurso científico ou mesmo profissional dos próprios médicos e agentes da saúde, para denunciar a ideologia espontânea dos médicos. Mas, em vez disso, parece que Sontag acredita mesmo na sua «teoria»: a doença é uma metáfora, sem se aperceber que esta sua tese colide com a sua noção de doente. Se o doente é aquele indivíduo que sofre, por causa de uma patologia que o ameaça de morte e lhe inflige dores, então a sua doença (ainda que estigmatizada) não pode ser vista como uma metáfora e o seu tratamento não é seguramente outra metáfora belicista e militar, embora possa ser muito invasivo e «agressivo».

É certo que Sontag poderia contrapor a este argumento que as metáforas da doença produzem um acréscimo de sofrimento, psicológico e social, muitas vezes, como sucedeu com o grupo dos homossexuais no início da epidemia da Sida, legitimando formas intoleráveis de discriminação, mas isto é que deveria constituir verdadeiramente o objecto de estudo de Susan Sontag: a ideologia que usa a doença para discriminar e estigmatizar certos comportamentos que não tolera e a sua presença subtil ou não no seio da própria comunidade médica. Há, portanto, uma ideologia médica espontânea que urge desmistificar, até porque diversos estudos têm demonstrado que os estudantes de medicina são os mais preconceituosos de todos os estudantes universitários e que esse preconceito é posteriormente reforçado pelas normas da Ordem dos Médicos ou Associações Médicas.

Mas até mesmo este tipo de estudo deve estar atento aos próprios comportamentos dos grupos estigmatizados. No caso do grupo dos homossexuais ou dos toxicodependentes é preciso reconhecer que são efectivamente grupos de risco: a promiscuidade sexual é uma norma, isto é, um estilo de vida predominante, entre os homossexuais, que, apesar de estarem relativamente bem informados, tendem a não usar o preservativo, até mesmo nos encontros sexuais ocasionais. Aliás, este problema é geral: os portugueses não usam o preservativo, como demonstram as estatísticas nacionais referentes à Sida (seis casos por dia) e tantas outras doenças sexualmente transmissíveis (DST). Depois de serem infectados, encobrem a sua «doença», sem evitar novos encontros sexuais e procuram apoio médico longe da sua área de residência.

Este post vem a propósito do caso recente de um empregado hoteleiro (cozinheiro) ter sido afastado do seu emprego por causa de ser portador do vírus da Sida. Discriminação? Não sei se é ou não é discriminação, mas a verdade é que devemos zelar pela saúde pública.

(Desenvolverei a teoria de Susan Sontag no meu blogue «CyberBiologia e CyberMedicina». Para compreender melhor esse problema, pode ler Ecologia Social dos Comportamentos Gay. Repare que as campanhas de luta contra a Sida se limitam a aconselhar o uso do preservativo, sem questionar a promiscuidade sexual!)

J Francisco Saraiva de Sousa

Sexo na e através da Internet

Este tema tem sido muito estudado em todo o mundo, excepto em Portugal, onde ainda, segundo algumas vozes de outro mundo, constitui «assunto tabu».

Contudo, não penso assim e, por isso, realizei o estudo sobre os usos sexuais da Internet. Esta cyberpesquisa desenrolou-se desde 2000 até 2007. Os resultados provisórios foram publicados no blogue «CyberPhilosophy», mas pode lê-los aqui: GaySex on the Internet e Vidas Electrónicas .

J Francisco Saraiva de Sousa